--- type: article status: Published slug: "hegel-philosophy-of-right" title: "Elements of the Philosophy of Right" author: "Georg Wilhelm Friedrich Hegel" tradition: "european" language: "de" genre: "political philosophy" period: "1820/1821" source_url: "https://archive.org/details/11706824" certainty: observed source: "https://archive.org/details/11706824" --- # Elements of the Philosophy of Right ## Original ### Preface Die unmittelbare Veranlassung zur Herausgabe dieses Grundrisses ist das Bedürfniß, meinen Zuhörern einen Leitfaden zu den Vorlesungen in die Hände zu geben, welche ich meinem Amte gemäß über die **Philosophie** **des Rechts** halte. Dieses Lehrbuch ist eine weitere, insbesondre mehr systematische Ausführung derselben Grundbegriffe, welche über diesen Theil der Philosophie in der von mir sonst für meine Vorlesungen bestimmten **Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften** (Heidelberg 1817.) bereits enthalten sind. Daß dieser Grundriß aber im Druck erscheinen sollte, hiemit auch vor das größere Publikum kommt, wurde die Veranlassung, die **Anmerkungen**, die zunächst in kurzer Erwähnung die verwandten oder abweichenden Vorstellungen, weitern Folgen und dergleichen andeuten sollten, was in den Vorlesungen seine gehörige Erläuterung erhalten würde, manchmal schon hier weiter auszuführen, um den abstractern Inhalt des Textes zuweilen zu verdeutlichen, und auf nahe liegende in dermaliger Zeit gäng und gäbe Vorstellungen eine ausgedehntere Rücksicht zu nehmen. So ist eine Anzahl weitläuftigerer Anmerkungen entstanden, als der Zweck und Styl eines Compendiums sonst mit sich bringt. Ein eigentliches Compendium jedoch hat den für fertig angesehenen Umkreis einer Wissenschaft zum Gegenstande, und das ihm eigenthümliche ist, vielleicht einen kleinen Zusatz hie und da ausgenommen, vornemlich die Zusammenstellung und Ordnung der wesentlichen Momente eines Inhalts, der längst eben so zugegeben und bekannt ist, als jene Form ihre längst ausgemachten Regeln und Manieren hat. Von einem philosophischen Grundriß erwartet man diesen Zuschnitt schon etwa darum nicht, weil man sich vorstellt, das, was die Philosophie vor sich bringe, sey ein so übernächtiges Werk, als das Gewebe der Penelope, das jeden Tag von Vorne angefangen werde. Allerdings weicht dieser Grundriß zunächst von einem gewöhnlichen Compendium durch die Methode ab, die darin das Leitende ausmacht. Daß aber die philosophische Art des Fortschreitens von einer Materie zu einer andern und des wissenschaftlichen Beweisens, diese speculative Erkenntnißweise überhaupt, wesentlich sich von anderer Erkenntnißweise unterscheidet, wird hier vorausgesetzt. Die Einsicht in die Nothwendigkeit einer solchen Verschiedenheit kann es allein seyn, was die Philosophie aus dem schmählichen Verfall, in welchen sie in unsern Zeiten versunken ist, herauszureissen vermögen wird. Man hat wohl die Unzulänglichkeit der Formen und Regeln der vormaligen Logik, des Definirens, Eintheilens und Schließens, welche die Regeln der Verstandeserkenntniß enthalten, für die speculative Wissenschaft erkannt, oder mehr nur gefühlt als erkannt, und dann diese Regeln nur als Fesseln weggeworfen, um aus dem Herzen, der Phantasie, der zufälligen Anschauung willkührlich zu sprechen; und da denn doch auch Reflexion und Gedanken-Verhältnisse eintreten müssen, verfährt man bewußtlos in der verachteten Methode des ganz gewöhnlichen Folgerns und Räsonnements. — Die Natur des speculativen Wissens habe ich in meiner **Wissenschaft der Logik**, ausführlich entwickelt; in diesem Grundriß ist darum nur hie und da eine Erläuterung über Fortgang und Methode hinzugefügt worden. Bey der concreten und in sich so mannichfaltigen Beschaffenheit des Gegenstandes ist es zwar vernachläßigt worden, in allen und jeden Einzelnheiten die logische Fortleitung nachzuweisen und herauszuheben; theils konnte diß, bey vorausgesetzter Bekanntschaft mit der wissenschaftlichen Methode für überflüssig gehalten werden, theils wird aber es von selbst auffallen, daß das Ganze wie die Ausbildung seiner Glieder auf dem logischen Geiste beruht. Von dieser Seite möchte ich auch vornemlich, daß diese Abhandlung gefaßt und beurtheilt würde. Denn das, um was es in derselben zu thun ist, ist die **Wissenschaft**, und in der Wissenschaft ist der Inhalt wesentlich an die Form gebunden. Man kann zwar von denen, die es am gründlichsten zu nehmen scheinen, hören, die Form sey etwas Aeußeres und für die Sache Gleichgültiges, es komme nur auf diese an; man kann weiter das Geschäft des Schriftstellers, insbesondere des philosophischen darein setzen, Wahrheiten zu entdecken, Wahrheiten zu sagen, Wahrheiten und richtige Begriffe zu verbreiten. Wenn man nun betrachtet, wie solches Geschäft wirklich betrieben zu werden pflegt, so sieht man einestheils denselben alten Kohl immer wieder aufkochen und nach allen Seiten hin ausgeben — ein Geschäft, das wohl auch sein Verdienst um die Bildung und Erweckung der Gemüther haben wird, wenn es gleich mehr als ein vielgeschäftiger Ueberfluß angesehen werden könnte — „denn sie haben Mosen und die Propheten, laß sie dieselbigen hören.“ Vornemlich hat man vielfältige Gelegenheit, sich über den Ton und die Prätension, die sich dabey zu erkennen gibt, zu verwundern, nemlich als ob es der Welt nur noch an diesen eifrigen Verbreitern von Wahrheiten gefehlt hätte, und als ob der aufgewärmte Kohl neue und unerhörte Wahrheiten brächte, und vornemlich immer „in jetziger Zeit“ hauptsächlich zu beherzigen wäre. Anderntheils aber sieht man, was von solchen Wahrheiten von der einen Seite her ausgegeben wird, durch eben dergleichen von andern Seiten her ausgespendete Wahrheiten verdrängt und weggeschwemmt werden. Was nun in diesem Gedränge von Wahrheiten weder Altes noch Neues, sondern Bleibendes sey, wie soll dieses aus diesen formlos hin und her gehenden Betrachtungen sich herausheben — wie anders sich unterscheiden und bewähren, als durch die **Wissenschaft**? Ohnehin über **Recht, Sittlichkeit, Staat** ist die Wahrheit eben so sehr alt, als in den **öffentlichen Gesetzen**, der **öffentlichen Moral und Religion** offen dargelegt und bekannt. Was bedarf diese Wahrheit weiter, insofern der denkende Geist sie in dieser nächsten Weise zu besitzen nicht zufrieden ist, als sie auch zu **begreifen**, und dem schon an sich selbst vernünftigen Inhalt auch die vernünftige **Form** zu gewinnen, damit er für das freye Denken gerechtfertigt erscheine, welches nicht bey dem Gegebenen, es sey durch die äußere positive Autorität des Staats oder der Uebereinstimmung der Menschen, oder durch die Autorität des innern Gefühls und Herzens und das unmittelbar beystimmende Zeugniß des Geistes unterstützt, stehen bleibt, sondern von sich ausgeht und eben damit fodert, sich im Innersten mit der Wahrheit geeint zu wissen? Das einfache Verhalten des unbefangenen Gemüthes ist, sich mit zutrauensvoller Ueberzeugung an die öffentlich bekannte Wahrheit zu halten, und auf diese feste Grundlage seine Handlungsweise und feste Stellung im Leben zu bauen. Gegen dieses einfache Verhalten thut sich etwa schon die vermeynte Schwierigkeit auf, wie aus den unendlich verschiedenen Meynungen sich das, was darin das allgemein Anerkannte und Gültige sey, unterscheiden und herausfinden lasse; und man kann diese Verlegenheit leicht für einen rechten und wahrhaften Ernst um die Sache nehmen. In der That sind aber die, welche sich auf diese Verlegenheit etwas zu Gute thun, in dem Falle, den Wald vor den Bäumen nicht zu sehen, und es ist nur die Verlegenheit und Schwierigkeit vorhanden, welche sie selbst veranstalten; ja diese ihre Verlegenheit und Schwierigkeit ist vielmehr der Beweis, daß sie etwas anderes als das allgemein Anerkannte und Geltende, als die Substanz des Rechten und Sittlichen wollen. Denn ist es darum wahrhaft, und nicht um die **Eitelkeit und Besonderheit** des Meynens und Seyns zu thun, so hielten sie sich an das substantielle Rechte, nemlich an die Gebote der Sittlichkeit und des Staats, und richteten ihr Leben darnach ein. — Die weitere Schwierigkeit aber kommt von der Seite, daß der Mensch **denkt** und im Denken seine Freyheit und den Grund der Sittlichkeit sucht. Dieses Recht, so hoch, so göttlich es ist, wird aber in Unrecht verkehrt, wenn nur diß für Denken gilt und das Denken nur dann sich frey weiß, insofern es vom **Allgemein-Anerkannten und Gültigen** abweiche und sich etwas **Besonderes** zu erfinden gewußt habe. Am festesten konnte in unserer Zeit die Vorstellung, als ob die Freyheit des Denkens und des Geistes überhaupt sich nur durch die Abweichung, ja Feindschaft gegen das Oeffentlich-Anerkannte beweise, in **Beziehung auf den Staat** eingewurzelt, und hienach absonderlich eine Philosophie über den Staat wesentlich die Aufgabe zu haben scheinen, auch eine **Theorie** und eben eine neue und besondere zu erfinden und zu geben. Wenn man diese Vorstellung und das ihr gemäße Treiben sieht, so sollte man meynen, als ob noch kein Staat und Staatsverfassung in der Welt gewesen, noch gegenwärtig vorhanden sey, sondern als ob man jetzt — und diß Jetzt dauert immer fort — ganz von Vorne anzufangen, und die sittliche Welt nur auf ein solches jetziges Ausdenken und Ergründen und Begründen gewartet habe. Von der Natur gibt man zu, daß die Philosophie sie zu erkennen habe, **wie sie ist**, daß der Stein der Weisen irgendwo aber **in der Natur selbst** verborgen liege, daß sie in sich vernünftig sey und das Wissen diese in ihr gegenwärtige, **wirkliche** Vernunft, nicht die auf der Oberfläche sich zeigenden Gestaltungen und Zufälligkeiten, sondern ihre ewige Harmonie, aber als ihr **immanentes** Gesetz und Wesen zu erforschen und begreifend zu fassen habe. Die **sittliche Welt** dagegen, der Staat, sie, die Vernunft, wie sie sich im Elemente des Selbstbewußtseyns verwirklicht, soll nicht des Glücks genießen, daß es die Vernunft ist, welche in der That in diesem Elemente sich zur Kraft und Gewalt gebracht habe, darin behaupte und inwohne. Das geistige Universum soll vielmehr dem Zufall und der Willkühr preisgegeben, es soll **Gottverlassen** seyn, so daß nach diesem Atheismus der sittlichen Welt das Wahre sich **außer ihr** befinde, und zugleich, weil doch auch Vernunft darin seyn soll, das Wahre nur ein Problema sey. Hierin aber liege die Berechtigung, ja die Verpflichtung für jedes Denken, auch seinen Anlauf zu nehmen, doch nicht um den Stein der Weisen zu suchen, denn durch das Philosophiren unserer Zeit ist das Suchen erspart und Jeder gewiß, so wie er steht und geht, diesen Stein in seiner Gewalt zu haben. Nun geschieht es freylich, daß diejenigen, welche in dieser Wirklichkeit des Staats leben und ihr Wissen und Wollen darin befriedigt finden, — und deren sind Viele, ja mehr als es meynen und wissen, denn im **Grunde** sind es Alle, — daß also wenigstens diejenigen, welche mit Bewußtseyn ihre Befriedigung im Staate haben, jener Anläufe und Versicherungen lachen und sie für ein bald lustigeres oder ernsteres, ergötzliches oder gefährliches, leeres Spiel nehmen. Jenes unruhige Treiben der Reflexion und Eitelkeit, so wie die Aufnahme und Begegnung, welche sie erfährt, wäre nun eine Sache für sich, die sich auf ihre Weise in sich entwickelt; aber es ist die **Philosophie** überhaupt, welche sich durch jenes Getreibe in mannichfaltige Verachtung und Mißkredit gesetzt hat. Die schlimmste der Verachtungen ist diese, daß wie, gesagt jeder, wie er so steht und geht, über die Philosophie überhaupt Bescheid zu wissen und abzusprechen im Stande zu seyn überzeugt ist. Keiner andern Kunst und Wissenschaft wird diese letzte Verachtung bezeigt, zu meynen, daß man sie geradezu inne habe. In der That, was wir von der Philosophie der neuern Zeit mit der größten Prätension über den Staat haben ausgehen sehen, berechtigte wohl jeden, der Lust hatte mitzusprechen, zu dieser Ueberzeugung, eben solches von sich aus geradezu machen zu können und damit sich den Beweis, im Besitz der Philosophie zu seyn, zu geben. Ohnehin hat die sich so nennende Philosophie es ausdrücklich ausgesprochen, daß **das Wahre selbst nicht erkannt werden könne**, sondern daß diß das Wahre sey, was jeder über die sittlichen Gegenstände, vornemlich über Staat, Regierung und Verfassung, sich **aus seinem Herzen, Gemüth und Begeisterung aufsteigen** lasse. Was ist darüber nicht alles der Jugend insbesondere, zum Munde geredet worden? Die Jugend hat es sich denn auch wohl gesagt seyn lassen. **Den Seinen gibt Er's schlafend**, — ist auf die Wissenschaft angewendet worden, und damit hat jeder Schlafende sich zu den **Seinen** gezählt; was er so im Schlafe der Begriffe bekommen, war denn freylich auch Waare darnach. — Ein Heerführer dieser Seichtigkeit, die sich Philosophiren nennt, Herr **Fries**,[^preface-1] hat sich nicht entblödet bey einer feyerlichen, berüchtigt gewordenen öffentlichen Gelegenheit in einer Rede, über den Gegenstand von Staat und Staatsverfassung die Vorstellung zu geben: „in dem Volke, in welchem ächter Gemeingeist herrsche, würde jedem Geschäft der öffentlichen Angelegenheiten **das Leben von unten aus dem Volke** kommen, würden jedem einzelnen Werke der Volksbildung und des volksthümlichen Dienstes, sich **lebendige** Gesellschaften weyhen, **durch die heilige Kette der Freundschaft** unverbrüchlich vereinigt,“ und dergleichen. — Diß ist der Hauptsinn der Seichtigkeit, die Wissenschaft statt auf die Entwicklung des Gedankens und Begriffs, vielmehr auf die unmittelbare Wahrnehmung und die zufällige Einbildung zu stellen, eben so die reiche Gegliederung des Sittlichen in sich, welche der Staat ist, die Architectonik seiner Vernünftigkeit, die durch die bestimmte Unterscheidung der Kreise des öffentlichen Lebens und ihrer Berechtigungen und durch die Strenge des Maßes, in dem sich jeder Pfeiler, Bogen und Strebung hält, die Stärke des Ganzen aus der Harmonie seiner Glieder hervorgehen macht, — diesen gebildeten Bau in den Brey des „Herzens, der Freundschaft und Begeisterung“ zusammenfließen zu lassen. Wie nach Epikur die Welt überhaupt, so ist freylich nicht, aber so sollte, die sittliche Welt nach solcher Vorstellung, der subjectiven Zufälligkeit des Meynens und der Willkühr übergeben werden. Mit dem einfachen Hausmittel, auf das **Gefühl** das zu stellen, was die und zwar mehrtausendjährige Arbeit der Vernunft und ihres Verstandes ist, ist freylich alle die Mühe der von dem denkenden Begriffe geleiteten Vernunfteinsicht und Erkenntniß erspart. **Mephistopheles** bey Göthe, — eine gute Autorität, — sagt darüber ungefähr, was ich auch sonst angeführt: „Verachte nur Verstand und Wissenschaft des Menschen allerhöchste Gaben — so hast dem Teufel dich ergeben und mußt zu Grunde gehn.“ Unmittelbar nahe liegt es, daß solche Ansicht sich auch die Gestalt der **Frömmigkeit** annimmt; denn mit was Allem hat dieses Getreibe sich nicht zu autorisiren versucht! Mit der Gottseligkeit und der Bibel aber hat es sich die höchste Berechtigung, die sittliche Ordnung und die Objectivität der Gesetze zu verachten, zu geben vermeynt. Denn wohl ist es auch die Frömmigkeit, welche die in der Welt zu einem organischen Reiche auseinander geschlagene Wahrheit zur einfachern Anschauung des Gefühls einwickelt. Aber sofern sie rechter Art ist, gibt sie die Form dieser Region auf, sobald sie aus dem Innern heraus in den Tag der Entfaltung und des geoffenbarten Reichthums der Idee eintritt, und bringt aus ihrem innern Gottesdienst die Verehrung gegen eine an und für sich seyende, über die subjective Form des Gefühls erhabene, Wahrheit und Gesetze mit. Die besondere Form des übeln Gewissens, welche sich in der Art der Beredsamkeit, zu der sich jene Seichtigkeit aufspreitzt, kund thut, kann hiebey bemerklich gemacht werden; und zwar zunächst, daß sie da, wo sie am **geistlosesten** ist, am meisten vom **Geiste** spricht, wo sie am todtesten und ledernsten redet, das Wort **Leben und ins Leben einführen**, wo sie die größte Selbstsucht des leeren Hochmuths kund thut, am meisten das Wort **Volk** im Munde führt. Das eigenthümliche Wahrzeichen aber, das sie an der Stirne trägt, ist der Haß gegen das Gesetz. Daß Recht und Sittlichkeit, und die wirkliche Welt des Rechts und des Sittlichen sich durch den **Gedanken** erfaßt, durch **Gedanken** sich die Form der Vernünftigkeit, nemlich Allgemeinheit und Bestimmtheit gibt, diß, das **Gesetz**, ist es, was jenes sich das Belieben vorbehaltende Gefühl, jenes das Rechte in die subjective Ueberzeugung stellende Gewissen, mit Grund als das sich feindseligste ansieht. Die Form des Rechten als einer **Pflicht** und als eines **Gesetzes** wird von ihm als ein **todter, kalter Buchstabe** und als eine **Fessel** empfunden; denn es erkennt in ihm nicht sich selbst, sich in ihm somit nicht frey, weil das Gesetz die Vernunft der Sache ist, und diese dem Gefühle nicht verstattet, sich an der eigenen Particularität zu wärmen. Das **Gesetz** ist darum, wie im Laufe dieses Lehrbuchs irgendwo angemerkt worden, vornemlich das Schiboleth, an dem die falschen Brüder und Freunde des sogenannten Volkes sich abscheiden. Indem nun die Rabulisterey der Willkühr sich des Nahmens der **Philosophie** bemächtigt und ein großes Publikum in die Meynung zu versetzen vermocht hat, als ob dergleichen Treiben Philosophie sey, so ist es fast gar zur Unehre geworden, über die Natur des Staats noch philosophisch zu sprechen; und es ist rechtlichen Männern nicht zu verargen, wenn sie in Ungeduld gerathen, sobald sie von philosophischer Wissenschaft des Staats reden hören. Noch weniger ist sich zu verwundern, wenn die Regierungen auf solches Philosophiren endlich die Aufmerksamkeit gerichtet haben, da ohnehin bey uns die Philosophie nicht wie etwa bey den Griechen, als eine private Kunst exercirt wird, sondern sie eine öffentliche, das Publikum berührende Existenz, vornemlich oder allein im Staatsdienste, hat. Wenn die Regierungen ihren diesem Fache gewidmeten Gelehrten das Zutrauen bewiesen haben, sich für die Ausbildung und den Gehalt der Philosophie auf sie gänzlich zu verlassen, — wäre es hie und da, wenn man will, nicht so sehr Zutrauen, als Gleichgültigkeit gegen die Wissenschaft selbst gewesen, und das Lehramt derselben nur traditionell beybehalten worden, (— wie man denn, soviel mir bekannt ist, in Frankreich die Lehrstühle der Metaphysik wenigstens, hat eingehen lassen) — so ist ihnen vielfältig jenes Zutrauen schlecht vergolten worden, oder wo man, im andern Fall, Gleichgültigkeit sehen wollte, so wäre der Erfolg, das Verkommen gründlicher Erkenntniß, als ein Büßen dieser Gleichgültigkeit anzusehen. Zunächst scheint wohl die Seichtigkeit etwa am allerverträglichsten, wenigstens mit äußerer Ordnung und Ruhe zu seyn, weil sie nicht dazu kommt, die Substanz der Sachen zu berühren, ja nur zu ahnden; sie würde somit zunächst wenigstens polizeylich nichts gegen sich haben, wenn nicht der Staat noch das Bedürfniß tieferer Bildung und Einsicht in sich schlösse und die Befriedigung desselben von der Wissenschaft foderte. Aber die Seichtigkeit führt von selbst in Rücksicht des Sittlichen, des Rechts und der Pflicht überhaupt, auf diejenigen Grundsätze, welche in dieser Sphäre das Seichte ausmachen, auf die Principien der **Sophisten**, die wir aus **Plato** so entschieden kennen lernen, — die Principien, welche das, was Recht ist, auf die **subjectiven Zwecke und Meynungen**, auf das **subjective Gefühl** und die **particuläre Ueberzeugung** stellen, — Principien, aus welchen die Zerstörung eben so der innern Sittlichkeit und des rechtschaffenen Gewissens, der Liebe und des Rechts unter den Privatpersonen, als die Zerstörung der öffentlichen Ordnung und der Staatsgesetze folgt. Die Bedeutung, welche dergleichen Erscheinungen für die Regierungen gewinnen müssen, wird sich nicht etwa durch den Titel abweisen lassen, der sich auf das geschenkte Zutrauen selbst und auf die Autorität eines Amtes stützte, um an den Staat zu fodern, daß er das, was die substantielle Quelle von den Thaten, die allgemeinen Grundsätze, verdirbt, und sogar dessen Trotz, als ob es sich so gehörte, gewähren und walten lassen solle. **Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand**, — ist ein alter Scherz, den man wohl in unsern Zeiten nicht gar für Ernst wird behaupten wollen. In der Wichtigkeit der Art und Weise des Philosophirens, welche durch die Umstände bey den Regierungen aufgefrischt worden ist, läßt sich das Moment des Schutzes und Vorschubs nicht verkennen, dessen das Studium der Philosophie nach vielen andern Seiten hin bedürftig geworden zu seyn scheint. Denn liest man in so vielen Productionen aus dem Fache der positiven Wissenschaften, ingleichen der religiösen Erbaulichkeit und anderer unbestimmter Literatur, wie darin nicht nur die vorhin erwähnte Verachtung gegen die Philosophie bezeigt ist, daß solche, die zugleich beweisen, daß sie in der Gedankenbildung völlig zurück sind und Philosophie ihnen etwas ganz fremdes ist, doch sie als etwas bey sich Abgethanes behandeln, — sondern wie daselbst ausdrücklich gegen die Philosophie losgezogen und ihr Inhalt, die **begreifende Erkenntniß Gottes** und der physischen und geistigen Natur, die **Erkenntniß der Wahrheit** als für eine thörigte, ja sündhafte Anmaßung erklärt, wie die **Vernunft**, und wieder die **Vernunft**, und in unendlicher Wiederholung die **Vernunft** angeklagt, herabgesetzt und verdammt, — oder wie wenigstens zu erkennen gegeben wird, wie unbequem bey einem großen Theile des wissenschaftlich seyn sollenden Treibens die doch unabwendbaren Ansprüche des Begriffes fallen, — wenn man, sage ich, dergleichen Erscheinungen vor sich hat, so möchte man beynahe dem Gedanken Raum geben, daß **von dieser Seite** die Tradition nicht mehr ehrwürdig noch hinreichend wäre, dem philosophischen Studium die **Toleranz** und die öffentliche Existenz zu sichern.[^preface-2] — Die zu unserer Zeit gäng und gäben Declamationen und Anmaßungen gegen die Philosophie bieten das sonderbare Schauspiel dar, daß sie durch jene Seichtigkeit, zu der diese Wissenschaft degradirt worden ist, einerseits ihr Recht haben, und andererseits selbst in diesem Elemente wurzeln, gegen das sie undankbar gerichtet sind. Denn indem jenes sich so nennende Philosophiren die Erkenntniß der Wahrheit für einen thörichten Versuch erklärt hat, hat es, wie der Despotismus der Kaiser Roms Adel und Sclaven, Tugend und Laster, Ehre und Unehre, Kenntniß und Unwissenheit **gleichgemacht** hat, alle Gedanken und alle Stoffe **nivellirt**, — so daß die Begriffe des Wahren, die Gesetze des Sittlichen auch weiter nichts sind als Meynungen und subjective Ueberzeugungen, und die verbrecherischsten Grundsätze als **Ueberzeugungen** mit jenen Gesetzen in gleiche Würde gestellt sind, und daß ebenso jede noch so kahle und particuläre Objecte und noch so stroherne Materien in gleiche Würde gestellt sind mit dem, was das Interesse aller denkenden Menschen und die Bänder der sittlichen Welt ausmacht. Es ist darum als ein **Glück** für die Wissenschaft zu achten, — in der That ist es, wie bemerkt, die **Nothwendigkeit der Sache**, — daß jenes Philosophiren, das sich als eine Schulweisheit in sich fortspinnen mochte, sich in näheres Verhältniß mit der Wirklichkeit gesetzt hat, in welcher es mit den Grundsätzen der Rechte und der Pflichten Ernst ist, und welche im Tage des Bewußtseyns derselben lebt, und daß es somit zum **öffentlichen** Bruche gekommen ist. Es ist eben diese **Stellung der Philosophie zur Wirklichkeit**, welche die Mißverständnisse betreffen, und ich kehre hiemit zu dem zurück, was ich vorhin bemerkt habe, daß die Philosophie, weil sie das **Ergründen des Vernünftigen** ist, eben damit das **Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen**, nicht das Aufstellen eines **Jenseitigen** ist, das Gott weiß wo seyn sollte, — oder von dem man in der That wohl zu sagen weiß, wo es ist, nemlich in dem Irrthum eines einseitigen, leeren Raisonnirens. Im Verlaufe der folgenden Abhandlung habe ich bemerkt, daß selbst die **platonische** Republik, welche als das Sprichwort eines **leeren Ideals** gilt, wesentlich nichts aufgefaßt hat, als die Natur der griechischen Sittlichkeit, und daß dann im Bewußtseyn des in sie einbrechenden tiefern Princips, das an ihr unmittelbar nur als eine noch unbefriedigte Sehnsucht und damit nur als Verderben erscheinen konnte, **Plato** aus eben der Sehnsucht die Hülfe dagegen hat suchen müssen, aber sie, die aus der Höhe kommen mußte, zunächst nur in einer äußern besondern Form jener Sittlichkeit suchen konnte, durch welche er jenes Verderben zu gewältigen sich ausdachte, und wodurch er ihren tiefern Trieb, die freye unendliche Persönlichkeit, gerade am tiefsten verletzte. Dadurch aber hat er sich als der große Geist bewiesen, daß eben das Princip, um welches sich das Unterscheidende seiner Idee dreht, der Angel ist, um welche die bevorstehende Umwälzung der Welt sich gedreht hat. **Was vernünftig ist, das ist wirklich;** **und was wirklich ist, das ist vernünftig.** In dieser Ueberzeugung steht jedes unbefangene Bewußtseyn, wie die Philosophie, und hievon geht diese ebenso in Betrachtung des **geistigen** Universums aus, als des **natürlichen**. Wenn die Reflexion, das Gefühl oder welche Gestalt das subjective Bewußtseyn habe, die **Gegenwart** für ein Eitles ansieht, über sie hinaus ist und es besser weiß, so befindet es sich im Eiteln, und weil es Wirklichkeit nur in der Gegenwart hat, ist es so selbst nur Eitelkeit. Wenn umgekehrt die Idee für das gilt, was nur so eine Idee, eine Vorstellung in einem Meynen ist, so gewährt hingegen die Philosophie die Einsicht, daß nichts wirklich ist als die Idee. Darauf kommt es dann an, in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen. Denn das Vernünftige, was synonym ist mit der Idee, indem es in seiner Wirklichkeit zugleich in die äußere Existenz tritt, tritt in einem unendlichen Reichthum von Formen, Erscheinungen und Gestaltungen hervor, und umzieht seinen Kern mit der bunten Rinde, in welcher das Bewußtseyn zunächst haust, welche der Begriff erst durchdringt, um den innern Puls zu finden und ihn ebenso in den äußern Gestaltungen noch schlagend zu fühlen. Die unendlich mannichfaltigen Verhältnisse aber, die sich in dieser Aeußerlichkeit, durch das Scheinen des Wesens in sie, bilden, dieses unendliche Material und seine Regulirung, ist nicht Gegenstand der Philosophie. Sie mischte sich damit in Dinge, die sie nicht angehen; guten Rath darüber zu ertheilen, kann sie sich ersparen; **Plato** konnte es unterlassen, den Ammen anzuempfehlen, mit den Kindern nie stillezustehen, sie immer auf den Armen zu schaukeln, ebenso **Fichte** die Vervollkommnung der Paßpolizey bis dahin, wie man es nannte, zu construiren, daß von den Verdächtigen nicht nur das Signalement in den Paß gesetzt, sondern das Porträt darin gemahlt werden solle. In dergleichen Ausführungen ist von Philosophie keine Spur mehr zu sehen, und sie kann dergleichen Ultraweisheit um so mehr lassen, als sie über diese unendliche Menge von Gegenständen gerade am liberalsten sich zeigen soll. Damit wird die Wissenschaft auch von dem Hasse, den die Eitelkeit des Besserwissens auf eine Menge von Umständen und Institutionen wirft, — ein Haß, in welchem sich die Kleinlichkeit am meisten gefällt, weil sie nur dadurch zu einem Selbstgefühl kommt, — sich am entferntesten zeigen. So soll denn diese Abhandlung, insofern sie die Staatswissenschaft enthält, nichts anders seyn, als der Versuch, den **Staat als ein in sich Vernünftiges zu begreifen und darzustellen**. Als philosophische Schrift muß sie am entferntesten davon seyn, einen **Staat, wie er seyn soll**, construiren zu sollen; die Belehrung, die in ihr liegen kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er seyn soll, sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll. Ἰδοὺ Ῥόδος, ἰδοὺ καὶ τὸ πήδημα. Hic Rhodus, hic saltus. Das **was ist** zu begreifen, ist die Aufgabe der Philosophie, denn das **was ist**, ist die Vernunft. Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein **Sohn seiner Zeit**; so ist auch die Philosophie, **ihre Zeit in Gedanken erfaßt**. Es ist eben so thöricht zu wähnen, irgend eine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als, ein Individuum überspringe seine Zeit, springe über Rhodus hinaus. Geht seine Theorie in der That drüber hinaus, baut es sich eine Welt, wie sie seyn soll, so existirt sie wohl, aber nur in seinem Meynen, — einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden läßt. Mit weniger Veränderung würde jene Redensart lauten: Hier ist die Rose, hier tanze. Was zwischen der Vernunft als selbstbewußtem Geiste und der Vernunft als vorhandener Wirklichkeit liegt, was jene Vernunft von dieser scheidet und in ihr nicht die Befriedigung finden läßt, ist die Fessel irgend eines Abstractums, das nicht zum Begriffe befreyt ist. Die Vernunft als die Rose im Kreutze der Gegenwart zu erkennen und damit dieser sich zu erfreuen, diese vernünftige Einsicht ist die **Versöhnung** mit der Wirklichkeit, welche die Philosophie denen gewährt, an die einmal die innere Anfoderung ergangen ist, zu begreifen, und in dem, was substantiell ist, ebenso die subjective Freyheit zu erhalten, so wie mit der subjectiven Freyheit nicht in einem Besondern und Zufälligen, sondern in dem, was an und für sich ist, zu stehen. Diß ist es auch, was den concretern Sinn dessen ausmacht, was oben abstracter als **Einheit der Form und des Inhalts** bezeichnet worden ist, denn die **Form** in ihrer concretesten Bedeutung ist die Vernunft als begreifendes Erkennen, und der **Inhalt** die Vernunft als das substantielle Wesen der sittlichen, wie der natürlichen Wirklichkeit; die bewußte Identität von beydem ist die philosophische Idee. — Es ist ein großer Eigensinn, der Eigensinn, der dem Menschen Ehre macht, nichts in der Gesinnung anerkennen zu wollen, was nicht durch den Gedanken gerechtfertigt ist, — und dieser Eigensinn ist das Charakteristische der neuern Zeit, ohnehin das eigenthümliche Princip des Protestantismus. Was **Luther** als Glauben im Gefühl und im Zeugniß des Geistes begonnen, es ist dasselbe, was der weiterhin gereifte Geist im **Begriffe** zu fassen, und so in der Gegenwart sich zu befreyen und dadurch in ihr sich zu finden bestrebt ist. Wie es ein berühmtes Wort geworden ist, daß eine halbe Philosophie von Gott abführe, — und es ist dieselbe Halbheit, die das Erkennen in eine **Annäherung zur Wahrheit** setzt, — die wahre Philosophie aber zu Gott führe, so ist es dasselbe mit dem Staate. So wie die Vernunft sich nicht mit der Annäherung, als welche weder kalt noch warm ist und darum ausgespien wird, eben so wenig begnügt sie sich mit der kalten Verzweiflung, die zugibt, daß es in dieser Zeitlichkeit wohl schlecht oder höchstens mittelmäßig zugehe, aber eben in ihr nichts besseres zu haben und nur darum Frieden mit der Wirklichkeit zu halten sey; es ist ein wärmerer Friede mit ihr, den die Erkenntniß verschafft. Um noch über das **Belehren**, wie die Welt seyn soll, ein Wort zu sagen, so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät. Als der **Gedanke** der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsproceß vollendet und sich fertig gemacht hat. Diß, was der Begriff lehrt, zeigt nothwendig ebenso die Geschichte, daß erst in der Reife der Wirklichkeit das Ideale dem Realen gegenüber erscheint und jenes sich dieselbe Welt, in ihrer Substanz erfaßt, in Gestalt eines intellectuellen Reichs erbaut. Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau mahlt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau läßt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug. Doch es ist Zeit dieses Vorwort zu schließen; als Vorwort kam ihm ohnehin nur zu, äußerlich und subjectiv von dem Standpunkt der Schrift, der es vorangeschickt ist, zu sprechen. Soll philosophisch von einem Inhalte gesprochen werden, so verträgt er nur eine wissenschaftliche, objective Behandlung, wie denn auch dem Verfasser Widerrede anderer Art als eine wissenschaftliche Abhandlung der Sache selbst, nur für ein subjectives Nachwort und beliebige Versicherung gelten und ihm gleichgültig seyn muß. Berlin, den 25. Juni 1820. [^preface-1]: Von der Seichtigkeit seiner Wissenschaft habe ich sonst Zeugniß gegeben; s. Wissenschaft der Logik (Nürnberg 1812.) Einl. S. xvii. [^preface-2]: Dergleichen Ansichten fielen mir bey einem Briefe Joh. v. Müllers (Werke Theil VIII. S. 56.) ein, wo es vom Zustande Roms im Jahre 1803, als diese Stadt unter französischer Herrschaft stand, unter anderem heißt; „Befragt, wie es um die öffentlichen Lehranstalten stehe, antwortete ein Professor: On les tolère comme les bordels.“ — Die sogenannte **Vernunftlehre**, nemlich die Logik, kann man wohl sogar noch empfehlen hören, etwa mit der Ueberzeugung, daß man sich mit ihr als trockner und unfruchtbarer Wissenschaft entweder ohnehin nicht mehr beschäftige, oder wenn diß hin und wieder geschehe, man in ihr nur inhaltslose, also nichtsgebende und nichtsverderbende Formeln erhalte, daß somit die Empfehlung auf keinen Fall schaden, sowie nichts nützen werde. ### Contents Vorrede. Einleitung. Begriff der Philosophie des Rechts, des Willens, der Freyheit und des Rechts. §. 1 — 32. Eintheilung. §. 33. Erster Theil. Das abstracte Recht. §. 34 — 104. Erster Abschnitt. Das Eigenthum. §. 41 — 71. a) Besitznahme. §. 54 — 58. b) Gebrauch der Sache. §. 59 — 64. c) Entäußerung des Eigenthums. §. 65 — 70. Uebergang vom Eigenthum zum Vertrag. §. 71. Zweyter Abschnitt. Der Vertrag. §. 72 — 80. Dritter Abschnitt. Das Unrecht. §. 82 — 104. a) Unbefangenes (Civil-)Unrecht. §. 84 — 86. b) Betrug. §. 87 — 89. c) Zwang und Verbrechen. §. 90 — 103. Uebergang vom Recht zur Moralität. §. 104. Zweyter Theil. Die Moralität. §. 105 — 141. Erster Abschnitt. Der Vorsatz und die Schuld. §. 105 — 118. Zweyter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl. §. 119 — 128. Dritter Abschnitt. Das Gute und das Gewissen. §. 129 — 141. Moralische Formen des Bösen. Heucheley, Probabilismus, gute Absicht, Ueberzeugung, Ironie Anm. zu §. 140. Uebergang der Moralität zur Sittlichkeit. §. 141. Dritter Abschnitt. Die Sittlichkeit. §. 142 — 310. Erster Abschnitt. Die Familie. §. 158 — 181. A. Die Ehe. §. 161 — 169. B. Das Vermögen der Familie. §. 170 — 172. C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie. §. 173 — 181. Zweyter Abschnitt. Die bürgerliche Gesellschaft. §. 182 — 256. A. Das System der Bedürfnisse. §. 189— 208. a) Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung. §. 190 — 195. b) Die Art der Arbeit. §. 196 — 198. c) Das Vermögen und die Stände. §. 199 — 208. B. Die Rechtspflege. §. 209 — 229. a) Das Recht als Gesetz. §. 211 — 214. b) Das Daseyn des Gesetzes. §. 215 — 218. c) Das Gericht. §. 219 — 229. C. Die Polizey und Corporation. §. 230 — 256. a) Die Polizey. §. 231 — 249. b) Die Corporation. §. 250 — 256. Dritter Abschnitt. Der Staat. §. 257 — 360. A. Das innere Staatsrecht. §. 260 — 329. I. Innere Verfassung für sich. §. 272 — 320. A. Die fürstliche Gewalt. §. 275 — 286. B. Die Regierungs-Gewalt. §. 287 — 297. C. Die gesetzgebende Gewalt. §.298—320. II. Die Souverainetät gegen Aussen. §. 321 — 329. B. Das äußere Staatsrecht. §. 330 — 340. C. Die Weltgeschichte. §. 341 — 360. ### Section 1 Naturrecht und Staatswissenschaft. Einleitung. [1] Die **philosophische Rechtswissenschaft** hat die **Idee des Rechts**, den Begriff des Rechts und dessen Verwirklichung zum Gegenstande. Die Philosophie hat es mit Ideen, und darum nicht mit dem, was man **bloße Begriffe** zu heißen pflegt, zu thun, sie zeigt vielmehr deren Einseitigkeit und Unwahrheit auf, so wie daß der **Begriff**, (nicht das, was man oft so nennen hört, aber nur eine abstracte Verstandesbestimmung ist) allein es ist, was **Wirklichkeit** hat und zwar so, daß er sich diese selbst giebt. Alles, was nicht diese durch den Begriff selbst gesetzte Wirklichkeit ist, ist vorübergehendes Daseyn, äußerliche Zufälligkeit, Meynung, wesenlose Erscheinung, Unwahrheit, Täuschung u. s. f. Die **Gestaltung**, welche sich der Begriff in seiner Verwirklichung giebt, ist zur Erkenntniß des **Begriffes** selbst, das andere von der **Form, nur als Begriff zu seyn**, unterschiedene wesentliche Moment der Idee. ### Section 2 [2] Die Rechtswissenschaft ist ein **Theil der Philosophie**. Sie hat daher die Idee, als welche die Vernunft eines Gegenstandes ist, aus dem Begriffe zu entwickeln, oder, was dasselbe ist, der eigenen immanenten Entwickelung der Sache selbst zuzusehen. Als Theil hat sie einen bestimmten **Anfangspunct**, welcher das Resultat und die Wahrheit von dem ist, was **vorhergeht**, und was den sogenannten **Beweis** desselben ausmacht. Der Begriff des Rechts fällt daher seinem **Werden** nach außerhalb der Wissenschaft des Rechts, seine Deduction ist hier vorausgesetzt und er ist als **gegeben** aufzunehmen. Nach der formellen, nicht philosophischen Methode der Wissenschaften wird zuerst die **Definition**, wenigstens um der äußern wissenschaftlichen Form wegen, gesucht und verlangt. Der positiven Rechtswissenschaft kann es Übrigens auch darum nicht sehr zu thun seyn, da sie vornehmlich darauf geht, anzugeben was **Rechtens** ist, d. h. welches die besondern gesetzlichen Bestimmungen sind, weswegen man zur Warnung sagte: omnis definitio in jure civili periculosa. Und in der That, je unzusammenhängender und widersprechender in sich die Bestimmungen eines Rechtes sind, desto weniger sind Definitionen in demselben möglich, denn diese sollen vielmehr allgemeine Bestimmungen enthalten, diese aber machen unmittelbar das Widersprechende, hier das Unrechtliche, in seiner Blöße sichtbar. So z. B. wäre für das römische Recht keine Definition vom **Menschen** möglich, denn der Sclave ließe sich darunter nicht subsumiren, in seinem Stand ist jener Begriff vielmehr verletzt; eben so periculös würde die **Definition** von Eigenthum und Eigenthümer für viele Verhältnisse erscheinen. — Die Deduction aber der Definition wird etwa aus der Etymologie, vornehmlich daraus geführt, daß sie aus den besondern Fällen abstrahirt und dabey das Gefühl und die Vorstellung der Menschen zum Grunde gelegt wird. Die Richtigkeit der Definition wird dann in die Uebereinstimmung mit den vorhandenen Vorstellungen gesetzt. Bey dieser Methode wird das, was allein wissenschaftlich wesentlich ist, in Ansehung des Inhalts, die **Nothwendigkeit der Sache** an und für sich selbst (hier des Rechts), in Ansehung der Form aber, die Natur des Begriffs, bey Seite gestellt. Vielmehr ist in der philosophischen Erkenntniß die **Nothwendigkeit** eines Begriffs die Hauptsache, und der Gang, als Resultat, geworden zu seyn, sein Beweis und Deduction. Indem so sein **Inhalt für sich** nothwendig ist, so ist das Zweyte, sich umzusehen, was in den Vorstellungen und in der Sprache demselben entspricht. Wie aber dieser Begriff für sich in seiner **Wahrheit** und wie er in der **Vorstellung** ist, dieß kann nicht nur verschieden von einander, sondern muß es auch der Form und Gestalt nach seyn. Wenn jedoch die Vorstellung nicht auch ihrem Inhalte nach falsch ist, kann wohl der Begriff, als in ihr enthalten und, seinem Wesen nach, in ihr vorhanden aufgezeigt, d. h. die Vorstellung zur Form des Begriffs erhoben werden. Aber sie ist so wenig Maaßstab und Kriterium des für sich selbst nothwendigen und wahren Begriffs, daß sie vielmehr ihre Wahrheit aus ihm zu nehmen, sich aus ihm zu berichtigen und zu erkennen hat. — Wenn aber jene Weise des Erkennens mit ihren Förmlichkeiten von Definitionen, Schließen, Beweisen und dergleichen, einerseits mehr oder weniger verschwunden ist, so ist es dagegen ein schlimmer Ersatz, den sie durch eine andere Manier erhalten hat, nehmlich die Ideen überhaupt, so auch die des Rechts und dessen weiterer Bestimmungen als **Thatsachen des Bewußtseyns** unmittelbar aufzugreifen und zu behaupten, und das natürliche oder ein gesteigertes Gefühl, die **eigne Brust** und die **Begeisterung** zur Quelle des Rechts zu machen. Wenn diese Methode die bequemste unter allen ist, so ist sie zugleich die unphilosophischste, — andere Seiten solcher Ansicht hier nicht zu erwähnen, die nicht blos auf das Erkennen, sondern unmittelbar auf das Handeln Beziehung hat. Wenn die erste zwar formelle Methode doch noch die **Form** des Begriffes in der Definition, und im Beweise die Form einer **Nothwendigkeit** des Erkennens fodert, so macht die Manier des unmittelbaren Bewußtseyns und Gefühls die Subjectivität, Zufälligkeit und Willkühr des Wissens zum Princip. — Worin das wissenschaftliche Verfahren der Philosophie bestehe, ist hier aus der philosophischen Logik vorauszusetzen. ### Section 3 [3] Das Recht ist **positiv** überhaupt a) durch die **Form**, in einem Staate Gültigkeit zu haben, und diese gesetzliche Autorität ist das Princip für die Kenntniß desselben, die **positive Rechtswissenschaft**. b) Dem **Inhalte** nach erhält dieß Recht ein positives Element α) durch den besondern **Nationalcharakter** eines Volkes, die Stufe seiner **geschichtlichen** Entwickelung und den Zusammenhang aller der Verhältnisse, die der **Naturnothwendigkeit** angehören, β) durch die Nothwendigkeit, daß ein System eines gesetzlichen Rechts die **Anwendung** des allgemeinen Begriffes auf die besondere von **Außen** sich gebende Beschaffenheit der Gegenstände und Fälle enthalten muß, — eine Anwendung, die nicht mehr speculatives Denken und Entwickelung des Begriffes, sondern Subsumtion des Verstandes ist; γ) durch die für die **Entscheidung** in der Wirklichkeit erforderlichen **letzten Bestimmungen**. Wenn dem positiven Rechte und den Gesetzen das Gefühl des Herzens, Neigung und Willkühr entgegengesetzt wird, so kann es wenigstens nicht die Philosophie seyn, welche solche Autoritäten anerkennt. — Daß Gewalt und Tyranney ein Element des positiven Rechts seyn kann, ist demselben zufällig und geht seine Natur nicht an. Es wird späterhin §. 211 — 214. die Stelle aufgezeigt werden, wo das Recht positiv werden muß. Hier sind die daselbst sich ergeben werdenden Bestimmungen nur angeführt worden, um die Grenze des philosophischen Rechts zu bezeichnen, und um sogleich die etwaige Vorstellung oder gar Forderung zu beseitigen, als ob durch dessen systematische Entwicklung ein positives Gesetzbuch, d. i. ein solches, wie der wirkliche Staat eines bedarf, herauskommen solle. — Daß das Naturrecht oder das philosophische Recht vom positiven verschieden ist, dieß darein zu verkehren, daß sie einander entgegengesetzt und widerstreitend sind, wäre ein großes Mißverständniß; jenes ist zu diesem vielmehr im Verhältniß von **Institutionen zu Pandecten**. — In Ansehung des im §. zuerst genannten geschichtlichen Elements im positiven Rechte hat **Montesquieu** die wahrhafte historische Ansicht, den ächt philosophischen Standpunct, angegeben, die Gesetzgebung überhaupt und ihre besondern Bestimmungen nicht isolirt und abstract zu betrachten, sondern vielmehr als abhängiges Moment **Einer Totalität**, im Zusammenhange mit allen übrigen Bestimmungen, welche den Character einer Nation und einer Zeit ausmachen; in diesem Zusammenhange erhalten sie ihre wahrhafte Bedeutung, so wie damit ihre Rechtfertigung. — Das **in der Zeit erscheinende** Hervortreten und Entwickeln von Rechtsbestimmungen zu betrachten, — diese rein **geschichtliche** Bemühung, so wie die Erkenntniß ihrer verständigen Consequenz, die aus der Vergleichung derselben mit bereits vorhandenen Rechtsverhältnissen hervorgeht, hat in ihrer eigenen Sphäre ihr Verdienst und ihre Würdigung und steht außer dem Verhältniß mit der philosophischen Betrachtung, insofern nehmlich die Entwicklung aus historischen Gründen sich nicht selbst verwechselt mit der Entwicklung aus dem Begriffe, und die geschichtliche Erklärung und Rechtfertigung nicht zur Bedeutung einer **an und für sich gültigen** Rechtfertigung ausgedehnt wird. Dieser Unterschied, der sehr wichtig und wohl festzuhalten ist, ist zugleich sehr einleuchtend; eine Rechtsbestimmung kann sich aus den **Umständen und vorhandenen** Rechts-Institutionen als vollkommen **gegründet** und **consequent** zeigen lassen und doch an und für sich unrechtlich und unvernünftig seyn, wie eine Menge der Bestimmungen des römischen Privatrechts, die aus solchen Institutionen, als die römische väterliche Gewalt, der römische Ehestand, ganz consequent flossen. Es seyen aber auch die Rechtsbestimmungen rechtlich und vernünftig, so ist es etwas ganz anderes, dieß von ihnen aufzuzeigen, was allein durch den Begriff wahrhaftig geschehen kann, und ein anderes, das Geschichtliche ihres Hervortretens darzustellen, die Umstände, Fälle, Bedürfnisse und Begebenheiten, welche ihre Feststellung herbeygeführt haben. Ein solches Aufzeigen und (pragmatisches) Erkennen aus den nähern oder entferntern geschichtlichen Ursachen heißt man häufig: **Erklären** oder noch lieber **Begreifen**, in der Meynung, als ob durch dieses Aufzeigen des Geschichtlichen alles oder vielmehr das Wesentliche, worauf es allein ankomme, geschehe, um das Gesetz oder Rechts-Institution zu **begreifen**; während vielmehr das wahrhaft Wesentliche, der Begriff der Sache, dabey gar nicht zur Sprache gekommen ist. — Man pflegt so auch von den römischen, germanischen Rechts**begriffen**, von Rechts**begriffen**, wie sie in diesem oder jenem Gesetzbuche bestimmt seyen, zu sprechen, während dabey nichts von Begriffen, sondern allein allgemeine **Rechtsbestimmungen**, **Verstandessätze**, Grundsätze, Gesetze und dergl. vorkommen. — Durch Hintansetzung jenes Unterschiedes gelingt es, den Standpunct zu verrücken und die Frage nach der wahrhaften Rechtfertigung in eine Rechtfertigung aus Umständen, Consequenz aus Voraussetzungen, die für sich etwa eben so wenig taugen u. s. f. hinüber zu spielen und überhaupt das Relative an die Stelle des Absoluten, die äußerliche Erscheinung an die Stelle der Natur der Sache zu setzen. Es geschieht der geschichtlichen Rechtfertigung, wenn sie das äußerliche Entstehen mit dem Entstehen aus dem Begriffe verwechselt, daß sie dann bewußtlos das Gegentheil dessen thut, was sie beabsichtigt. Wenn das Entstehen einer Institution unter ihren bestimmten Umständen sich vollkommen zweckmäßig und nothwendig erweißt und hiemit das geleistet ist, was der historische Standpunkt erfodert, so folgt, wenn dieß für eine allgemeine Rechtfertigung der Sache selbst gelten soll, vielmehr das Gegentheil, daß nehmlich, weil solche Umstände nicht mehr vorhanden sind, die Institution hiemit vielmehr ihren Sinn und ihr Recht verloren hat. So, wenn z. B. für Aufrechthaltung der Klöster ihr Verdienst um Urbarmachung und Bevölkerung von Wüsteneyen, um Erhaltung der Gelehrsamkeit durch Unterricht und Abschreiben u. s. f. geltend gemacht und dieß Verdienst als Grund und Bestimmung für ihr Fortbestehen angesehen worden ist, so folgt aus demselben vielmehr, daß sie unter den ganz veränderten Umständen, in so weit wenigstens, überflüßig und unzweckmäßig geworden sind. — Indem nun die geschichtliche Bedeutung, das geschichtliche Aufzeigen und Begreiflichmachen des Entstehens, und die philosophische Ansicht gleichfalls des Entstehens und Begriffes der Sache in verschiedenen Sphären zu Hause sind, so können sie in so fern eine gleichgültige Stellung gegen einander behalten. Indem sie aber, auch im Wissenschaftlichen, diese ruhige Stellung nicht immer behalten, so führe ich noch etwas diese Berührung Betreffendes an, wie es in Herrn **Hugo's Lehrbuch der Geschichte des römischen Rechts** erscheint, woraus zugleich eine weitere Erläuterung jener Manier des Gegensatzes hervorgehen kann. Herr Hugo führt daselbst (3te Auflage §. 53.) an, „daß **Cicero** die zwölf Tafeln, mit einem **Seitenblicke** auf die Philosophen, lobe,“ „der Philosoph **Phavorinus** aber sie ganz eben so behandle, wie seitdem schon mancher große Philosoph das positive Recht behandelt habe.“ Herr Hugo spricht ebendas. die ein für allemal fertige Erwiderung auf solche Behandlung in dem Grunde aus, „weil **Phavorinus** die zwölf Tafeln ebensowenig, als diese Philosophen das positive Recht **verstanden**.“ — Was die Zurechtweisung des Philosophen **Phavorinus** durch den Rechtsgelehrten Sextus Cäcilius bey Gellius noct. Attic. XX. 1. betrifft, so spricht sie zunächst das bleibende und wahrhafte Princip der Rechtfertigung des seinem Gehalte nach blos Positiven aus. Non ignoras, sagt Cäcilius sehr gut zu **Phavorinus**, legum *opportunitates* et medelas pro *temporum* moribus et pro rerum publicarum *generibus*, ac pro utilitatum *praesentium* rationibus, proque *vitiorum*, quibus medendum est, *fervoribus*, *mutari* ac *flecti*, *neque uno statu consistere*, quin, ut facies coeli et maris, ita *rerum atque fortunae tempestatibus* *varientur*. Quid salubrius visum est rogatione illa Stolonis etc. quid utilius plebiscito Voconio etc. quid tam necessarium existimatum est, quam lex Licinia etc.? Omnia *tamen* haec *obliterata* et *operta* sunt civitatis opulentia etc. — Diese Gesetze sind in so fern positiv, als sie ihre Bedeutung und Zweckmäßigkeit in den Umständen, somit nur einen historischen Werth überhaupt haben, deswegen sind sie auch vergänglicher Natur. Die Weisheit der Gesetzgeber und Regierungen in dem, was sie für vorhandene Umstände gethan und für Zeitverhältnisse festgesetzt haben, ist eine Sache für sich und gehört der Würdigung der Geschichte an, von der sie um so tiefer anerkannt werden wird, je mehr eine solche Würdigung von philosophischen Gesichtspunkten unterstützt ist. — Von den fernern Rechtfertigungen der zwölf Tafeln gegen den Phavorinus aber will ich ein Beyspiel anführen, weil Cäcilius dabey den unsterblichen Betrug der Methode des Verstandes und seines Räsonnirens anbringt, nehmlich für eine schlechte Sache **einen guten Grund anzugeben** und zu meynen, sie damit gerechtfertiget zu haben. Für das abscheuliche Gesetz, welches dem Gläubiger nach den verlaufenen Fristen das Recht gab, den Schuldner zu tödten oder ihn als Sclaven zu verkaufen, ja wenn der Gläubiger mehrere waren, **von ihm sich Stücke abzuschneiden** und ihn so **unter sich zu theilen**, und zwar so, daß, **wenn einer zu viel oder zu wenig** abgeschnitten hätte, ihm kein Rechtsnachtheil daraus entstehen sollte, (eine Clausel, welche **Shakespeare's Shylok**, im **Kaufmann von Venedig**, zu Gute gekommen und von ihm dankbarst acceptirt worden wäre) — führt Cäcilius den guten Grund an, daß Treu und Glauben dadurch um so mehr gesichert und es eben, um der Abscheulichkeit des Gesetzes willen, nie zur Anwendung desselben habe kommen sollen. Seiner Gedankenlosigkeit entgeht dabey nicht bloß die Reflexion, daß eben durch diese Bestimmung jene Absicht, die Sicherung der Treu und Glaubens, vernichtet wird, sondern daß er selbst unmittelbar darauf ein Beyspiel von der durch seine unmäßige Strafe verfehlten Wirkung des Gesetzes über die falschen Zeugnisse anführe. — Was aber Herr Hugo damit will, daß Phavorinus das Gesetz nicht **verstanden** habe, ist nicht abzusehen; jeder Schulknabe ist wohl fähig, es zu verstehen und am besten würde der genannte Shylok auch noch die angeführte für ihn so vortheilhafte Clausel verstanden haben; — unter **Verstehen** müßte Herr Hugo nur diejenige Bildung des Verstandes meynen, welche sich bey einem solchen Gesetze durch einen **guten Grund** beruhigt. — Ein anderes ebendaselbst dem **Phavorinus** vom **Cäcilius** nachgewiesenes Nichtverstehen kann übrigens ein Philosoph schon, ohne eben schaamroth zu werden, eingestehen, — daß nehmlich jumentum, welches nur „und nicht eine arcera,“ nach dem Gesetze einem Kranken, um ihn als Zeugen vor Gericht zu bringen, zu leisten sey, nicht nur ein Pferd, sondern auch eine Kutsche oder Wagen bedeutet haben soll. Cäcilius konnte aus dieser gesetzlichen Bestimmung einen weitern Beweis von der Vortrefflichkeit und Genauigkeit der alten Gesetze ziehen, daß sie sich nehmlich sogar darauf einließen, für die Sistirung eines kranken Zeugen vor Gericht die Bestimmung nicht bloß bis zum Unterschiede von einem Pferde und einem Wagen, sondern von Wagen und Wagen, einem bedeckten und ausgefütterten, wie Cäcilius erläutert, und einem, der nicht so bequem ist, — zu treiben. Man hätte hiermit die Wahl zwischen der Härte jenes Gesetzes oder zwischen der Unbedeutenheit solcher Bestimmungen, — aber die Unbedeutenheit, von solchen Sachen und vollends von den gelehrten Erläuterungen derselben auszusagen, würde einer der größten Verstöße gegen diese und andere Gelehrsamkeit seyn. Herr Hugo kommt aber auch im angeführten Lehrbuche auf die **Vernünftigkeit**, in Ansehung des römischen Rechts zu sprechen; was mir davon aufgestoßen ist, ist folgendes. Nachdem derselbe in der Abhandlung des **Zeitraums von Entstehung des Staats bis auf die zwölf Tafeln** §. 38. und 39. gesagt, „daß man (in Rom) viele Bedürfnisse gehabt und genöthigt war, zu arbeiten, wobey man als **Gehülfen** Zug- und Lastthiere brauchte, **wie sie bey uns vorkommen**, daß der Boden eine Abwechselung von Hügeln und Thälern war, und die Stadt auf einem Hügel lag u. s. w. — Anführungen, durch welche vielleicht der Sinn Montesquieu's hat erfüllt seyn sollen, wodurch man aber schwerlich seinen Geist getroffen finden wird, — so führt er nun §. 40. zwar an, daß der rechtliche Zustand noch sehr weit davon entfernt war, den **höchsten Forderungen der Vernunft** ein Genüge zu thun,“ (ganz richtig; das römische Familienrecht, die Sclaverey u. s. f. thut auch sehr geringen Foderungen der Vernunft kein Genüge) aber bey den folgenden Zeiträumen vergißt Herr Hugo anzugeben, in welchem und ob in irgend einem derselben das römische Recht den **höchsten Foderungen der Vernunft** Genüge geleistet habe. Jedoch von den juristischen Classikern, in dem Zeitraume der **höchsten Ausbildung des römischen Rechts, als Wissenschaft**, wird §. 289. gesagt, „daß man schon lange bemerkt, daß die juristischen Classiker durch Philosophie gebildet waren;“ aber „wenige wissen, (durch die vielen Auflagen des Lehrbuchs des Herrn Hugo wissen es nun doch mehrere,) daß es keine Art von Schriftstellern giebt, die im consequenten Schließen aus Grundsätzen so sehr verdienten, den Mathematikern und in einer ganz auffallenden Eigenheit der Entwickelung der Begriffe dem neuern Schöpfer der Metaphysik an die Seite gesetzt zu werden, als gerade die römischen Rechtsgelehrten, letzteres belege der **merkwürdige** Umstand, daß nirgend so viele **Trichotomien** vorkommen, als bey den juristischen Classikern und bey **Kant**.“ — Jene von **Leibnitz** gerühmte Consequenz ist gewiß eine wesentliche Eigenschaft der Rechtswissenschaft, wie der Mathematik und jeder andern verständigen Wissenschaft; aber mit der Befriedigung der Foderungen der Vernunft und mit der philosophischen Wissenschaft hat diese Verstandes-Consequenz noch nichts zu thun. Außerdem ist aber wohl die **Inconsequenz** der römischen Rechtsgelehrten und der Prätoren als eine ihrer größten Tugenden zu achten, als durch welche sie von ungerechten und abscheulichen Institutionen abwichen, aber sich genöthiget sahen, *callide* leere Wortunterschiede, (wie das was doch auch Erbschaft war, eine Bonorum possessio zu nennen) und eine selbst alberne Ausflucht (und Albernheit ist gleichfalls eine Inconsequenz) zu ersinnen, um den Buchstaben der Tafeln zu retten, wie durch die fictio, ὑπόκρισις, eine filia sey ein filius: (Heinecc. Antiq. Rom. lib. I. tit. II. §. 24.). — Possierlich aber ist es, die juristischen Classiker wegen einiger **trichotomischer** Eintheilungen — vollends nach den daselbst Anmerk. 5. angeführten Beyspielen — mit **Kant** zusammengestellt und so etwas Entwicklung der Begriffe geheißen zu sehen. ### Section 4 [4] Der Boden des Rechts ist überhaupt das **Geistige**, und seine nähere Stelle und Ausgangspunkt der **Wille**, welcher **frey** ist, so daß die Freyheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht, und das Rechtssystem das Reich der verwirklichten Freyheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweyte Natur, ist. In Ansehung der Freyheit des Willens kann an die vormalige Verfahrungsart des Erkennens erinnert werden. Man setzte nehmlich die **Vorstellung** des Willens voraus und versuchte aus ihr eine Definition desselben heraus zu bringen und festzusetzen; dann wurde nach der Weise der vormaligen empirischen Psychologie aus den verschiedenen Empfindungen und Erscheinungen des gewöhnlichen Bewußtseyns, als Reue, Schuld und dergl., als welche sich nur aus dem freyen Willen sollen **erklären** lassen, der sogenannte **Beweis** geführt, daß der Wille frey sey. Bequemer ist es aber, sich kurzweg daran zu halten, daß die Freyheit als eine Thatsache des Bewußtseyns **gegeben** sey und an sie **geglaubt** werden müsse. Daß der Wille frey und was Wille und Freyheit ist — die Deduction hievon kann, wie schon bemerkt ist (§. 2.) allein im Zusammenhange des Ganzen Statt finden. Die Grundzüge dieser Prämisse, — daß der **Geist** zunächst **Intelligenz** und daß die Bestimmungen, durch welchen sie in ihrer Entwicklung fortgeht, vom **Gefühl**, durch **Vorstellen**, zum **Denken**, der Weg sind, sich als Wille hervorzubringen, welcher, als der praktische Geist überhaupt, die nächste Wahrheit der Intelligenz ist, — habe ich in meiner **Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften** (Heidelberg, 1817.) §. 363 — 399. dargestellt und hoffe, deren weitere Ausführung dereinst geben zu können. Es ist mir um so mehr Bedürfniß, dadurch, wie ich hoffe, zu gründlicherer Erkenntniß der Natur des Geistes das Meinige beyzutragen, da sich, wie daselbst §. 367. Anmerk. bemerkt ist, nicht leicht eine philosophische Wissenschaft in so vernachlässigtem und schlechtem Zustande befindet, als die **Lehre vom Geiste**, die man gewöhnlich Psychologie nennt. — In Ansehung der in diesem und in den folgenden §§. der Einleitung angegebenen Momente des Begriffes des Willens, welche das Resultat jener Prämisse sind, kann sich übrigens zum Behuf des Vorstellens auf das Selbstbewußtseyn eines jeden berufen werden. Jeder wird zunächst in sich finden, von Allem, was es sey, abstrahiren zu können und eben so sich selbst bestimmen, jeden Inhalt durch sich in sich setzen zu können, und ebenso für die weitern Bestimmungen das Beyspiel in seinem Selbstbewußtseyn haben. ### Section 5 [5] Der Wille enthält α) das Element der **reinen Unbestimmtheit** oder der reinen Reflexion des Ich in sich, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur, die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandener, oder, wodurch es sey, gegebener und bestimmter Inhalt aufgelößt ist; die schrankenlose Unendlichkeit der **absoluten Abstraction** oder **Allgemeinheit**, das reine **Denken** seiner selbst. Diejenigen, welche das Denken als ein besonderes, eigenthümliches Vermögen, getrennt vom Willen, als einem gleichfalls eigenthümlichen Vermögen betrachten und weiter gar das Denken als dem Willen, besonders dem guten Willen für nachtheilig halten, zeigen sogleich von vorn herein, daß sie gar nichts von der Natur des Willens wissen; eine Bemerkung, die über denselben Gegenstand noch öfters zu machen seyn wird. — Wenn die Eine hier bestimmte **Seite** des Willens, — diese **absolute Möglichkeit** von jeder Bestimmung, in der Ich mich finde, oder die Ich in mich gesetzt habe, abstrahiren zu können, die Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke, es ist, wozu der Wille sich bestimmt oder die für sich von der Vorstellung als die Freyheit festgehalten wird, so ist dieß die **negative** oder die Freyheit des Verstandes. — Es ist die Freyheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben und zwar, blos theoretisch bleibend, im Religiösen der Fanatismus der indischen reinen Beschauung, aber zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung, und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen, wie die Vernichtung jeder sich wieder hervorthun wollenden Organisation wird. Nur, indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseyns; er meynt wohl etwa irgend einen positiven Zustand zu wollen, z. B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der That nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn diese führt sogleich irgend eine Ordnung, eine Besonderung sowohl von Einrichtungen, als von Individuen herbey, die Besonderung und objective Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freyheit ihr Selbstbewußtseyn hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meynt, für sich schon nur eine abstracte Vorstellung, und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens seyn. ### Section 6 [6] β) Eben so ist Ich das Uebergehen aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur **Unterscheidung, Bestimmen** und **Setzen** einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands. — Dieser Inhalt sey nun weiter als durch die Natur gegeben oder aus dem Begriffe des Geistes erzeugt. Durch dieß Setzen seiner selbst als eines bestimmten tritt Ich in das Daseyn überhaupt; — das absolute Moment der Endlichkeit oder Besonderung des Ich. Dieß zweyte Moment der Bestimmung ist eben so Negativität, Aufheben als das erste — es ist nehmlich das Aufheben der ersten abstracten Negativität. — Wie das Besondere überhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen dieß zweyte Moment im ersten schon enthalten und nur ein **Setzen** dessen, was das erste schon an sich ist; — das erste Moment, als erstes für sich nehmlich ist nicht die wahrhafte Unendlichkeit, oder **concrete** Allgemeinheit, der Begriff, — sondern nur ein **Bestimmtes**, Einseitiges; nehmlich weil es die Abstraction von aller Bestimmtheit ist, ist es selbst nicht ohne die Bestimmtheit; und als ein abstractes, einseitiges zu seyn, macht seine Bestimmtheit, Mangelhaftigkeit und Endlichkeit aus. — Die Unterscheidung und Bestimmung der zwey angegebenen Momente findet sich in der **Fichteschen** Philosophie, eben so in der **Kantischen** u. s. f.; nur, um bey der Fichteschen Darstellung stehen zu bleiben, ist Ich als das Unbegrenzte (im ersten Satze der Fichteschen Wissenschaftslehre) ganz nur als **Positives** genommen, (so ist es die Allgemeinheit und Identität des Verstandes) so daß dieses abstracte Ich für sich das Wahre seyn soll, und daß darum ferner die **Beschränkung**, — das **Negative** überhaupt, sey es als eine gegebene, äußere Schranke oder als eigene Thätigkeit des Ich — (im zweyten Satze) **hinzukommt**. — Die im Allgemeinen oder Identischen, wie im Ich, immanente **Negativität** aufzufassen, war der weitere Schritt, den die speculative Philosophie zu machen hatte; — ein Bedürfniß, von welchem diejenigen nichts ahnden, welche den **Dualismus** der Unendlichkeit und Endlichkeit nicht einmal in der Immanenz und Abstraction, wie Fichte, auffassen. ### Section 7 [7] γ) Der Wille ist die Einheit dieser beyden Momente; — die in sich reflectirte und dadurch zur **Allgemeinheit** zurückgeführte **Besonderheit**, — **Einzelnheit**; die **Selbstbestimmung** des Ich, in Einem, sich als das Negative seiner selbst, nemlich als **bestimmt, beschränkt** zu setzen und bey sich d. i. in seiner **Identität mit sich** und Allgemeinheit zu bleiben, und in der Bestimmung sich nur mit sich selbst zusammen zu schließen. — Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist; als diese Beziehung auf sich ist es eben so gleichgültig gegen diese Bestimmtheit, weiß sie als die seinige und ideelle, als eine bloße Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in der es nur ist, weil es sich in derselben setzt. — Dieß ist die **Freyheit** des Willens, welche seinen Begriff oder Substantialität, seine Schwere so ausmacht, wie die Schwere die Substantialität des Körpers. Jedes Selbstbewußtseyn weiß sich als Allgemeines, — als die Möglichkeit, von allem bestimmten zu abstrahiren, — als Besonderes mit einem bestimmten Gegenstande, Inhalt, Zweck. Diese beyden Momente sind jedoch nur Abstractionen; das Concrete und Wahre (und alles Wahre ist concret) ist die Allgemeinheit, welche zum Gegensatze das Besondere hat, das aber durch seine Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgeglichen ist. — Diese Einheit ist die **Einzelnheit**, aber sie nicht in ihrer Unmittelbarkeit als Eins, wie die **Einzelnheit** in der Vorstellung ist, sondern nach ihrem Begriffe, (Encyklop. der philosoph. Wissenschaften §. 112— 114.) — oder diese Einzelnheit ist eigentlich nichts anders, als der Begriff selbst. Jene beyden ersten Momente, daß der Wille von Allem abstrahiren könne und daß er auch bestimmt sey — durch sich oder anderes — werden leicht zugegeben und gefaßt, weil sie für sich unwahre und Verstandes-Momente sind; aber das dritte, das Wahre und Speculative (und alles Wahre, insofern es begriffen wird, kann nur speculativ gedacht werden), ist es, in welches einzugehen, sich der Verstand weigert, der immer gerade den Begriff das Unbegreifliche nennt. Der Erweis und die nähere Erörterung dieses Innersten der Speculation, der Unendlichkeit, als sich auf sich beziehender Negativität, dieses letzten Quellpunctes aller Thätigkeit, Lebens und Bewußtseyns, gehört der Logik, als der rein speculativen Philosophie an. — Es kann hier nur noch bemerklich gemacht werden, daß wenn man so spricht: der **Wille** ist allgemein, der **Wille** bestimmt sich, man den Willen schon als vorausgesetztes **Subject**, oder **Substrat** ausdrückt, aber er ist nicht ein Fertiges und Allgemeines vor seinem Bestimmen und vor dem Aufheben und der Idealität dieses Bestimmens, sondern er ist erst Wille als diese sich in sich vermittelnde Thätigkeit und Rückkehr in sich. ### Section 8 [8] Das weiter Bestimmte der **Besonderung** (β. §. 6.) macht den Unterschied der Formen des Willens aus a) insofern die Bestimmtheit der **formelle** Gegensatz von **Subjectivem** und **Objectivem** als äußerlicher unmittelbarer Existenz ist, so ist dieß der **formale** Wille als Selbstbewußtseyn, welcher eine Außenwelt **vorfindet**, und als die in der Bestimmtheit in sich zurückkehrende Einzelnheit der Proceß ist, den **subjectiven Zweck** durch die Vermittlung der Thätigkeit und eines Mittels in die **Objectivität zu übersetzen**. Im Geiste, wie er an und für sich ist, als in welchem die Bestimmtheit schlechthin die seinige und wahrhafte ist (Encyklop. §. 363.), macht das Verhältniß des Bewußtseyns nur die **Seite der Erscheinung** des Willens aus, welche hier nicht mehr für sich in Betrachtung kommt. ### Section 9 [9] b) Insofern die Willensbestimmungen die **eigenen** des Willens, seine in sich reflectirte Besonderung überhaupt sind, sind sie **Inhalt**. Dieser Inhalt als Inhalt des Willens ist ihm nach der in a) angegebenen Form **Zweck**, theils innerlicher oder subjectiver in dem vorstellenden Wollen, theils durch die Vermittelung der das Subjective in die Objectivität übersetzenden Thätigkeit verwirklichter, ausgeführter Zweck. ### Section 10 [10] Dieser Inhalt oder die unterschiedene Willensbestimmung ist zunächst **unmittelbar**. So ist der Wille nur **an sich frey**, oder **für uns**, oder es ist überhaupt der Wille in **seinem Begriffe**. Erst indem der Wille sich selbst zum Gegenstande hat, ist er **für sich** was er **an sich** ist. Die Endlichkeit besteht nach dieser Bestimmung darin, daß, was etwas an sich oder seinem Begriffe nach ist, eine von dem verschiedene Existenz oder Erscheinung ist, was es für sich ist; so ist z. B. das abstracte Außereinander der Natur **an sich** der Raum, **für sich** aber die Zeit. Es ist hierüber das Gedoppelte zu bemerken, erstens, daß, weil das Wahre nur die Idee ist, wenn man einen Gegenstand oder Bestimmung, nur wie er an sich oder im Begriffe ist, erfaßt, man ihn noch nicht in seiner Wahrheit hat; alsdann, daß etwas, wie es als **Begriff** oder **an sich** ist, gleichfalls existirt und diese Existenz eine eigene Gestalt des Gegenstandes ist, (wie vorhin der Raum) die Trennung des Ansich- und Fürsichseyns, die im Endlichen vorhanden ist, macht zugleich sein bloßes **Daseyn oder Erscheinung** aus, — (wie unmittelbar ein Beyspiel am natürlichen Willen und dann formellen Rechte u. s. f. vorkommen wird). Der Verstand bleibt bey dem bloßen Ansichseyn stehen und nennt so die Freyheit nach diesem Ansichseyn ein **Vermögen**, wie sie denn so in der That nur die **Möglichkeit** ist. Aber er sieht diese Bestimmung als absolute und perennirende an und nimmt ihre Beziehung auf das, was sie will, überhaupt auf ihre Realität, nur für eine **Anwendung** auf einen gegebenen Stoff an, die nicht zum Wesen der Freyheit selbst gehöre; er hat es auf diese Weise nur mit dem Abstractum, nicht mit ihrer Idee und Wahrheit zu thun. ### Section 11 [11] Der nur erst an sich freye Wille ist der **unmittelbare** oder **natürliche** Wille. Die Bestimmungen des Unterschieds, welchen der sich selbst bestimmende Begriff im Willen setzt, erscheinen im unmittelbaren Willen als ein **unmittelbar** vorhandener Inhalt, — es sind die **Triebe, Begierden, Neigungen**, durch die sich der Wille von Natur bestimmt findet. Dieser Inhalt nebst dessen entwickelten Bestimmungen kommt zwar von der Vernünftigkeit des Willens her und ist so an sich vernünftig, aber in solche Form der Unmittelbarkeit ausgelassen, ist er noch nicht in Form der Vernünftigkeit. Dieser Inhalt ist zwar für mich der Meinige überhaupt; diese Form und jener Inhalt sind aber noch verschieden, — der Wille ist so in sich **endlicher** Wille. Die empirische Psychologie erzählt und beschreibt diese Triebe und Neigungen und die sich darauf gründenden Bedürfnisse, wie sie dieselben in der Erfahrung vorfindet oder vorzufinden vermeynt und sucht auf die gewöhnliche Weise diesen gegebenen Stoff zu classificiren. Was das Objective dieser Triebe und wie dasselbe in seiner Wahrheit ohne die Form der Unvernünftigkeit, in der es Trieb ist, und wie es zugleich in seiner Existenz gestaltet ist, davon unten. ### Section 12 [12] Das System dieses Inhalts, wie es sich im Willen unmittelbar vorfindet, ist nur als eine Menge und Mannigfaltigkeit von Trieben, deren jeder der Meinige **überhaupt** neben andern, und zugleich ein Allgemeines und Unbestimmtes ist, das vielerley Gegenstände und Weisen der Befriedigung hat. Daß der Wille sich in dieser gedoppelten Unbestimmtheit die Form der **Einzelnheit** giebt, (§. 7.) ist er beschließend und nur als beschließender Wille überhaupt ist er wirklicher Wille. Statt etwas **beschließen**, d. h. die Unbestimmtheit, in welcher der eine sowohl als der andere Inhalt zunächst nur ein möglicher ist, aufheben, hat unsre Sprache auch den Ausdruck: **sich entschließen**, indem die Unbestimmtheit des Willens selbst, als das Neutrale aber unendlich befruchtete, der Urkeim alles Daseyns, in sich die Bestimmungen und Zwecke enthält und sie nur aus sich hervorbringt. ### Section 13 [13] Durch das Beschließen setzt der Wille sich als Willen eines bestimmten Individuums und als sich hinaus gegen Anderes unterscheidenden. Ausser dieser **Endlichkeit** als Bewußtseyn (§. 8.) ist der unmittelbare Wille aber um des Unterschieds seiner Form und seines Inhalts (§. 11.) willen formell, es kommt ihm nur das **abstracte Beschließen**, als solches, zu, und der Inhalt ist noch nicht der Inhalt und das Werk seiner Freyheit. Der Intelligenz als **denkend** bleibt der Gegenstand und Inhalt **Allgemeines**, sie selbst verhält sich als allgemeine Thätigkeit. Im Willen hat das Allgemeine zugleich wesentlich die Bedeutung des Meinigen, als **Einzelnheit** und im unmittelbaren d. i. formellen Willen, als der abstracten, noch nicht mit seiner freyen Allgemeinheit erfüllten Einzelnheit. Im Willen beginnt daher die **eigene Endlichkeit** der Intelligenz und nur dadurch, daß der Wille sich zum Denken wieder erhebt, und seinen Zwecken die immanente Allgemeinheit gibt, hebt er den Unterschied der Form und des Inhalts auf und macht sich zum objectiven, unendlichen Willen. Diejenigen verstehen daher wenig von der Natur des Denkens und Wollens, welche meynen, im Willen überhaupt sey der Mensch unendlich, im Denken aber sey er oder gar die Vernunft beschränkt. Insofern Denken und Wollen noch unterschieden sind, ist vielmehr das Umgekehrte das Wahre und die denkende Vernunft ist als Wille dieß, sich zur **Endlichkeit** zu entschließen. ### Section 14 [14] Der endliche Wille, als nur nach der Seite der Form sich in sich reflectirendes und bey sich selbst seyendes **unendliches Ich** (§. 5.) steht über dem Inhalt, den unterschiedenen Trieben, so wie über den weitern einzelnen Arten ihrer Verwirklichung und Befriedigung, wie es zugleich, als nur formell unendliches, an diesen Inhalt, als die Bestimmungen seiner Natur und seiner äußern Wirklichkeit, jedoch als unbestimmtes nicht an diesen oder jenen Inhalt, **gebunden** ist (§. 6. 11.). Derselbe ist insofern für die Reflexion des Ich in sich nur ein Möglicher, als der Meinige zu seyn oder auch nicht, und Ich die **Möglichkeit**, mich zu diesem oder einem andern zu bestimmen, — unter diesen für dasselbe nach diese Seite äußern Bestimmungen zu **wählen**. ### Section 15 [15] Die Freyheit des Willens ist nach dieser Bestimmung **Willkühr** — in welcher dieß beydes enthalten ist, die freye von allem abstrahirende Reflexion und die Abhängigkeit von dem innerlich oder äußerlich gegebenen Inhalte und Stoffe. Weil dieser an sich als Zweck nothwendige Inhalt, zugleich gegen jene Reflexion als Möglicher bestimmt ist, so ist die Willkühr die **Zufälligkeit**, wie sie als Wille ist. Die gewöhnlichste Vorstellung, die man bey der Freyheit hat, ist die der **Willkühr**, — die Mitte der Reflexion zwischen dem Willen als bloß durch die natürlichen Triebe bestimmt, und dem an und für sich freyen Willen. Wenn man sagen hört, die Freyheit überhaupt sey dieß, daß **man thun könne, was man wolle**, so kann solche Vorstellung nur für gänzlichen Mangel an Bildung des Gedankens genommen werden, in welcher sich von dem, was der an und für sich freye Wille, Recht, Sittlichkeit u. s. f. ist, noch keine Ahndung findet. Die Reflexion, die **formelle** Allgemeinheit und Einheit des Selbstbewußtseyns, ist die **abstracte** Gewißheit des Willens von seiner Freyheit, aber sie ist noch nicht die Wahrheit derselben, weil sie sich noch nicht selbst zum Inhalt und Zwecke hat, die subjective Seite also noch ein anderes ist, als die gegenständliche; der Inhalt dieser Selbstbestimmung bleibt deswegen auch schlechthin nur ein Endliches. Die Willkühr ist, statt der Wille in seiner Wahrheit zu seyn, vielmehr der Wille als der **Widerspruch**. — In dem zur Zeit der **Wolfischen** Metaphysik vornehmlich geführten Streit, ob der Wille wirklich frey, oder ob das Wissen von seiner Freyheit nur eine Täuschung sey, war es die Willkühr, die man vor Augen gehabt. Der **Determinismus** hat mit Recht der Gewißheit jener abstracten Selbstbestimmung den **Inhalt** entgegengehalten, der als ein **vorgefundener** nicht in jener Gewißheit enthalten und daher ihr von Außen kommt, obgleich dieß Außen der Trieb, Vorstellung, überhaupt das, auf welche Weise es sey, so erfüllte Bewußtseyn ist, daß der Inhalt nicht das Eigene der selbst bestimmenden Thätigkeit als solcher ist. Indem hiemit nur das formelle Element der freyen Selbstbestimmung in der Willkühr immanent, das andere Element aber ein ihr gegebenes ist, so kann die Willkühr allerdings, wenn sie die Freyheit seyn soll, eine Täuschung genannt werden. Die Freyheit in aller Reflexionsphilosophie, wie in der **Kantischen** und dann der **Friesischen** vollendeten Verseichtung der Kantischen, ist nichts anders, als jene formale Selbstthätigkeit. ### Section 16 [16] Das im Entschluß Gewählte (§. 14.) kann der Wille eben so wieder aufgeben (§. 5.). Mit dieser Möglichkeit aber eben so über jeden andern Inhalt, den er an die Stelle setzt, und ins Unendliche fort hinauszugehen, kommt er nicht über die Endlichkeit hinaus, weil jeder solcher Inhalt ein von der Form verschiedenes, hiemit ein Endliches, und das Entgegengesetzte der Bestimmtheit, die Unbestimmtheit, — Unentschlossenheit oder Abstraction, nur das andere gleichfalls einseitige Moment ist. ### Section 17 [17] Der Widerspruch, welcher die Willkühr ist (§. 15.) hat als **Dialektik** der Triebe und Neigungen die Erscheinung, daß sie sich gegenseitig stören, die Befriedigung des einen die Unterordnung oder Aufopferung der Befriedigung des andern fodert u. s. f. und indem der Trieb nur einfache Richtung seiner Bestimmtheit ist, das Maß somit nicht in sich selbst hat, so ist dieß unterordnende oder aufopfernde Bestimmen das zufällige Entscheiden der Willkühr, sie verfahre nun dabey mit berechnendem Verstande, bey welchem Triebe mehr Befriedigung zu gewinnen sey, oder nach welcher andern beliebigen Rücksicht. ### Section 18 [18] In Ansehung der **Beurtheilung** der Triebe hat die Dialektik die Erscheinung, daß als immanent, somit positiv, die Bestimmungen des unmittelbaren Willens gut sind; der Mensch heißt so **von Natur gut**. Insofern sie aber **Naturbestimmungen**, also der Freyheit und dem Begriffe des Geistes überhaupt entgegen und das **Negative** sind, sind sie **auszurotten**; der Mensch heißt so **von Natur böse**. Das Entscheidende für die eine oder die andere Behauptung ist auf diesem Standpuncte gleichfalls die subjective Willkühr. ### Section 19 [19] In der Foderung der **Reinigung der Triebe** liegt die allgemeine Vorstellung, daß sie von der Form ihrer unmittelbaren Naturbestimmtheit und von dem Subjectiven und Zufälligen des Inhalts befreyt und auf ihr substantielles Wesen zurückgeführt werden. Das Wahrhafte dieser unbestimmten Foderung ist, daß die Triebe, als das vernünftige System der Willensbestimmung seyen; sie so aus dem Begriffe zu fassen, ist der Inhalt der Wissenschaft des Rechts. Der Inhalt dieser Wissenschaft kann nach allen seinen einzelnen Momenten z. B. Recht, Eigenthum, Moralität, Familie, Staat u. s. f. in der Form vorgetragen werden, daß der Mensch von Natur den **Trieb** zum Recht, auch den **Trieb** zum Eigenthum, zur Moralität, auch den Trieb der Geschlechterliebe, den Trieb zur Geselligkeit u. s. f. habe. Will man statt dieser Form der empirischen Psychologie vornehmerweise eine philosophische Gestalt haben, so ist diese nach dem, was, wie vorhin bemerkt worden, in neuerer Zeit für Philosophie gegolten hat und noch gilt, **wohlfeil** damit zu bekommen, daß man sagt, der Mensch finde als **Thatsache seines Bewußtseyns** in sich, daß er das Recht, Eigenthum, den Staat u. s. f. wolle. Weiterhin wird eine andere Form desselben Inhalts, der hier in Gestalt von Trieben erscheint, nemlich die von **Pflichten**, eintreten. ### Section 20 [20] Die auf die Triebe sich beziehende Reflexion bringt, als sie vorstellend, berechnend, sie unter einander und dann mit ihren Mitteln, Folgen u. s. f. und mit einem Ganzen der Befriedigung — der **Glückseligkeit** — vergleichend, die **formelle Allgemeinheit** an diesen Stoff, und reiniget denselben auf diese äußerliche Weise von seiner Rohheit und Barbarey. Dieß Hervortreiben der Allgemeinheit des Denkens ist der absolute Werth der **Bildung**. (vergl. §. 187.) ### Section 21 [21] Die Wahrheit aber dieser formellen, für sich unbestimmten und ihre Bestimmtheit an jenem Stoffe vorfindenden Allgemeinheit, ist die **sich selbst bestimmende Allgemeinheit**, der Wille, die Freyheit. Indem er die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstande und Zweck hat, ist er nicht nur der **an sich**, sondern eben so der **für sich** freye Wille — die wahrhafte Idee. Das Selbstbewußtseyn des Willens, als Begierde, Trieb ist **sinnlich**, wie das Sinnliche überhaupt die Aeußerlichkeit und damit das Außersichseyn des Selbstbewußtseyns bezeichnet. Der **reflectirende** Wille hat die zwey Elemente, jenes Sinnliche und die denkende Allgemeinheit; der **an und für sich seyende** Wille hat den Willen selbst als solchen, hiemit sich in seiner reinen Allgemeinheit zu seinem Gegenstande — der Allgemeinheit, welche ebendieß ist, daß die **Unmittelbarkeit** der Natürlichkeit und die **Particularität**, mit welcher eben so die Natürlichkeit behaftet, als sie von der Reflexion hervorgebracht wird, in ihr aufgehoben ist. Dieß Aufheben aber und Erheben ins Allgemeine ist das, was die Thätigkeit des **Denkens** heißt. Das Selbstbewußtseyn, das seinen Gegenstand, Inhalt und Zweck bis zu dieser Allgemeinheit reinigt und erhebt, thut dieß als das im Willen sich **durchsetzende Denken**. Hier ist der **Punkt, auf welchem es erhellt**, daß der Wille nur als **denkende** Intelligenz wahrhafter, freyer Wille ist. Der Sclave weiß nicht sein Wesen, seine Unendlichkeit, die Freyheit, er weiß sich nicht als Wesen; — und er weiß sich so nicht, das ist, er **denkt** sich nicht. Dieß Selbstbewußtseyn, das durch das Denken sich als Wesen erfaßt, und damit eben sich von dem Zufälligen und Unwahren abthut, macht das Princip des Rechts, der Moralität und aller Sittlichkeit aus. Die, welche philosophisch vom Recht, Moralität, Sittlichkeit sprechen, und dabey das Denken ausschließen wollen, und an das Gefühl, Herz und Brust, an die Begeisterung verweisen, sprechen damit die tiefste Verachtung aus, in welche der Gedanke und die Wissenschaft gefallen ist, indem so die Wissenschaft sogar selbst, über sich in Verzweiflung und in die höchste Mattigkeit versunken, die Barbarey und das Gedankenlose sich zum Princip macht und so viel an ihr wäre, dem Menschen alle Wahrheit, Werth und Würde raubte. ### Section 22 [22] Der an und für sich seyende Wille ist **wahrhaft unendlich**, weil sein Gegenstand er selbst, hiemit derselbe für ihn nicht ein **Anderes** noch **Schranke**, sondern er darinn vielmehr nur in sich zurückgekehrt ist. Er ist ferner nicht bloße Möglichkeit, Anlage, **Vermögen** (potentia), sondern das **Wirklich-Unendliche** (infinitum actu), weil das Daseyn des Begriffs, oder seine gegenständliche Aeußerlichkeit das Innerliche selbst ist. Wenn man daher nur vom freyen Willen, als solchem, spricht, ohne die Bestimmung, daß er der an und für sich freye Wille ist, so spricht man nur von der Anlage der Freyheit, oder von dem natürlichen und endlichen Willen (§. 11.) und ebendamit, der Worte und der Meynung unerachtet, nicht vom freyen Willen. — Indem der Verstand das Unendliche nur als Negatives und damit als ein **Jenseits** faßt, meynt er dem Unendlichen um so mehr Ehre anzuthun, je mehr er es von sich weg in die Weite hinausschiebt und als ein Fremdes von sich entfernt. Im freyen Willen hat das wahrhaft Unendliche Wirklichkeit und Gegenwart, — er selbst ist diese in sich gegenwärtige Idee. ### Section 23 [23] Nur in dieser Freyheit ist der Wille schlechthin **bey sich**, weil er sich auf nichts, als auf sich selbst bezieht, so wie damit alles Verhältniß der **Abhängigkeit** von etwas **Anderem** hinwegfällt. — Er ist wahr oder vielmehr die **Wahrheit** selbst, weil sein Bestimmen darin besteht, in seinem **Daseyn** d. i. als sich gegenüberstehendes zu seyn, was sein Begriff ist, oder der reine Begriff die Anschauung seiner selbst zu seinem Zwecke und Realität hat. ### Section 24 [24] Er ist **allgemein**, weil in ihm alle Beschränkung und besondere Einzelnheit aufgehoben ist, als welche allein in der Verschiedenheit des Begriffes und seines Gegenstandes oder Inhalts, oder nach anderer Form, in der Verschiedenheit seines subjectiven Fürsichseyns — und seines Ansichseyns, seiner **ausschließenden** und beschließenden Einzelnheit — und seiner Allgemeinheit selbst, liegt. Die verschiedenen Bestimmungen der **Allgemeinheit** ergeben sich in der Logik. (s. Encyklop. der philos. Wissenschaften §. 118 — 126.) Bey diesem Ausdruck fällt dem Vorstellen zunächst die abstracte und äußerliche ein; aber bey der an und für sich seyenden Allgemeinheit, wie sie sich hier bestimmt hat, ist weder an die Allgemeinheit der Reflexion, die **Gemeinschaftlichkeit** oder die **Allheit** zu denken, noch an die **abstracte** Allgemeinheit, welche außer dem Einzelnen auf der andern Seite steht, die abstracte Verstandes-Identität (§. 6. Anm.). Es ist die in sich **concrete** und so für sich seyende Allgemeinheit, welche die Substanz, die immanente Gattung oder immanente Idee des Selbstbewußtseyns ist; — der Begriff des freyen Willens, als das über seinen Gegenstand **übergreifende, durch seine Bestimmung hindurchgehende Allgemeine**, das in ihr mit sich identisch ist. — Das an und für sich seyende Allgemeine ist überhaupt das, was man das **Vernünftige** nennt und was nur auf diese speculative Weise gefaßt werden kann. ### Section 25 [25] Das **Subjective** heißt in Ansehung des Willens überhaupt die Seite seines Selbstbewußtseyns, der Einzelnheit (§. 7.) im **Unterschiede** von seinem **an sich** seyenden Begriffe, daher heißt seine Subjectivität α) die **reine** Form, die **absolute Einheit** des Selbstbewußtseyns mit sich, in der es als Ich=Ich schlechthin innerlich und **abstractes** Beruhen auf sich ist — die reine Gewißheit seiner selbst, unterschieden von der Wahrheit; β) die **Besonderheit** des Willens als die Willkühr und der zufällige Inhalt beliebiger Zwecke; γ) überhaupt die einseitige Form (§. 8.), insofern das Gewollte wie es seinem Inhalte nach sey, nur erst ein dem Selbstbewußtseyn angehöriger Inhalt und unausgeführter Zweck ist. ### Section 26 [26] Der Wille α) insofern er sich selbst zu seiner Bestimmung hat und so seinem Begriffe gemäß und wahrhaftig ist, ist der **schlechthin objective** Wille, β) der **objective** Wille aber, als **ohne die unendliche Form** des Selbstbewußtseyns ist der in sein Object oder Zustand, wie er seinem Inhalte nach beschaffen sey, versenkte Wille — der kindliche, sittliche, wie der sclavische, abergläubische u. s. f. — γ) Die **Objectivität** ist endlich die einseitige Form im Gegensatze der subjectiven Willensbestimmung, hiemit die Unmittelbarkeit des Daseyns, als **äußerliche** Existenz; der Wille wird sich in diesem Sinne erst durch die Ausführung seiner Zwecke **objectiv**. Diese logischen Bestimmungen von Subjectivität und Objectivität sind hier in der Absicht besonders aufgeführt worden, um in Ansehung ihrer, da sie in der Folge oft gebraucht werden, ausdrücklich zu bemerken, daß es ihnen wie andern Unterschieden und entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen geht, um ihrer Endlichkeit und daher ihrer dialektischen Natur willen in ihr Entgegengesetztes überzugehen. Andern solchen Bestimmungen des Gegensatzes bleibt jedoch ihre Bedeutung fest für Vorstellung und Verstand, indem ihre Identität noch als ein **innerliches** ist. Im Willen hingegen führen solche Gegensätze, welche abstracte und zugleich Bestimmungen von ihm, der nur als das **Concrete** gewußt werden kann, seyn sollen, von selbst auf diese ihre Identität und auf die Verwechslung ihrer Bedeutungen; — eine Verwechslung, die dem Verstande bewußtlos nur begegnet. — So ist der Wille, als die **in sich seyende** Freyheit, die Subjectivität selbst, diese ist damit sein Begriff und so seine Objectivität; Endlichkeit aber ist seine Subjectivität, im Gegensatze gegen die Objectivität; aber eben in diesem Gegensatze ist der Wille nicht bey sich, mit dem Objecte verwickelt und seine Endlichkeit besteht eben sowohl darinn, nicht subjectiv zu seyn u. s. f. — Was daher im Folgenden das Subjective oder Objective des Willens für eine Bedeutung haben soll, hat jedesmal aus dem Zusammenhang zu erhellen, der ihre Stellung in Beziehung auf die Totalität enthält. ### Section 27 [27] Die absolute Bestimmung oder, wenn man will, der absolute Trieb des freyen Geistes (§. 21.), daß ihm seine Freyheit Gegenstand sey — objectiv sowohl in dem Sinne, daß sie als das vernünftige System seiner selbst, als in dem Sinne, daß dieß unmittelbare Wirklichkeit sey (§. 26.) — um für sich, als Idee zu seyn, was der Wille an sich ist; — der abstracte Begriff der Idee des Willens ist überhaupt **der freye Wille, der den freyen Willen will**. ### Section 28 [28] Die Thätigkeit des Willens, den Widerspruch der Subjectivität und Objectivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese überzusetzen und in der Objectivität zugleich bey sich zu bleiben, ist außer der formalen Weise des Bewußtseyns (§. 8.), worinn die Objectivität nur als unmittelbare Wirklichkeit ist, die **wesentliche Entwicklung** des substantiellen Inhalts der Idee (§. 21.), eine Entwicklung, in welcher der Begriff die zunächst **selbst abstracte** Idee zur Totalität ihres Systems bestimmt, die als das Substantielle unabhängig von dem Gegensatze eines blos subjectiven Zwecks und seiner Realisirung, **dasselbe** in diesen beyden Formen ist. ### Section 29 [29] Dieß, daß ein Daseyn überhaupt, **Daseyn** des **freyen Willens** ist, ist das **Recht**. — Es ist somit überhaupt die Freyheit, als Idee. Die Kantische (Kants Rechtslehre Einl.) und auch allgemeiner angenommene Bestimmung, worinn „die **Beschränkung** meiner Freyheit oder **Willkühr**, daß sie mit jedermanns Willkühr nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne, das Hauptmoment ist“ — enthält theils nur eine **negative** Bestimmung, die der Beschränkung, theils läuft das Positive, das allgemeine oder sogenannte Vernunftgesetz, die Uebereinstimmung der Willkühr des einen mit der Willkühr des andern, auf die bekannte formelle Identität und den Satz des Widerspruchs hinaus. Die angeführte Definition des Rechts enthält die seit **Rousseau** vornehmlich verbreitete Ansicht, nach welcher der Wille, nicht als an und für sich seyender, vernünftiger, der Geist nicht als wahrer Geist, sondern als **besonderes** Individuum, als Wille des Einzelnen in seiner eigenthümlichen Willkühr, die substantielle Grundlage und das Erste seyn soll. Nach diesem einmal angenommenen Princip kann das Vernünftige freylich nur als beschränkend für diese Freyheit, so wie auch nicht als immanent Vernünftiges, sondern nur als ein äußeres, formelles Allgemeines herauskommen. Jene Ansicht ist eben so ohne allen speculativen Gedanken und von dem philosophischen Begriffe verworfen, als sie in den Köpfen und in der Wirklichkeit Erscheinungen hervorgebracht hat, deren Fürchterlichkeit nur an der Seichtigkeit der Gedanken, auf die sie sich gründeten, eine Parallele hat. ### Section 30 [30] Das Recht ist etwas **heiliges überhaupt**, allein weil es das Daseyn des absoluten Begriffes, der selbstbewußten Freyheit ist. — Der **Formalismus** des Rechts aber (und weiterhin der Pflicht) entsteht aus dem Unterschiede der Entwicklung des Freyheitsbegriffs. Gegen formelleres, d. i. **abstracteres** und darum beschränkteres Recht, hat die Sphäre und Stufe des Geistes, in welcher er die weitern in seiner Idee enthaltenen Momente zur Bestimmung und Wirklichkeit in sich gebracht hat, als die **concretere** in sich reichere und wahrhafter allgemeine eben damit auch ein höheres Recht. Jede Stufe der Entwicklung der Idee der Freyheit hat ihr eigenthümliches Recht, weil sie das Daseyn der Freyheit in einer ihrer eigenen Bestimmungen ist. Wenn vom Gegensatze der Moralität, der Sittlichkeit gegen das **Recht** gesprochen wird, so ist unter dem Rechte nur das erste, formelle der abstracten Persönlichkeit verstanden. Die Moralität, die Sittlichkeit, das Staatsinteresse ist jedes ein eigenthümliches Recht, weil jede dieser Gestalten Bestimmung und Daseyn der **Freyheit** ist. In **Collision** können sie nur kommen, insofern sie auf gleicher Linie stehen, Rechte zu seyn; wäre der moralische Standpunkt des Geistes nicht auch ein Recht, die Freyheit in einer ihrer Formen, so könnte sie gar nicht in Collision mit dem Rechte der Persönlichkeit oder einem andern kommen, weil ein solches den Freyheitsbegriff, die höchste Bestimmung des Geistes, in sich enthält, gegen welchen Anderes ein substanzloses ist. Aber die Collision enthält zugleich dieß andere Moment, daß sie beschränkt und damit auch eins dem andern untergeordnet ist; nur das Recht des Weltgeistes ist das uneingeschränkt absolute. ### Section 31 [31] Die Methode, wie in der Wissenschaft der Begriff sich aus sich selbst entwickelt und nur ein *immanentes* Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist, — der Fortgang nicht durch die Versicherung, daß es verschiedene Verhältnisse gebe, und denn durch das *Anwenden* des Allgemeinen auf solchen von sonst her aufgenommenen Stoff geschieht, ist hier gleichfalls aus der Logik vorausgesetzt. Das bewegende Princip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße ich die *Dialektik*, — Dialektik also nicht in dem Sinne, daß sie einen dem Gefühl, dem unmittelbaren Bewußtseyn überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz u. s. f. auflöst, verwirrt, herüber und hinüber führt und es nur mit Herleiten seines Gegentheils zu thun hat, — eine negative Weise, wie sie häufig auch bey Plato erscheint. Sie kann so das Gegentheil einer Vorstellung, oder entschieden wie der alte Skepticismus den Widerspruch derselben, oder auch matterweise eine *Annäherung* zur Wahrheit, eine moderne Halbheit, als ihr letztes Resultat ansehen. Die höhere Dialektik des Begriffes ist, die Bestimmung nicht blos als Schranke und Gegentheil, sondern aus ihr den *positiven* Inhalt und Resultat hervorzubringen und aufzufassen, als wodurch sie allein *Entwicklung* und immanentes Fortschreiten ist. Diese Dialektik ist dann nicht *äußeres* Thun eines subjectiven Denkens, sondern die *eigene Seele* des Inhalts, die organisch ihre Zweige und Früchte hervortreibt. Dieser Entwicklung der Idee als eigener Thätigkeit ihrer Vernunft sieht das Denken als subjectives, ohne seinerseits eine Zuthat hinzu zu fügen, nur zu. Etwas vernünftig betrachten heißt, nicht an den Gegenstand von Außenher eine Vernunft hinzubringen und ihn dadurch bearbeiten, sondern der Gegenstand ist für sich selbst vernünftig; hier ist es der Geist in seiner Freyheit, die höchste Spitze der selbstbewußten Vernunft, die sich Wirklichkeit giebt und als existirende Welt erzeugt; die Wissenschaft hat nur das Geschäft, diese eigene Arbeit der Vernunft der Sache zum Bewußtseyn zu bringen. ### Section 32 [32] Die *Bestimmungen* in der Entwicklung des Begriffs sind einerseits selbst Begriffe, andererseits, weil der Begriff wesentlich als Idee ist, sind sie in der Form des Daseyns, und die Reihe der sich ergebenden Begriffe ist damit zugleich eine Reihe von *Gestaltungen*; so sind sie in der Wissenschaft zu betrachten. In speculativerem Sinn ist die *Weise des Daseyns* eines Begriffes und seine *Bestimmtheit* eins und dasselbe. Es ist aber zu bemerken, daß die Momente, deren Resultat eine weiter bestimmte Form ist, ihm als Begriffsbestimmungen in der wissenschaftlichen Entwicklung der Idee vorangehen, aber nicht in der zeitlichen Entwicklung als Gestaltungen ihm vorausgehen. So hat die Idee, wie sie als Familie bestimmt ist, die Begriffsbestimmungen zur Voraussetzung, als deren Resultat sie im Folgenden dargestellt werden wird. Aber daß diese inneren Voraussetzungen auch für sich schon als Gestaltungen, als Eigenthumsrecht, Vertrag, Moralität u. s. f. vorhanden seyen, dieß ist die andere Seite der Entwicklung, die nur in höher vollendeter Bildung es zu diesem eigenthümlich gestalteten Daseyn ihrer Momente gebracht hat. ### Section 33 Eintheilung. [33] Nach dem Stufengange der Entwicklung der Idee des an und für sich freyen Willens ist der Wille A) *unmittelbar*; sein Begriff daher abstract, — die *Persönlichkeit*, und sein *Daseyn* eine unmittelbare äußerliche Sache; — die Sphäre des *abstracten oder formellen Rechts*. B) der Wille aus dem äußern Daseyn in sich reflectirt, als *subjective Einzelnheit* bestimmt gegen das *Allgemeine*, — dasselbe theils als inneres, das *Gute*, theils als äußeres, eine *vorhandene Welt* und diese beyde Seiten der Idee als nur *durch einander vermittelt*; die Idee in ihrer Entzweyung oder *besondern* Existenz, das *Recht des subjectiven Willens* im Verhältniß zum Recht der Welt und zum Recht der, aber nur *an sich seyenden*, Idee; die *Sphäre der Moralität*. C) die *Einheit und Wahrheit* dieser beyden abstracten Momente, — die gedachte Idee des Guten realisirt in dem in sich *reflectirten Willen* und in *äußerlicher Welt*; — so daß die Freyheit als die *Substanz* eben so sehr als *Wirklichkeit und Nothwendigkeit* existirt, wie als *subjectiver* Wille; — die *Idee* in ihrer an und für sich allgemeinen Existenz; die *Sittlichkeit*. Die sittliche Substanz aber ist gleichfalls a) *natürlicher* Geist; — die *Familie*, b) in ihrer *Entzweyung und Erscheinung*; — die *bürgerliche Gesellschaft*, c) der *Staat*, als die in der freyen Selbstständigkeit des besondern Willens eben so allgemeine und objective Freyheit; — welcher wirkliche und organische Geist α) eines Volks sich β) durch das Verhältniß der besondern Volksgeister hindurch, γ) in der Weltgeschichte zum allgemeinen Weltgeiste wirklich wird und offenbart, dessen Recht das Höchste ist. Daß eine Sache oder Inhalt, der erst seinem *Begriffe* nach oder wie er *an sich* ist, gesetzt ist, die Gestalt der *Unmittelbarkeit* oder des *Seyns* hat, ist aus der speculativen Logik vorausgesetzt; ein anderes ist der Begriff, der *in der Form des Begriffs für sich* ist; dieser ist nicht mehr ein unmittelbares. — Gleicherweise ist das die Eintheilung bestimmende Princip vorausgesetzt. Die Eintheilung kann auch als eine historische Vorausangabe der Theile angesehen werden, denn die verschiedenen Stufen müssen als Entwicklungsmomente der Idee sich aus der Natur des Inhalts selbst hervorbringen. Eine philosophische Eintheilung ist überhaupt nicht eine äußerliche, nach irgend einem oder mehrern aufgenommenen Eintheilungsgründen gemachte äußere Classificirung eines vorhandenen Stoffes, sondern das immanente Unterscheiden des Begriffes selbst. — *Moralität und Sittlichkeit*, die gewöhnlich etwa als gleichbedeutend gelten, sind hier in wesentlich verschiedenem Sinne genommen. Inzwischen scheint auch die Vorstellung sie zu unterscheiden; der Kantische Sprachgebrauch bedient sich vorzugsweise des Ausdrucks Moralität, wie denn die praktischen Principien dieser Philosophie sich durchaus auf diesen Begriff beschränken, den Standpunkt der Sittlichkeit sogar unmöglich machen, ja selbst sie ausdrücklich zernichten und empören. Wenn aber Moralität und Sittlichkeit, ihrer Etymologie nach, auch gleichbedeutend wären, so hinderte dieß nicht diese einmal verschiedenen Worte für verschiedene Begriffe zu benutzen. ### Section 34 Erster Theil. Das abstracte Recht. [34] Der an und für sich freye Wille, wie er in seinem abstracten Begriffe ist, ist in der Bestimmtheit der *Unmittelbarkeit*. Nach dieser ist er seine gegen die Realität negative, nur sich abstract auf sich beziehende Wirklichkeit, — in sich *einzelner* Wille eines *Subjects*. Nach dem Momente der *Besonderheit* des Willens hat er einen weitern Inhalt bestimmter Zwecke und als *ausschließende Einzelnheit* diesen Inhalt zugleich als eine äußere, unmittelbar vorgefundene Welt vor sich. ### Section 35 [35] Die *Allgemeinheit* dieses für sich freyen Willens ist die formelle, die selbstbewußte sonst inhaltslose *einfache* Beziehung auf sich in seiner Einzelnheit, — das Subject ist in so fern *Person*. In der *Persönlichkeit* liegt, daß ich als *Dieser* vollkommen nach allen Seiten (in innerlicher Willkühr, Trieb und Begierde, so wie nach unmittelbarem äußerlichen Daseyn) bestimmte und endliche, doch schlechthin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als das *Unendliche, Allgemeine und Freye* weiß. Die Persönlichkeit fängt erst da an, in so fern das Subject nicht bloß ein Selbstbewußtseyn überhaupt von sich hat als concretem auf irgend eine Weise bestimmtem, sondern vielmehr ein Selbstbewußtseyn von sich als vollkommen abstractem Ich, in welchem alle concrete Beschränktheit und Gültigkeit negirt und ungültig ist. In der Persönlichkeit ist daher das Wissen *seiner als Gegenstands*, aber als durch das *Denken* in die einfache Unendlichkeit erhobenen und dadurch mit sich rein identischen Gegenstandes. Individuen und Völker haben noch keine Persönlichkeit, in so fern sie noch nicht zu diesem reinen Denken und Wissen von sich gekommen sind. Der an und für sich seyende Geist unterscheidet sich dadurch von dem erscheinenden Geiste, daß in derselben Bestimmung, worin dieser nur *Selbstbewußtseyn*, — Bewußtseyn von sich, aber nur nach dem natürlichen Willen und dessen nach äußerlichen Gegensätzen ist, (Phänomologie des Geistes. Bamberg und Würzburg 1807. S. 101. f. f. und Encyklopädie der philos. Wissensch. §. 344.) der Geist sich als abstractes und zwar *freyes Ich* zum Gegenstande und Zwecke hat und so *Person* ist. ### Section 36 [36] 1) Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechtsfähigkeit und macht den Begriff und die selbst abstracte Grundlage des abstracten und daher *formellen* Rechtes aus. Das Rechtsgebot ist daher: *sey eine Person und respectire die andern als Personen*. ### Section 37 [37] 2) Die *Besonderheit* des Willens ist wohl Moment des ganzen Bewußtseyns des Willens (§. 34.), aber in der abstracten Persönlichkeit, als solcher noch nicht enthalten. Sie ist daher zwar vorhanden, aber als von der Persönlichkeit, der Bestimmung der Freyheit, noch verschieden, Begierde, Bedürfniß, Triebe, zufälliges Belieben u. s. f. — Im formellen Rechte kommt es daher nicht auf das besondere Interesse, meinen Nutzen oder Wohl an — eben so wenig auf den besondern Bestimmungsgrund meines Willens, auf die Einsicht und Absicht. ### Section 38 [38] In Beziehung auf die *concrete* Handlung und moralische und sittliche Verhältnisse, ist gegen deren weitern Inhalt das abstracte Recht nur eine *Möglichkeit*, die rechtliche Bestimmung daher nur eine *Erlaubniß* oder *Befugniß*. Die Nothwendigkeit dieses Rechts beschränkt sich aus demselben Grunde seiner Abstraction auf das Negative, die Persönlichkeit und das daraus Folgende *nicht zu verletzen*. Es gibt daher nur *Rechtsverbote* und die positive Form von Rechtsgeboten hat ihrem letzten Inhalte nach das Verbot zu Grunde liegen. ### Section 39 [39] 3) Die beschließende und *unmittelbare* Einzelheit der Person verhält sich zu einer vorgefundenen Natur, welcher hiermit die Persönlichkeit des Willens als ein *Subjectives* gegenübersteht, aber dieser als in sich unendlich und allgemein ist die Beschränkung, nur subjectiv zu seyn, widersprechend und *nichtig*. Sie ist das Thätige, sie aufzuheben und sich Realität zu geben, oder, was dasselbe ist, jenes Daseyn als das ihrige zu setzen. ### Section 40 [40] Das Recht ist zuerst das unmittelbare Daseyn, welches sich die Freyheit auf unmittelbare Weise gibt, a) *Besitz*, welcher *Eigenthum* ist; — die Freyheit ist hier die des abstracten Willens *überhaupt*, oder ebendamit *einer einzelnen* sich nur zu sich verhaltenden Person. b) Die Person sich von sich unterscheidend verhält sich zu einer *andern Person* und zwar haben beyde nur als Eigenthümer für einander Daseyn. Ihre an sich seyende Identität erhält Existenz durch das Uebergehen des Eigenthums des einen in das des andern mit gemeinsamen Willen und Erhaltung ihres Rechts, — im *Vertrag*. c) Der Wille als (a) in seiner Beziehung auf sich, nicht von einer andern Person (b), sondern in sich selbst unterschieden, ist er, als *besonderer* Wille von sich als *an und für sich seyendem* verschieden und entgegengesetzt, — *Unrecht und Verbrechen*. Die Eintheilung des Rechts in *Personen-Sachen-Recht* und das Recht zu *Actionen* hat, so wie die vielen andern dergleichen Eintheilungen, zunächst den Zweck, die Menge des vorliegenden unorganischen Stoffs in eine äußerliche Ordnung zu bringen. Es liegt in diesem Eintheilen vornemlich die Verwirrung, Rechte, welche substantielle Verhältnisse, wie Familie und Staat, zu ihrer Voraussetzung haben, und solche, die sich auf die bloße abstracte Persönlichkeit beziehen, kunterbunt zu vermischen. In diese Verwirrung gehört die Kantische und sonst beliebt gewordene Eintheilung in *sächliche, persönliche und dinglich-persönliche Rechte*. Das Schiefe und Begrifflose der Eintheilung in *Personen- und Sachenrecht*, das in dem römischen Rechte zu Grunde liegt, zu entwickeln, (das Recht zu Actionen betrifft die Rechtspflege und gehört nicht in diese Ordnung) würde zu weit führen. Hier erhellt schon so viel, daß nur die *Persönlichkeit* ein Recht an *Sachen* gibt und daher das persönliche Recht wesentlich *Sachenrecht* ist, — Sache im allgemeinen Sinne als das der Freyheit überhaupt Aeußerliche, wozu auch mein Körper, mein Leben gehört. Dieß Sachenrecht ist das Recht der *Persönlichkeit als solcher*. Was aber das im römischen Rechte sogenannte *Personen-Recht* betrifft, so soll der Mensch erst, mit einem gewissen *status* betrachtet, eine Person seyn; (Heineccii Elem. Jur. Civ. §. LXXV.) im römischen Rechte ist hiemit sogar die Persönlichkeit selbst, als gegenüber der Sclaverey, nur ein *Stand*, Zustand. Der Inhalt des römischen sogenannten Personenrechtes betrifft dann außer dem Recht an Sclaven, wozu ungefähr auch die Kinder gehören, und dem Zustande der *Rechtlosigkeit* (capitis diminutio) die *Familienverhältnisse*. Bey Kant sind vollends die Familienverhältnisse, die auf *dingliche Weise persönlichen* Rechte. — Das römische Personen-Recht ist daher nicht das Recht der Person als solcher, sondern wenigstens der *besondern* Person; — späterhin wird sich zeigen, daß das Familienverhältniß vielmehr das Aufgeben der Persönlichkeit zu seiner substantiellen Grundlage hat. Es kann nun nicht anders als verkehrt erscheinen, das Recht der *besonders bestimmten* Person vor dem allgemeinen Rechte der Persönlichkeit abzuhandeln. — Die *persönlichen Rechte* bey Kant sind die Rechte, die aus einem Vertrage entstehen, daß Ich etwas gebe, leiste — das *jus ad rem* im römischen Recht, das aus einer Obligatio entspringt. Es ist allerdings nur eine Person, die aus einem Vertrage zu leisten hat, so wie auch nur eine Person, die das Recht an eine solche Leistung erwirbt, aber ein solches Recht kann man darum nicht ein persönliches nennen; *jede* Art von Rechten kommt nur einer Person zu und objectiv ist ein Recht aus dem Vertrage nicht Recht an eine Person, sondern nur an ein ihr Aeußerliches, oder etwas von ihr zu veräußerndes, immer an eine Sache. ### Section 41 Erster Abschnitt. Das Eigenthum. [41] Die Person muß sich eine äußere *Sphäre ihrer Freyheit* geben, um als Idee zu seyn. Weil die Person der an und für sich seyende unendliche Wille in dieser ersten noch ganz abstracten Bestimmung ist, so ist dieß von ihm Unterschiedene, was die Sphäre seiner Freyheit ausmachen kann, gleichfalls als das von ihm *unmittelbar Verschiedene und Trennbare* bestimmt. ### Section 42 [42] Das von dem freyen Geiste unmittelbar Verschiedene ist für ihn und an sich das *Aeußerliche* überhaupt, — eine *Sache*, ein unfreyes, unpersönliches und rechtloses. Sache hat wie das Objective die entgegengesetzten Bedeutungen, das einemal, wenn man sagt: das ist die Sache, es kommt auf die Sache, nicht auf die Person an, — die Bedeutung des *Substantiellen*; das andremal gegen die *Person*, (nemlich nicht das besondere Subject) ist die Sache das *Gegentheil des Substantiellen*, das seiner Bestimmung nach nur Aeußerliche. — Was für den freyen Geist, der vom bloßen Bewußtseyn wohl unterschieden werden muß, das Aeußerliche ist, ist es an und für sich, darum ist die Begriffsbestimmung der *Natur* dieß, das *Aeußerliche an ihr selbst* zu seyn. ### Section 43 [43] Die Person hat als der *unmittelbare* Begriff und damit auch wesentlich Einzelne eine *natürliche* Existenz, theils an ihr selbst, theils als eine solche, zu der sie als einer Außenwelt sich verhält. — Nur von diesen Sachen, als die es unmittelbar, nicht von Bestimmungen, die es durch die Vermittlung des Willens zu werden fähig sind, ist hier bey der Person, die selbst noch in ihrer ersten Unmittelbarkeit ist, die Rede. Geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften, Künste, selbst Religiöses (Predigten, Messen, Gebete, Seegen in geweyhten Dingen) Erfindungen u. s. f. werden Gegenstände des Vertrags, anerkannten Sachen in Weise des Kaufens, Verkaufens u. s. f. gleichgesetzt. Man kann fragen, ob der Künstler, der Gelehrte, u. s. f. im juristischen Besitze seiner Kunst, Wissenschaft, seiner Fähigkeit eine Predigt zu halten, Messe zu lesen u. s. w. sey, d. i. ob dergleichen Gegenstände Sachen seyen. Man wird Anstand nehmen, solche Geschicklichkeiten, Kenntnisse, Fähigkeiten, u. s. f. Sachen zu nennen; da über dergleichen Besitz einerseits als über Sachen verhandelt und contrahirt wird, er andrerseits aber ein Inneres und Geistiges ist, kann der Verstand über die juristische Qualification desselben in Verlegenheit seyn, da ihm nur der Gegensatz: daß Etwas *entweder* Sache *oder* Nicht-Sache, wie das *Entweder* unendlich, *Oder* endlich), vorschwebt. Kenntnisse, Wissenschaften, Talente u. s. f. sind freylich dem freyen Geiste eigen und ein Innerliches desselben, nicht ein Aeußerliches, aber eben so sehr kann er ihnen durch die Aeußerung ein äußerliches Daseyn geben und sie *veräußern*, (s. unten) wodurch sie unter die Bestimmung von *Sachen* gesetzt werden. Sie sind also nicht zuerst ein Unmittelbares, sondern werden es erst durch die Vermittlung des Geistes, der sein Innres zur Unmittelbarkeit und Aeußerlichkeit herabsetzt. — Nach der unrechtlichen und unsittlichen Bestimmung des römischen Rechts waren die Kinder Sachen für den Vater und dieser hiemit im juristischen Besitze seiner Kinder, und doch wohl stand er auch im sittlichen Verhältnisse der Liebe zu ihnen, (das freylich durch jenes Unrecht sehr geschwächt werden mußte). Es fand darin also eine, aber ganz unrechtliche Vereinigung der beyden Bestimmungen von Sache und Nicht-Sache Statt. — Im abstracten Rechte, das nur die Person als solche, somit auch das Besondre, was zum Daseyn und Sphäre ihrer Freyheit gehört, nur in so fern zum Gegenstande hat, als es als ein von ihr trennbares und unmittelbar Verschiedenes ist, dieß mache seine wesentliche Bestimmung aus, oder es könne sie nur erst vermittelst des subjectiven Willens erhalten, kommen geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften u. s. f. allein nach ihrem juristischen Besitze in Betracht; der Besitz des Körpers und des Geistes, der durch Bildung, Studium, Gewöhnung u. s. f. erworben wird, und als ein *inneres Eigenthum* des Geistes ist, ist hier nicht abzuhandeln. Von dem *Uebergange* aber eines solchen geistigen Eigenthums in die Aeußerlichkeit, in welcher es unter die Bestimmung eines juristisch-rechtlichen Eigenthums fällt, ist erst bey der *Veräußerung* zu sprechen. ### Section 44 [44] Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche dadurch die *Meinige* ist, zu ihrem substantiellen Zwecke, da sie einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält, — absolutes *Zueignungsrecht* des Menschen auf alle Sachen. Diejenige sogenannte Philosophie, welche den unmittelbaren einzelnen Dingen, dem Unpersönlichen, Realität im Sinne von Selbstständigkeit und wahrhaftem Für- und Insichseyn zuschreibt, eben so diejenige, welche versichert, der Geist könne die Wahrheit nicht erkennen und nicht wissen, was das *Ding an sich* ist, wird von dem Verhalten des freyen Willens gegen diese Dinge unmittelbar widerlegt. Wenn für das Bewußtseyn, für das Anschauen und Vorstellen die sogenannten *Aussendinge* den Schein von Selbstständigkeit haben, so ist dagegen der freye Wille der Idealismus, die Wahrheit solcher Wirklichkeit. ### Section 45 [45] Daß Ich etwas in meiner selbst äußern Gewalt habe, macht den *Besitz* aus, so wie die besondere Seite, daß Ich etwas aus natürlichem Bedürfnisse, Triebe und der Willkühr zu dem Meinigen mache, das besondere Interesse des Besitzes ist. Die Seite aber, daß Ich als freyer Wille mir im Besitze gegenständlich und hiemit auch erst wirklicher Wille bin, macht das Wahrhafte und Rechtliche darin, die Bestimmung des *Eigenthums* aus. Eigenthum zu haben, erscheint in Rücksicht auf das Bedürfniß, indem dieses zum Ersten gemacht wird, als Mittel; die wahrhafte Stellung aber ist, daß vom Standpunkte der Freyheit aus das Eigenthum als das *erste Daseyn* derselben, wesentlicher Zweck für sich ist. ### Section 46 [46] Da mir im Eigenthum mein Wille als persönlicher, somit als Wille des Einzelnen objectiv wird, so erhält es den Charakter von *Privateigenthum*, und gemeinschaftliches Eigenthum, das seiner Natur nach vereinzelt besessen werden kann, die Bestimmung von einer *an sich auflösbaren* Gemeinschaft, in der meinen Antheil zu lassen, für sich Sache der Willkühr ist. Die Benutzung *elementarischer* Gegenstände ist, ihrer Natur nach, nicht fähig, zu Privatbesitz particularisirt zu werden. — Die *agrarischen Gesetze* in Rom enthalten einen Kampf zwischen Gemeinsamkeit und Privateigenthümlichkeit des Grundbesitzes; die letztere mußte als das vernünftigere Moment, obgleich auf Kosten andern Rechts, die Oberhand behalten. — *Familien-Fideicommissarisches* Eigenthum enthält ein Moment, dem das Recht der Persönlichkeit und damit des Privateigenthums entgegensteht. Aber die Bestimmungen, die das Privateigenthum betreffen, können höhern Sphären des Rechts, einem Gemeinwesen, dem Staate untergeordnet werden müssen, wie in Rücksicht auf Privateigenthümlichkeit beym Eigenthum einer sogenannten moralischen Person, Eigenthum in todter Hand, der Fall ist. Jedoch können solche Ausnahmen nicht im Zufall, in Privatwillkühr, Privatnutzen, sondern nur in dem vernünftigen Organismus des Staats begründet seyn. — Die Idee des *platonischen* Staats enthält das Unrecht gegen die Person, des Privateigenthums unfähig zu seyn, als allgemeines Princip. Die Vorstellung von einer frommen oder freundschaftlichen und selbst erzwungenen Verbrüderung der Menschen mit *Gemeinschaft der Güter* und der Verbannung des privateigenthümlichen Princips kann sich der Gesinnung leicht darbieten, welche die Natur der Freyheit des Geistes und des Rechts verkennt und sie nicht in ihren bestimmten Momenten erfaßt. Was die moralische oder religiöse Rücksicht betrifft, so hielt *Epicur* seine Freunde, wie sie, einen solchen Bund der Gütergemeinschaft zu errichten, vorhatten, gerade aus dem Grunde davon ab, weil dieß ein Mistrauen beweise, und die einander mistrauen, nicht Freunde seyen. (Diog. Laërt. l. X. n. VI.) ### Section 47 [47] Als Person bin Ich selbst *unmittelbar Einzelner*, — dieß heißt in seiner weitern Bestimmung zunächst: Ich bin *lebendig* in diesem *organischen Körper*, welcher mein dem Inhalte nach *allgemeines* ungetheiltes äußeres Daseyn, die reale Möglichkeit alles weiter bestimmten Daseyns, ist. Aber als Person habe ich zugleich *mein Leben und Körper*, wie andere Sachen, nur in so fern es *mein Wille* ist. Daß Ich nach der Seite, nach welcher Ich nicht als der für sich seyende, sondern als der unmittelbare Begriff existire, lebendig bin und einen organischen Körper habe, beruht auf dem Begriffe des Lebens und dem des Geistes als Seele, — auf Momenten, die aus der Naturphilosophie (Encyklop. der philos. Wissensch. §. 259. f. f. vergl. §. 161. 164. und 298.) und der Anthropologie (ebendas. §. 318.) aufgenommen sind. — Ich habe diese Glieder, das Leben nur, in so fern ich *will*; das Thier kann sich nicht selbst verstümmeln oder umbringen, aber der Mensch. ### Section 48 [48] Der Körper, in so fern er unmittelbares Daseyn ist, ist er dem Geiste nicht angemessen; um williges Organ und beseeltes Mittel desselben zu seyn, muß er erst von ihm *in Besitz genommen* werden. (§. 57.) — Aber *für andere* bin ich wesentlich ein Freyes in meinem Körper, wie ich ihn unmittelbar habe. Nur weil Ich als Freyes im Körper lebendig bin, darf dieses lebendige Daseyn nicht zum Lastthiere misbraucht werden. In so fern Ich lebe, ist meine Seele (der Begriff und höher das Freye) und der Leib nicht geschieden, dieser ist das Daseyn der Freyheit und Ich empfinde in ihm. Es ist daher nur ideeloser, sophistischer Verstand, welcher die Unterscheidung machen kann, daß das *Ding an sich*, die Seele, nicht berührt oder angegriffen werde, wenn der *Körper* mishandelt und die *Existenz* der Person der Gewalt eines andern unterworfen wird. Ich kann mich aus meiner Existenz in mich zurückziehen und sie zur äußerlichen machen, — die besondere Empfindung aus mir hinaushalten und in den Fesseln frey seyn. Aber dieß ist *mein* Wille, *für den andern* bin Ich in meinem Körper; *frey für den andern* bin ich nur als *frey im Daseyn*, ist ein identischer Satz. (s. meine Wissensch. der Logik 1. B. S. 49. f. f.) *Meinem Körper* von Andern angethane Gewalt ist *Mir* angethane Gewalt. Daß, weil Ich empfinde, die Berührung und Gewalt gegen meinen Körper mich unmittelbar als *wirklich und gegenwärtig* berührt, macht den Unterschied zwischen persönlicher Beleidigung und zwischen Verletzung meines äußern Eigenthums, als in welchem mein Wille nicht in dieser unmittelbaren Gegenwart und Wirklichkeit ist. ### Section 49 [49] Im Verhältnisse zu äußerlichen Dingen ist das *Vernünftige*, daß Ich Eigenthum besitze; die Seite des *Besondern* aber begreift die subjectiven Zwecke, Bedürfnisse, die Willkühr, die Talente, äußere Umstände u. s. f. (§. 45.) hievon hängt der Besitz bloß als solcher ab, aber diese besondere Seite ist in dieser Sphäre der abstracten Persönlichkeit noch nicht identisch mit der Freyheit gesetzt. *Was und wie viel* Ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit. In der Persönlichkeit sind die *Mehrern* Personen, wenn man hier von Mehrern sprechen will, wo noch kein solcher Unterschied statt findet, gleich. Dieß ist aber ein leerer tautologischer Satz; denn die Person ist als das Abstracte eben das noch nicht Besonderte und in bestimmtem Unterschiede gesetzte. — *Gleichheit* ist die abstracte Identität des Verstandes, auf welche das reflectirende Denken und damit die Mittelmäßigkeit des Geistes überhaupt, zunächst verfällt, wenn ihm die Beziehung der Einheit auf einen Unterschied vorkommt. Hier wäre die Gleichheit nur Gleichheit der abstracten Personen als solcher, außer welcher eben damit Alles, was den Besitz betrifft, dieser *Boden der Ungleichheit*, fällt. — Die bisweilen gemachte Foderung der *Gleichheit* in Austheilung des Erdbodens oder gar des weiter vorhandenen Vermögens, ist ein um so leererer und oberflächlicherer Verstand, als in diese Besonderheit nicht nur die äußere Naturzufälligkeit, sondern auch der ganze Umfang der geistigen Natur in ihrer unendlichen Besonderheit und Verschiedenheit, so wie in ihrer zum Organismus entwickelten Vernunft fällt. — Von einer *Ungerechtigkeit der Natur* über ungleiches Austheilen des Besitzes und Vermögens kann nicht gesprochen werden, denn die Natur ist nicht frey, und darum weder gerecht, noch ungerecht. Daß alle Menschen ihr Auskommen für ihre Bedürfnisse haben sollen, ist theils ein moralischer und, in dieser Unbestimmtheit ausgesprochen, zwar wohlgemeynter, aber, wie das blos Wohlgemeynte überhaupt, nichts Objectives seyender Wunsch, theils ist Auskommen etwas anders als *Besitz* und gehört einer andern Sphäre, der bürgerlichen Gesellschaft, an. ### Section 50 [50] Daß, die Sache dem *in der Zeit zufällig Ersten*, der sie in Besitz nimmt, angehört, ist, weil ein zweyter nicht in Besitz nehmen kann, was bereits Eigenthum eines Andern ist, eine sich unmittelbar verstehende, überflüssige Bestimmung. ### Section 51 [51] Zum Eigenthum als dem *Daseyn* der Persönlichkeit, ist meine *innerliche* Vorstellung und Wille, daß Etwas mein seyn solle, nicht hinreichend, sondern es wird dazu die *Besitzergreifung* erfodert. Das *Daseyn*, welches jenes Wollen hiedurch erhält, schließt die Erkennbarkeit für andere in sich. — Daß die Sache, von der Ich Besitz nehmen kann, *herrenlos* sey, ist (wie §. 50.) eine sich von selbst verstehende negative Bedingung, oder bezieht sich vielmehr auf das anticipirte Verhältniß zu andern. ### Section 52 [52] Die Besitzergreifung macht die *Materie* der Sache zu meinem Eigenthum, da die Materie für sich nicht ihr eigen ist. Die Materie leistet mir Widerstand, (und sie ist nur dieß, mir Widerstand zu leisten) d. i. sie zeigt mir ihr abstractes Fürsichseyn nur als abstractem Geiste, nemlich als *sinnlichem*, (verkehrter Weise hält das sinnliche Vorstellen das sinnliche Seyn des Geistes für das Concrete und das Vernünftige für das Abstracte) aber in Beziehung auf den Willen und Eigenthum hat dieß Fürsichseyn der Materie keine Wahrheit. Das Besitzergreifen als *äußerliches Thun*, wodurch das allgemeine Zueignungsrecht der Naturdinge verwirklicht wird, tritt in die Bedingungen der physischen Stärke, der List, der Geschicklichkeit, der Vermittlung überhaupt, wodurch man körperlicherweise etwas habhaft wird. Nach der qualitativen Verschiedenheit der Naturdinge hat deren Bemächtigung und Besitznahme einen unendlich vielfachen Sinn und eine eben so unendliche Beschränkung und Zufälligkeit. Ohnehin ist die Gattung und das Elementarische als solches, nicht *Gegenstand der persönlichen Einzelnheit*; um dieß zu werden und ergriffen werden zu können, muß es erst vereinzelt werden (ein Athemzug der Luft, ein Schluck Wassers). An der Unmöglichkeit, eine äußerliche Gattung als solche und das Elementarische in Besitz nehmen zu können, ist nicht die äußerliche physische Unmöglichkeit als das Letzte zu betrachten, sondern daß die Person als Wille sich als Einzelnheit bestimmt und als Person zugleich unmittelbare Einzelnheit ist, hiemit sich auch als solche zum Aeußerlichen als zu Einzelnheiten verhält. (§. 13. Anm. §. 43.) — Die Bemächtigung und das äußerliche Besitzen wird daher auch auf unendliche Weise mehr oder weniger unbestimmt und unvollkommen. Immer aber ist die Materie nicht ohne wesentliche Form und nur durch diese ist sie Etwas. Je mehr ich mir diese Form aneigne, desto mehr komme ich auch in den *wirklichen* Besitz der Sache. Das Verzehren von Nahrungsmitteln ist eine Durchdringung und Veränderung ihrer qualitativen Natur, durch die sie vor dem Verzehren das sind, was sie sind. Die Ausbildung meines organischen Körpers zu Geschicklichkeiten, so wie die Bildung meines Geistes ist gleichfalls eine mehr oder weniger vollkommene Besitznahme und Durchdringung; der Geist ist es, den ich mir am vollkommensten zu eigen machen kann. Aber diese *Wirklichkeit der Besitzergreifung* ist verschieden von dem Eigenthum, als solchem, welches durch den freyen Willen vollendet ist. Gegen ihn hat die Sache nicht ein Eigenthümliches für sich zurückbehalten, wenn schon im Besitze, als einem äußerlichen Verhältniß, noch eine Aeußerlichkeit zurückbleibt. Ueber das leere Abstractum einer Materie ohne Eigenschaften, welches im Eigenthum außer mir und der Sache eigen bleiben soll, muß der Gedanke Meister werden. ### Section 53 [53] Das Eigenthum hat seine nähern Bestimmungen im Verhältnisse des Willens zur Sache; dieses ist α) unmittelbar Besitznahme, in so fern der Wille in der Sache, als einem *Positiven* sein Daseyn hat β) in so fern sie ein Negatives gegen ihn ist, hat er sein Daseyn in ihr als einem zu Negirenden, — *Gebrauch* γ) die Reflexion des Willens in sich aus der Sache — *Veräußerung*; — *positives, negatives und unendliches Urtheil* des Willens über die Sache. ### Section 54 A. Besitznahme [54] Die Besitznahme ist theils die unmittelbare *körperliche Ergreifung*, theils die *Formirung*, theils die bloße *Bezeichnung*. ### Section 55 [55] α) Die *körperliche Ergreifung* ist nach der sinnlichen Seite, indem Ich in diesem Besitzen unmittelbar gegenwärtig bin und damit mein Wille eben so erkennbar ist, die vollständigste Weise; aber überhaupt nur subjectiv, temporär und dem Umfange nach, so wie auch durch die qualitative Natur der Gegenstände höchst eingeschränkt. — Durch den Zusammenhang, in den ich Etwas mit anderwärts mir schon eigenthümlichen Sachen bringen kann, oder Etwas sonst zufälliger Weise kommt, durch andere Vermittlungen wird der Umfang dieser Besitznahme etwas ausgedehnt. Mechanische Kräfte, Waffen, Instrumente erweitern den Bereich meiner Gewalt. — Zusammenhänge, wie des meinen Boden bespülenden Meeres, Stromes, eines zur Jagd, Weide, und anderer Benutzung tauglichen Bodens, der an mein festes Eigenthum angrenzt, der Steine und anderer Mineralienlager unter meinem Acker, Schätze in oder unter meinem Grundeigenthum u. s. f. — oder Zusammenhänge, die erst in der Zeit und zufällig erfolgen, (wie ein Theil der sogenannten natürlichen Accessionen, Alluvion und dergleichen, auch Strandung —) die Foetura ist wohl eine Accession zu meinem Vermögen, aber, als ein organisches Verhältniß, kein äußerliches Hinzukommen zu einer andern von mir besessenen Sache und daher von ganz anderer Art, als die sonstigen Accessionen, — sind theils leichtere zum Theil ausschließende Möglichkeiten, etwas in Besitz zu nehmen oder zu benutzen für einen Besitzer gegen einen andern, theils kann das Hinzugekommene als ein unselbstständiges *Accidens der Sache*, zu der es hinzugekommen, angesehen werden. Es sind dieß überhaupt *äußerliche* Verknüpfungen, die nicht den Begriff und die Lebendigkeit zu ihrem Bande haben. Sie fallen daher dem Verstande für Herbeybringung und Abwägung der Gründe und Gegengründe und der positiven Gesetzgebung zur Entscheidung, nach einem Mehr oder Weniger von Wesentlichkeit oder Unwesentlichkeit der Beziehungen, anheim. ### Section 56 [56] β) Durch die *Formirung* erhält die Bestimmung, daß Etwas das Meinige ist, eine *für sich bestehende* Aeußerlichkeit und hört auf, auf meine Gegenwart in *diesem* Raum und in *dieser* Zeit und auf die Gegenwart meines Wissens und Wollens beschränkt zu seyn. Das Formiren ist in so fern die der Idee angemessenste Besitznahme, weil sie das Subjective und Objective in sich vereinigt, übrigens nach der qualitativen Natur der Gegenstände und nach der Verschiedenheit der subjectiven Zwecke unendlich verschieden. — Es gehört hieher auch das Formiren des Organischen, an welchem das, was ich an ihm thue, nicht als ein Aeußerliches bleibt, sondern assimilirt wird; Bearbeitung der Erde, Cultur der Pflanzen, Bezähmen, Füttern und Hegen der Thiere; — weiter vermittelnde Veranstaltungen zur Benutzung elementarischer Stoffe oder Kräfte, veranstaltete Einwirkung eines Stoffes auf einen andern u. s. f. ### Section 57 [57] Der Mensch ist nach der *unmittelbaren* Existenz an ihm selbst ein natürliches, seinem Begriffe Aeußeres; erst durch die *Ausbildung* seines eigenen Körpers und Geistes, *wesentlich* dadurch, daß *sein Selbstbewußtseyn sich als freyes erfaßt*, nimmt er sich in Besitz und wird das Eigenthum seiner selbst und gegen andere. Dieses Besitznehmen ist umgekehrt ist eben so dieß, das, was er seinem Begriffe nach (als eine *Möglichkeit*, Vermögen, Anlage) ist, in die *Wirklichkeit* zu setzen, wodurch es eben sowohl erst als das Seinige gesetzt, als auch als Gegenstand und vom einfachen Selbstbewußtseyn unterschieden und dadurch fähig wird, die *Form der Sache* zu erhalten (vergl. Anm. zu §. 43.). Die behauptete Berechtigung der *Sclaverey* (in allen ihren nähern Begründungen durch die physische Gewalt, Kriegsgefangenschaft, Rettung und Erhaltung des Lebens, Ernährung, Erziehung, Wohlthaten, eigene Einwilligung u. s. f.) so wie die Berechtigung einer *Herrschaft*, als bloßer Herrenschaft überhaupt und alle *historische* Ansicht über das Recht der Sclaverey und der Herrenschaft beruht auf dem Standpunkt, den Menschen als Naturwesen überhaupt nach *einer Existenz*, (wozu auch die Willkühr gehört,) zu nehmen, die seinem Begriffe nicht angemessen ist. Die Behauptung des absoluten Unrechts der Sclaverey hingegen hält am Begriffe des Menschen als Geistes, als des an sich freyen, fest und ist einseitig darin, daß sie den Menschen als *von Natur* frey, oder, was dasselbe ist, den Begriff als solchen in seiner Unmittelbarkeit, nicht die Idee, als das Wahre nimmt. Diese *Antinomie* beruht, wie alle Antinomie, auf dem formellen Denken, das die beyden Momente einer Idee, getrennt, jedes für sich, damit der Idee nicht angemessen und in seiner Unwahrheit, festhält und behauptet. Der freye Geist ist eben dieses (§. 21.) nicht als der bloße Begriff oder an sich zu seyn, sondern diesen Formalismus seiner selbst und damit die unmittelbare natürliche Existenz aufzuheben und sich die Existenz nur als die seinige, als freye Existenz, zu geben. Die Seite der *Antinomie*, die den Begriff der Freyheit behauptet, hat daher den Vorzug, den absoluten *Ausgangspunkt*, aber auch nur den Ausgangspunkt für die Wahrheit zu enthalten, während die andere Seite, welche bey der begrifflosen Existenz stehen bleibt, den Gesichtspunkt von Vernünftigkeit und Recht gar nicht enthält. Der Standpunkt des freyen Willens, womit das Recht und die Rechtswissenschaft anfängt, ist über den unwahren Standpunkt, auf welchem der Mensch als Naturwesen und nur als an sich seyender Begriff, der Sclaverey daher fähig ist, schon hinaus. Diese frühere unwahre Erscheinung betrifft den Geist, welcher nur erst auf dem Standpunkte seines Bewußtseyns ist, die Dialektik des Begriffs und des nur erst unmittelbaren Bewußtseyns der Freyheit, bewirkt daselbst den *Kampf des Anerkennens* und das Verhältniß der *Herrenschaft* und der *Knechtschaft* (s. Phänomenologie des Geistes S. 115. f. f. und Encyklop. der philosoph. Wissensch. §. 382. f. f.). Daß aber der objective Geist, der Inhalt des Rechts, nicht selbst wieder nur in seinem subjectiven Begriffe, und damit, daß dieß, daß der Mensch an und für sich nicht zur Sclaverey bestimmt sey, nicht wieder als ein bloßes *Sollen* aufgefaßt werde, dieß findet allein in der Erkenntniß Statt, daß die Idee der Freyheit wahrhaft nur als *der Staat* ist. ### Section 58 [58] γ) Die für sich nicht wirkliche, sondern meinen Willen nur *vorstellende* Besitznahme ist ein Zeichen an der Sache, dessen Bedeutung seyn soll, daß Ich meinen Willen in sie gelegt habe. Diese Besitznahme ist nach dem gegenständlichen Umfang und der Bedeutung sehr unbestimmt. ### Section 59 B. Der Gebrauch der Sache [59] Durch die Besitznahme erhält die Sache das Prädicat *die meinige* zu seyn, und der Wille hat eine *positive* Beziehung auf sie. In dieser Identität ist die Sache eben so sehr als ein *negatives* gesetzt und mein Wille in dieser Bestimmung ein *besonderer*, Bedürfniß, Belieben u. s. f. Aber mein Bedürfniß als Besonderheit *eines* Willens ist das Positive, welches sich befriedigt, und die Sache, als das an sich Negative, ist nur für *dasselbe* und *dient* ihm. — Der *Gebrauch* ist diese Realisirung meines Bedürfnisses durch die Veränderung, Vernichtung, Verzehrung der Sache, deren selbstlose Natur dadurch geoffenbart wird und die so ihre Bestimmung erfüllt. Daß der Gebrauch die *reelle* Seite und Wirklichkeit des Eigenthums ist, schwebt der Vorstellung vor, wenn sie Eigenthum, von dem kein Gebrauch gemacht wird, für todtes und herrenloses ansieht, und bey unrechtmäßiger Bemächtigung desselben es als Grund, daß es vom Eigenthümer nicht gebraucht worden sey, anführt. — Aber der Wille des Eigenthümers, nach welchem eine Sache die Seinige ist, ist die erste substantielle Grundlage, von der die weitere Bestimmung, der Gebrauch, nur die Erscheinung und besondere Weise ist, die jener allgemeinen Grundlage nachsteht. ### Section 60 [60] Die *Benutzung* einer Sache in unmittelbarer Ergreifung, ist für sich eine *einzelne* Besitznahme. In so fern aber die Benutzung sich auf ein fortdauerndes Bedürfniß gründet und wiederholte Benutzung eines sich erneuernden Erzeugnisses ist, etwa auch zum Behufe der Erhaltung dieser Erneuerung sich beschränkt, so machen diese und andere Umstände jene unmittelbare einzelne Ergreifung zu einem *Zeichen*, daß sie die Bedeutung einer allgemeinen Besitznahme, damit der Besitznahme der elementarischen oder organischen *Grundlage* oder der sonstigen Bedingungen solcher Erzeugnisse haben soll. ### Section 61 [61] Da die Substanz der Sache für sich, die mein Eigenthum ist, ihre Aeußerlichkeit d. i. ihre Nichtsubstantialität ist, — sie ist gegen mich nicht Endzweck in sich selbst (§. 42.) — und diese realisirte Aeußerlichkeit der Gebrauch oder die Benutzung, die ich von ihr mache, ist, so ist der *ganze Gebrauch* oder Benutzung, die *Sache in ihrem ganzen Umfange*, so daß, wenn jener mir zusteht, Ich der Eigenthümer der Sache bin, von welcher über den ganzen Umfang des Gebrauchs hinaus nichts übrig bleibt, was Eigenthum eines andern seyn könnte. ### Section 62 [62] Nur ein *theilweiser oder temporärer Gebrauch*, so wie ein *theilweiser oder temporärer Besitz* (als die selbst theilweise oder temporäre *Möglichkeit*, die Sache zu gebrauchen) der mir zusteht, ist daher vom *Eigenthume* der Sache selbst *unterschieden*. Wenn der ganze Umfang des Gebrauchs Mein wäre, das abstracte Eigenthum aber eines Andern seyn sollte, so wäre die Sache als die Meinige von meinem Willen gänzlich durchdrungen (vorh. §. und §. 52.), und zugleich darin ein für mich undurchdringliches, der und zwar leere Wille eines andern, — Ich mir in der Sache als positiver Wille objectiv und zugleich nicht objectiv, — das Verhältniß eines absoluten Widerspruchs. — Das Eigenthum ist daher wesentlich *freyes, volles* Eigenthum. Die Unterscheidung unter dem Rechte auf den *ganzen Umfang des Gebrauchs* und unter *abstractem Eigenthum* gehört dem leeren Verstande, dem die Idee, hier als Einheit des Eigenthums oder auch des persönlichen Willens überhaupt, und der *Realität* desselben, nicht das Wahre ist, sondern dem diese beyden Momente in ihrer Absonderung von einander für etwas Wahres gelten. Diese Unterscheidung ist daher als wirkliches Verhältniß das einer leeren Herrenschaft, das (wenn die Verrücktheit nicht nur von der bloßen Vorstellung des Subjects und seiner Wirklichkeit, die in unmittelbarem Widerspruche in Einem sind, gesagt würde) eine Verrücktheit der Persönlichkeit genannt werden könnte, weil das Mein in *Einem* Objecte unvermittelt mein einzelner ausschließender Wille und ein anderer einzelner ausschließender Wille seyn sollte. — In den Institut. lib. II. tit. IV. ist gesagt: ususfructus est jus *alienis* rebus utendi, fruendi salva rerum *substantia*. Weiterhin heißt es ebendaselbst: ne tamen in universum *inutiles* essent proprietates, *semper* abscedente usufructu: *placuit* certis modis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti. — Placuit — als ob es erst ein Belieben oder Beschluß wäre, jener leeren Unterscheidung durch diese Bestimmung einen Sinn zu geben. Eine proprietas *semper* abscedente usufructu wäre nicht nur inutilis, sondern keine proprietas mehr. — Andere Unterscheidungen des Eigenthums selbst, wie in res mancipi und nec mancipi, das dominium Quiritarium und Bonitarium und dergleichen zu erörtern, gehört nicht hieher, da sie sich auf keine Begriffsbestimmung des Eigenthums beziehen, und blos historische Delikatessen dieses Rechts sind. — Aber die Verhältnisse des dominii directi und des dominii utilis, der *emphyteutische* Vertrag und die weitern Verhältnisse von Lehngütern mit ihren Erb- und andern Zinsen, Gilten, Handlohn u. s. f. in ihren mancherley Bestimmungen, wenn solche Lasten *unablösbar* sind, enthalten einerseits die obige Unterscheidung, andererseits auch nicht, eben in so fern mit dem dominio utili Lasten verbunden sind, wodurch das dominium directum zugleich ein dominium utile wird. Enthielten solche Verhältnisse nichts, als nur jene Unterscheidung in ihrer strengen Abstraction, so stünden darin eigentlich nicht *zwey Herren* (domini), sondern ein *Eigenthümer* und ein leerer *Herr* gegeneinander über. Um der Lasten willen aber sind es zwey *Eigenthümer*, welche im Verhältnisse stehen. Jedoch sind sie nicht im Verhältnisse eines *gemeinschaftlichen* Eigenthums. Zu solchem Verhältnisse liegt der Uebergang von jenem am nächsten; — ein Uebergang, der dann darin schon begonnen hat, wenn an dem dominium directum der Ertrag berechnet und als das *Wesentliche* angesehen, somit das Unberechenbare der Herrenschaft über ein Eigenthum, welche etwa für das Edle gehalten worden, dem Utile, welches hier das Vernünftige ist, nachgesetzt wird. Es ist wohl an die anderthalb tausend Jahre, daß die *Freiheit der Person* durch das Christenthum zu erblühen angefangen hat und unter einem übrigens kleinen Theile des Menschengeschlechts allgemeines Princip geworden ist. Die *Freiheit des Eigenthums* aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Princip anerkannt worden. — Ein Beyspiel aus der Weltgeschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtseyn fortzuschreiten — und gegen die Ungeduld des Meynens. ### Section 63 [63] Die Sache im Gebrauch ist eine einzelne nach Qualität und Quantität bestimmte und in Beziehung auf ein specifisches Bedürfniß. Aber ihre specifische Brauchbarkeit ist zugleich als *quantitativ* bestimmt *vergleichbar* mit andern Sachen von derselben Brauchbarkeit, so wie das specifische Bedürfniß, dem sie dient, zugleich *Bedürfniß überhaupt* und darin nach seiner Besonderheit eben so mit andern Bedürfnissen *vergleichbar* ist, und darnach auch die Sache mit solchen, die für andere Bedürfnisse brauchbar sind. Diese ihre *Allgemeinheit*, deren einfache Bestimmtheit aus der Particularität der Sache hervorgeht, so daß von dieser specifischen Qualität zugleich abstrahirt wird, ist der *Werth* der Sache, worin ihre wahrhafte Substantialität *bestimmt* und Gegenstand des Bewußtseyns ist. Als voller Eigenthümer der Sache bin ich es eben so von ihrem *Werthe*, als von dem Gebrauche derselben. Der Lehensträger hat den Unterschied in seinem Eigenthum, daß er nur Eigenthümer des *Gebrauchs*, nicht des *Werths* der Sache seyn soll. ### Section 64 [64] Die dem Besitze gegebene Form und das Zeichen sind selbst äußerliche Umstände, ohne die subjective Gegenwart des Willens, die allein deren Bedeutung und *Werth* ausmacht. Diese Gegenwart aber, die der Gebrauch, Benutzung oder sonstiges Aeußern des Willens ist, fällt *in die Zeit*, in Rücksicht welcher die *Objectivität* die *Fortdauer* dieses Aeußerns ist. Ohne diese wird die Sache, als von der Wirklichkeit des Willens und Besitzes verlassen, herrenlos; Ich verliere oder erwerbe daher Eigenthum durch *Verjährung*. Die Verjährung ist daher nicht blos aus einer äußerlichen, dem strengen Recht zuwider laufenden Rücksicht in das Recht eingeführt worden, der Rücksicht, die Streitigkeiten und Verwirrungen abzuschneiden, die durch alte Ansprüche in die Sicherheit des Eigenthums kommen würden u. s. f. Sondern die Verjährung gründet sich auf die Bestimmung der *Realität* des Eigenthums, der Nothwendigkeit, daß der Wille, etwas zu haben, sich äußere. — *Oeffentliche Denkmale* sind National-Eigenthum oder eigentlich, wie die Kunstwerke überhaupt in Rücksicht auf *Benutzung*, gelten sie durch die ihnen inwohnende Seele der Erinnerung und der Ehre, als lebendige und selbstständige Zwecke; verlassen aber von dieser Seele, werden sie nach dieser Seite für eine Nation herrenlos und zufälliger Privat- Besitz, wie z. B. die griechischen, egyptischen Kunstwerke in der Türkey. — Das *Privateigenthumsrecht* der Familie eines *Schriftstellers* an dessen Productionen verjährt sich aus ähnlichem Grunde; sie werden in dem Sinne herrenlos, daß sie (auf entgegengesetzte Weise, wie jene Denkmale) in allgemeines Eigenthum übergehen und nach ihrer besondern Benutzung der Sache in zufälligen Privat-Besitz. — Bloßes Land, zu Gräbern oder auch für sich auf *ewige Zeiten* zum *Nichtgebrauch* geweyht, enthält eine leere ungegenwärtige Willkühr, durch deren Verletzung nichts wirkliches verletzt wird, deren Achtung daher auch nicht garantirt werden kann. ### Section 65 C. Entäußerung des Eigenthums [65] Meines Eigenthums kann ich mich *entäußern*, da es das Meinige nur ist, in so fern ich meinen Willen darein lege, — so daß ich meine Sache überhaupt von mir als herrenlos lasse, (derelinquire) oder sie dem Willen eines andern zum Besitzen überlasse, — aber nur insofern die Sache *ihrer Natur* nach ein *Aeußerliches* ist. ### Section 66 [66] *Unveräußerlich* sind daher diejenigen Güter, oder vielmehr substantiellen Bestimmungen, so wie das Recht an sie *unverjährbar*, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseyns ausmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion. Daß das, was der Geist seinem Begriffe nach oder *an sich* ist, auch im Daseyn und für sich sey, (somit Person, des Eigenthums fähig sey, Sittlichkeit, Religion habe) — diese Idee ist selbst sein Begriff; (als causa sui, das ist, als freye Ursache, ist er solches, cujus natura non potest concipi nisi existens, Spinoza Eth S. I. Def. I.). In eben diesem Begriffe, *nur durch sich selbst* und als *unendliche Rückkehr in sich* aus der natürlichen Unmittelbarkeit seines Daseyns, das zu seyn, was er ist, liegt die Möglichkeit des Gegensatzes zwischen dem, was er nur *an sich* und nicht auch für sich ist, (§. 57.) so wie umgekehrt zwischen dem, was er nur für sich, nicht *an sich* ist (im Willen das Böse); — und hierin die Möglichkeit der Entäußerung der *Persönlichkeit* und seines substantiellen Seyns — diese Entäußerung geschehe auf eine bewußtlose oder ausdrückliche Weise. — Beyspiele von Entäußerung der Persönlichkeit sind die Sclaverey, Leibeigenschaft, Unfähigkeit Eigenthum zu besitzen, die Unfreyheit desselben u. s. f., Entäußerung der intelligenten Vernünftigkeit, Moralität, Sittlichkeit, Religion kommt vor im Aberglauben, in der Andern eingeräumten Autorität und Vollmacht, mir, was ich für Handlungen begehen solle, (wenn einer sich ausdrücklich zum Raube, Morde u. s. f. oder zur Möglichkeit von Verbrechen verdingt) mir, was Gewissenspflicht, religiöse Wahrheit sey u. s. f. zu bestimmen und vorzuschreiben. — Das Recht an solches Unveräußerliche ist unverjährbar, denn der Akt, wodurch ich von meiner Persönlichkeit und substantiellem Wesen Besitz nehme, mich zu einem Rechts- und Zurechnungsfähigen, Moralischen, Religiösen mache, entnimmt diese Bestimmungen eben der Aeußerlichkeit, die allein ihnen die Fähigkeit gab, im Besitz eines andern zu seyn. Mit diesem Aufheben der Aeußerlichkeit fällt die Zeitbestimmung und alle Gründe weg, die aus meinem frühern Consens oder Gefallenlassen genommen werden können. Diese Rückkehr meiner in mich selbst, wodurch Ich mich als Idee, als rechtliche und moralische Person existirend mache, hebt das bisherige Verhältniß und das Unrecht auf, das Ich und der Andere meinem Begriff und Vernunft angethan hat, die unendliche Existenz des Selbstbewußtseyns als ein Aeußerliches behandeln lassen und behandelt zu haben. — Diese Rückkehr in mich deckt den Widerspruch auf, Andern meine Rechtsfähigkeit, Sittlichkeit, Religiosität in Besitz gegeben zu haben, was ich selbst nicht besaß, und was sobald ich es besitze, eben wesentlich nur als das Meinige und nicht als ein Aeußerliches existirt. — ### Section 67 [67] Von *meinen besondern, körperlichen und geistigen Geschicklichkeiten* und Möglichkeiten der Thätigkeit kann ich *einzelne* Productionen und einen *in der Zeit beschränkten* Gebrauch von einem andern veräußern, weil sie nach dieser Beschränkung ein äußerliches Verhältniß zu meiner *Totalität* und *Allgemeinheit* erhalten. Durch die Veräußerung meiner *ganzen* durch die Arbeit concreten Zeit und der Totalität meiner Production würde ich das Substantielle derselben, meine *allgemeine* Thätigkeit und Wirklichkeit, meine Persönlichkeit zum Eigenthum eines andern machen. Es ist dasselbe Verhältniß, wie oben §. 61. zwischen der Substanz der Sache und ihrer Benutzung; wie diese, nur insofern sie beschränkt ist, von jener verschieden ist, so ist auch der Gebrauch meiner Kräfte von ihnen selbst und damit von mir nur unterschieden, insofern er quantitativ beschränkt ist; — die *Totalität* der Aeußerungen einer Kraft ist die Kraft selbst, — der Accidenzen die Substanz, — der Besonderungen das Allgemeine. ### Section 68 [68] Das Eigenthümliche an der geistigen Production kann durch die Art und Weise der Aeußerung unmittelbar in solche Aeußerlichkeit einer Sache umschlagen, die nun eben so von andern producirt werden kann; so daß mit deren Erwerb der nunmehrige Eigenthümer, außerdem daß er damit sich die mitgetheilten Gedanken oder die technische Erfindung zu eigen machen kann, welche Möglichkeit zum Theil (bei schriftstellerischen Werken) die einzige Bestimmung und den Werth des Erwerbs ausmacht, zugleich in den Besitz der *allgemeinen* Art und Weise, sich so zu äußern und solche Sachen vielfältig hervorzubringen, kommt. Bey Kunstwerken ist die den Gedanken in einem äußerlichen Material verbildlichende Form als Ding so sehr das Eigenthümliche des producirenden Individuums, daß ein Nachmachen derselben wesentlich das Product der eigenen geistigen und technischen Geschicklichkeit ist. Bey einem schriftstellerischen Werke ist die Form, wodurch es eine äußerliche Sache ist, so wie bey der Erfindung einer technischen Vorrichtung, *mechanischer Art*, — dort, weil der Gedanke nur in einer Reihe vereinzelter abstracter Zeichen, nicht in concreter Bildnerey dargestellt wird, hier, weil er überhaupt einen mechanischen Inhalt hat, — und die Art und Weise, solche Sachen als Sachen zu produciren, gehört unter die gewöhnlichen Fertigkeiten. — Zwischen den Extremen des Kunstwerks und der handwerksmäßigen Production giebt es übrigens Uebergänge, die bald mehr, bald weniger von dem einen oder dem andern an sich haben. ### Section 69 [69] Indem der Erwerber eines solches Products an dem Exemplar als *Einzelnem* den vollen Gebrauch und Werth desselben besitzt, so ist er vollkommner und freyer Eigenthümer desselben als eines Einzelnen, obgleich der Verfasser der Schrift oder der Erfinder der technischen Vorrichtung Eigenthümer der *allgemeinen* Art und Weise bleibt, dergleichen Producte und Sachen zu vervielfältigen, als welche allgemeine Art und Weise er nicht unmittelbar veräußert hat, sondern sich dieselbe als eigenthümliche Aeußerung vorbehalten kann. Das Substantielle des Rechts des Schriftstellers und Erfinders ist zunächst nicht darin zu suchen, daß er bey der Entäußerung des einzelnen Exemplars es willkührlich zur *Bedingung* macht, daß die damit in den Besitz des Andern kommende Möglichkeit, solche Producte nunmehr als Sachen gleichfalls hervorzubringen, nicht Eigenthum des Andern werde, sondern Eigenthum des Erfinders bleibe. Die erste Frage ist, ob eine solche Trennung des Eigenthums der Sache von der mit ihr gegebenen Möglichkeit, sie gleichfalls zu produciren, im Begriffe zulässig ist und das volle, freye Eigenthum (§. 62.) nicht aufhebt, — worauf es erst in die Willkühr des ersten geistigen Producenten kommt, diese Möglichkeit für sich zu behalten, oder als einen Werth zu veräußern oder für sich keinen Werth darauf zu legen und mit der einzelnen Sache auch sie preis zu geben. Diese Möglichkeit hat nemlich das Eigne, an der Sache die Seite zu seyn, wornach diese nicht nur eine Besitzung, sondern ein *Vermögen* ist (s. unten §. 170. ff.) so daß dieß in der besondern Art und Weise des äußern Gebrauchs liegt, der von der Sache gemacht wird, und von dem Gebrauche, zu welchem die Sache unmittelbar bestimmt ist, verschieden und trennbar ist (er ist nicht, wie man es heißt, eine solche accessio naturalis, wie die foetura). Da nun der Unterschied in das seiner Natur nach Theilbare, in den äußerlichen Gebrauch fällt, so ist die Zurückbehaltung des einen Theils bey Veräußerung des andern Theils des Gebrauchs nicht der Vorbehalt einer Herrenschaft ohne Utile. — Die bloß negative, aber allererste Beförderung der Wissenschaften und Künste ist, diejenigen, die darin arbeiten, gegen *Diebstahl* zu sichern und ihnen den Schutz ihres Eigenthums angedeihen zu lassen; wie die allererste und wichtigste Beförderung des Handels und der Industrie war, sie gegen die Räuberey auf den Landstraßen sicher zu stellen. — Indem übrigens das Geistesprodukt die Bestimmung hat, von andern Individuen aufgefaßt und ihrer Vorstellung, Gedächtniß, Denken u. s. f. zu eigen gemacht zu werden und ihre Aeußerung, wodurch sie das *Gelernte* (denn Lernen heißt nicht nur, mit dem Gedächtniß die Worte auswendig lernen — die Gedanken anderer können nur durch Denken aufgefaßt werden, und dieß Nachdenken ist auch Lernen) gleichfalls zu einer *veräußerbaren Sache* machen, hat immer leicht irgend eine eigenthümliche *Form*, so daß sie das daraus erwachsende Vermögen als ihr Eigenthum betrachten und für sich das Recht solcher Production daraus behaupten können. Die Fortpflanzung der Wissenschaften überhaupt, und das bestimmte Lehrgeschäft insbesondere ist, seiner Bestimmung und Pflicht nach, am bestimmtesten bey positiven Wissenschaften, der Lehre einer Kirche, der Jurisprudenz u. s. f. die *Repetition* festgesetzter, überhaupt schon geäußerter und von Außen aufgenommener Gedanken, somit auch in Schriften, welche dieß Lehrgeschäft und die Fortpflanzung und Verbreitung der Wissenschaften zum Zweck haben. In wie fern nun die in der wiederholenden Aeußerung sich ergebende *Form* den vorhandenen wissenschaftlichen Schatz und insbesondere die Gedanken solcher Anderer, die noch im äußerlichen Eigenthum ihrer Geistesprodukte sind, in ein specielles geistiges Eigenthum des reproducirenden Individuums verwandle, und ihm hiemit das Recht, sie auch zu seinem äußerlichen Eigenthum zu machen, gebe oder in wie fern nicht, — in wie fern solche Wiederholung in einem schriftstellerischen Werke ein *Plagiat* werde, läßt sich nicht durch eine genaue Bestimmung angeben und hiemit nicht rechtlich und gesetzlich festsetzen. Das Plagiat müßte daher eine Sache der *Ehre* seyn und von dieser zurückgehalten werden. — Gesetze gegen den *Nachdruck* erfüllen daher ihren Zweck, das Eigenthum der Schriftsteller und der Verleger rechtlich zu sichern, zwar in dem bestimmten, aber sehr beschränkten Umfange. Die Leichtigkeit, absichtlich an der Form etwas zu ändern oder ein Modificatiönchen an einer großen Wissenschaft, an einer umfassenden Theorie, welche das Werk eines Andern ist, zu erfinden, oder schon die Unmöglichkeit, im Vortrage des Aufgefaßten bey den Worten des Urhebers zu bleiben, führen für sich außer den besondern Zwecken, für welche eine solche Wiederholung nöthig wird, die unendliche Vielfachheit von Veränderungen herbey, die dem fremden Eigenthum den mehr oder weniger oberflächlichen Stempel des *Seinigen* aufdrücken; wie die hundert und aber hundert Compendien, Auszüge, Sammlungen u. s. f. Rechenbücher, Geometrieen, Erbauungsschriften u. s. f. zeigen, wie jeder Einfall einer kritischen Zeitschrift, Musenalmanachs, Conversationslexicons u. s. f. sogleich ebenfalls unter demselben oder einem veränderten Titel wiederholt, aber als etwas Eigenthümliches behauptet werden kann; — wodurch denn leicht dem Schriftsteller oder erfindenden Unternehmer der Gewinn, den ihm sein Werk oder Einfall versprach, zu Nichte gemacht oder gegenseitig heruntergebracht oder allen ruinirt wird. — Was aber die *Wirkung der Ehre* gegen das Plagiat betrifft, so ist dabey dieß auffallend, daß der Ausdruck *Plagiat* oder gar *gelehrter Diebstahl* nicht mehr gehört wird — es sey, entweder daß die Ehre ihre Wirkung gethan, das Plagiat zu verdrängen, oder daß es aufgehört hat, gegen die Ehre zu seyn und das Gefühl hierüber verschwunden ist, oder daß ein Einfällchen und Veränderung einer äußern Form sich als Originalität und selbstdenkendes Produciren so hoch anschlägt, um den Gedanken an ein Plagiat gar nicht in sich aufkommen zu lassen. ### Section 70 [70] Die umfassende Totalität der äußerlichen Thätigkeit, das *Leben*, ist gegen die Persönlichkeit, als welche selbst *Diese* und *unmittelbar* ist, kein Aeußerliches. Die Entäußerung oder Aufopferung desselben ist vielmehr das Gegentheil, als das Daseyn dieser Persönlichkeit. Ich habe daher zu jener Entäußerung überhaupt kein Recht, und nur eine sittliche Idee, als in welcher diese *unmittelbar* einzelne Persönlichkeit an sich untergegangen, und die deren *wirkliche* Macht ist, hat ein Recht darauf, so daß zugleich wie das Leben als solches *unmittelbar*, auch der Tod die *unmittelbare* Negativität desselben ist, daher er von Außen, als eine Natursache, oder im Dienste der Idee, von fremder Hand empfangen werden muß. ### Section 71 Uebergang vom Eigenthum zum Vertrage. [71] Das Daseyn ist als bestimmtes Seyn wesentlich Seyn für anderes; (siehe oben Anmerk. zu §. 48.) das Eigenthum, nach der Seite, daß es ein Daseyn als äußerliche Sache ist, ist für andere Aeußerlichkeiten und im Zusammenhange dieser Nothwendigkeit und Zufälligkeit. Aber als Daseyn des Willens ist es als für anderes nur *für den Willen* einer andern Person. Diese Beziehung von Willen auf Willen ist der eigenthümliche und wahrhafte Boden, in welchem die Freyheit Daseyn hat. Diese Vermittlung, Eigenthum nicht mehr nur vermittelst einer Sache und meines subjectiven Willens zu haben, sondern eben so vermittelst eines andern Willens, und hiemit in einem gemeinsamen Willen zu haben, macht die Sphäre des *Vertrags* aus. Es ist durch die Vernunft eben so nothwendig, daß die Menschen in Vertrags-Verhältnisse eingehen, — schenken, tauschen, handeln u. s. f. als daß sie Eigenthum besitzen (§. 45. Anm.). Wenn für ihr Bewußtseyn das Bedürfniß überhaupt, das Wohlwollen, der Nutzen u. s. f. es ist, was sie zu Verträgen führt, so ist es an sich die Vernunft, nehmlich die Idee des reellen (d. i. nur im Willen vorhandenen) Daseyns der freyen Persönlichkeit. — Der Vertrag setzt voraus, daß die darein tretenden sich als Personen und Eigenthümer *anerkennen*; da er ein Verhältniß des objectiven Geistes ist, so ist das Moment der Anerkennung schon in ihm enthalten und vorausgesetzt. (vergl. §. 35. 57. Anmerk.) ### Section 72 Zweyter Abschnitt. Der Vertrag. [72] Das Eigenthum, von dem die *Seite* des Daseyns oder der *Aeußerlichkeit* nicht mehr nur eine Sache ist, sondern das Moment eines (und hiemit andern) Willens in sich enthält, kommt durch den *Vertrag* zu Stande, — als den Proceß, in welchem der Widerspruch, daß Ich für mich seyender, den andern Willen ausschließender Eigenthümer insofern bin und *bleibe*, als Ich in einem mit dem andern identischen Willen *aufhöre*, Eigenthümer zu seyn, sich darstellt und vermittelt. ### Section 73 [73] Ich kann mich eines Eigenthums nicht nur, (§. 65.) als einer äußerlichen Sache entäußern, sondern muß durch den Begriff mich desselben als Eigenthums entäußern, damit mir mein Wille als *da seyend*, gegenständlich sey. Aber nach diesem Momente ist mein Wille als entäußerter zugleich ein *Anderer*. Dieß somit, worin diese Nothwendigkeit des Begriffes reell ist, ist die *Einheit* unterschiedener Willen, in der also ihre Unterschiedenheit und Eigenthümlichkeit sich aufgiebt. Aber in dieser Identität ihres Willens ist (auf dieser Stufe) eben so dieß enthalten, daß jeder ein mit dem andern *nicht identischer*, für sich eigenthümlicher Wille sey und bleibe. ### Section 74 [74] Dieß Verhältniß ist somit die Vermittelung eines in der absoluten Unterscheidung fürsichseyender Eigenthümer identischen Willens, und enthält, daß jeder mit seinem und des andern Willen, *aufhört* Eigenthümer zu seyn, es *bleibt* und es *wird*; — die Vermittlung des Willens, ein und zwar einzelnes Eigenthum aufzugeben und des Willens, ein solches, hiemit das eines andern, anzunehmen, und zwar in dem identischen Zusammenhange, daß das eine Wollen nur zum Entschluß kommt, insofern das andere Wollen vorhanden ist. ### Section 75 [75] Da die beyden contrahirenden Theile als *unmittelbare* selbstständige Personen sich zu einander verhalten, so geht der Vertrag α) von der *Willkühr* aus; β) der identische Wille, der durch den Vertrag in das Daseyn tritt, ist nur ein *durch sie gesetzter*, somit nur *gemeinsamer*, nicht an und für sich allgemeiner; γ) der Gegenstand des Vertrags ist eine *einzelne äußerliche Sache*, denn nur eine solche ist ihrer bloßen Willkühr, sie zu entäußern (§. 65. ff.) unterworfen. Unter den Begriff vom Vertrag kann daher die *Ehe* nicht subsumirt werden; diese Subsumtion ist in ihrer — Schändlichkeit, muß man sagen, — bey *Kant* (Metaphys. Anfangr. der Rechtslehre S. 106. ff.) aufgestellt. — Eben so wenig liegt die Natur des *Staats* im Vertragsverhältnisse, ob der Staat, als ein Vertrag Aller mit Allen oder als ein Vertrag dieser Aller mit dem Fürsten und der Regierung genommen werde. — Die Einmischung dieses, so wie der Verhältnisse des Privat-Eigenthums überhaupt, in das Staats-Verhältniß, hat die größten Verwirrungen im Staatsrecht und in der Wirklichkeit hervorgebracht. Wie in frühern Perioden die Staatsrechte und Staatspflichten als ein unmittelbares Privateigenthum besonderer Individuen gegen das Recht des Fürsten und Staats angesehen und behauptet worden, so sind in einer neueren Zeitperiode die Rechte des Fürsten und des Staats als Vertrags-Gegenstände und auf ihn gegründet, als ein blos *Gemeinsames* des Willens und aus der Willkühr der in einen Staat Vereinigten hervorgegangenes, betrachtet worden. — So verschieden einerseits jene beyde Standpunkte sind, so haben sie dieß gemein, die Bestimmungen des Privateigenthums in eine Sphäre übergetragen zu haben, die von ganz anderer und höherer Natur ist. — Siehe unten: Sittlichkeit und Staat. — ### Section 76 [76] *Formell* ist der Vertrag, insofern die beyden Einwilligungen, wodurch der gemeinsame Wille zu Stande kommt, das negative Moment der Entäußerung einer Sache und das Positive der Annahme derselben, an die beyden Contrahenten vertheilt sind; — *Schenkungsvertrag*. — *Reell* aber kann er genannt werden, insofern *jeder der beyden* contrahirenden Willen die Totalität dieser vermittelnden Momente ist, somit darin eben so Eigenthümer wird und bleibt; — *Tauschvertrag*. ### Section 77 [77] Indem jeder im reellen Vertrage *dasselbe* Eigenthum behält, mit welchem er eintritt und welches er zugleich aufgibt, so unterscheidet sich jenes *identisch* bleibende als das im Vertrage *an sich* seyende Eigenthum, von den äußerlichen Sachen, welche im Tausche ihren Eigenthümer verändern. Jenes ist der *Werth*, in welchem die Vertragsgegenstände bey aller qualitativen äußern Verschiedenheit der Sachen einander *gleich* sind, das *Allgemeine* derselben. (§. 63.) Die Bestimmung, daß eine laesio enormis die im Vertrag eingegangene Verpflichtung aufhebe, hat somit ihre Quelle im Begriffe des Vertrags und näher in dem Momente, daß der contrahirende durch die Entäußerung seines Eigenthums, *Eigenthümer* und in näherer Bestimmung, quantitativ derselbe *bleibt*. Die Verletzung aber ist nicht nur enorm (als eine solche wird sie angenommen, wenn sie die *Hälfte* des Werths übersteigt) sondern *unendlich*, wenn über ein *unveräußerliches* Gut (§. 66.) ein Vertrag oder Stipulation überhaupt zu ihrer Veräußerung eingegangen wäre. — Eine *Stipulation* übrigens ist zunächst ihrem Inhalte nach vom Vertrage unterschieden, daß sie irgend einen einzelnen Theil oder Moment des ganzen Vertrags bedeutet, dann auch daß sie die förmliche Festsetzung desselben ist, wovon nachher. Sie enthält nach jener Seite nur die formelle Bestimmung des Vertrags, die Einwilligung des einen, etwas zu leisten und die Einwilligung des andern zu seyn, es anzunehmen; sie ist darum zu den sogenannten *einseitigen* Verträgen gezählt worden. Die Unterscheidung der Verträge in einseitige und zweyseitige, so wie andere Eintheilungen derselben im römischen Rechte sind theils oberflächliche Zusammenstellungen nach einer einzelnen oft äußerlichen Rücksicht, wie der Art und Weise ihrer Förmlichkeit, theils vermischen sie unter andern auch Bestimmungen, welche die Natur des Vertrags selbst betreffen und solche, welche sich erst auf die Rechtspflege (actiones) und die rechtlichen Wirkungen nach dem positiven Gesetze beziehen, oft aus ganz äußerlichen Umständen herstammen und den Begriff des Rechts verletzen. ### Section 78 [78] Der Unterschied von Eigenthum und Besitz, der substantiellen und der äußerlichen Seite (§. 45.), wird im Vertrag, zu dem Unterschiede des gemeinsamen Willens als *Uebereinkunft*, und der Verwirklichung derselben durch die *Leistung*. Jene zu Stande gekommene Uebereinkunft ist, für sich im Unterschiede von der Leistung, ein Vorgestelltes, welchem daher nach der eigenthümlichen Weise des *Daseyns der Vorstellungen in Zeichen*, (Encyklop. der philosoph. Wissenschaften §. 379. f.) ein besonderes Daseyn, in dem Ausdrucke der *Stipulation* durch Förmlichkeiten der *Gebehrden* und anderer symbolischer Handlungen, insbesondere in bestimmter Erklärung durch die *Sprache*, dem der geistigen Vorstellung würdigsten Elemente, zu geben ist. Die Stipulation ist nach dieser Bestimmung zwar die Form, wodurch der im Vertrag *abgeschlossene* Inhalt als ein erst *vorgestellter* sein Daseyn hat. Aber das Vorstellen ist nur Form und hat nicht den Sinn, als ob damit der Inhalt noch ein subjectives, so oder so zu wünschendes und zu wollendes sey, sondern der Inhalt ist die durch den Willen vollbrachte Abschließung hierüber. ### Section 79 [79] Die Stipulation enthält die Seite des Willens, daher das *Substantielle* des Rechtlichen im Vertrage, gegen welches der, insofern der Vertrag noch nicht erfüllt ist, noch bestehende Besitz für sich nur das Aeußerliche ist, das seine Bestimmung allein in jener Seite hat. Durch die Stipulation habe ich ein Eigenthum und besondere Willkühr darüber aufgegeben und es ist *bereits Eigenthum des andern* geworden, ich bin daher durch sie unmittelbar zur *Leistung* rechtlich verbunden. Der Unterschied von einem bloßen Versprechen und einem Vertrag liegt darin, daß in jenem das, was ich schenken, thun, leisten wolle, als ein *Zukünftiges* ausgesprochen ist und noch eine *subjective* Bestimmung meines Willens bleibt, die ich hiemit noch ändern kann. Die Stipulation des Vertrags hingegen ist schon selbst das *Daseyn* meines Willensbeschlusses in dem Sinne, daß ich meine Sache hiemit veräußert, sie itzt aufgehört habe mein Eigenthum zu seyn und daß ich sie bereits als Eigenthum des Andern anerkenne. Die römische Unterscheidung zwischen pactum und contractus ist von schlechter Art. — *Fichte* hat einst die Behauptung aufgestellt, daß die *Verbindlichkeit*, den Vertrag zu halten, nur erst mit der *beginnenden* Leistung des andern für mich anfange, weil ich vor der Leistung in der Unwissenheit, darüber sey, ob der andere es *ernstlich* mit seiner Aeußerung *gemeint* habe; die Verbindlichkeit vor der Leistung sey daher nur *moralischer*, nicht rechtlicher Natur. Allein die Aeußerung der Stipulation ist nicht eine Aeußerung überhaupt, sondern enthält den zu Stande gekommenen *gemeinsamen Willen*, in welchem die Willkühr der *Gesinnung* und ihrer Aenderung sich aufgehoben hat. Es handelt sich deswegen nicht um die Möglichkeit, ob der andere *innerlich* anders gesinnt gewesen oder geworden sey, sondern ob er das Recht dazu habe. Wenn der andere auch zu leisten anfängt, bleibt mir gleichfalls die Willkühr des Unrechts. Jene Ansicht zeigt ihre Nichtigkeit gleich dadurch, daß das Rechtliche des Vertrags auf die schlechte Unendlichkeit, den Prozeß ins Unendliche, gestellt wäre, auf die unendliche Theilbarkeit der Zeit, der Materie, des Thuns u. s. f. Das *Daseyn*, das der *Wille* in der Förmlichkeit der Gebehrde, oder in der für sich bestimmten Sprache hat, ist schon sein als des *intellectuellen*, vollständiges Daseyn, von dem die Leistung nur die selbstlose Folge ist. — Daß es übrigens im positiven Rechte sogenannte *Real-Contracte* gibt, zum Unterschiede von sogenannten *Consensual-Contracten* in dem Sinne, daß jene nur für vollgültig angesehen werden, wenn zu der Einwilligung die wirkliche Leistung (res, traditio rei) hinzukommt, thut nichts zur Sache. Jene sind theils die besondern Fälle, wo mich diese Uebergabe erst in den Stand setzt, meinerseits leisten zu können, und meine Verbindlichkeit, zu leisten, sich allein auf die Sache, insofern ich sie in die Hände erhalten, bezieht, wie beym Darlehn, Leih-Contract und Depositum, (was auch noch bey andern Verträgen der Fall seyn kann); — ein Umstand, der nicht die Natur des Verhältnisses der Stipulation zur Leistung, sondern die Art und Weise des Leistens betrifft — theils bleibt es überhaupt der Willkühr überlassen, in einem Vertrag zu stipuliren, daß die Verbindlichkeit des einen zur Leistung nicht im Vertrage als solchem selbst liegen, sondern erst von der Leistung des andern abhängig seyn solle. ### Section 80 [80] Die *Eintheilung* der Verträge und eine darauf gegründete verständige Abhandlung ihrer Arten ist nicht von äußerlichen Umständen, sondern von Unterschieden, die in der Natur des Vertrags selbst liegen, herzunehmen. — Diese Unterschiede sind der von formellem und von reellem Vertrag, dann von Eigenthum und von Besitz und Gebrauch, Werth und von specifischer Sache. Es ergeben sich demnach *folgende Arten*: (Die hier gegebene Eintheilung trifft im Ganzen mit der Kantischen Eintheilung Metaph. Anfangsgründe der Rechtslehre S. 120. ff. zusammen und es wäre längst zu erwarten gewesen, daß der gewöhnliche Schlendrian der Eintheilung der Verträge in Real- und Consensual- genannte und ungenannte Contracte u. s. f. gegen die vernünftige Eintheilung aufgegeben worden wäre.) A) *Schenkungsvertrag*, und zwar 1) einer Sache; eigentlich sogenannte *Schenkung*, 2) das *Leihen* einer Sache, als Verschenkung eines *Theils* oder des *beschränkten Genusses und Gebrauchs* derselben, der Verleiher bleibt hiebey *Eigenthümer* der Sache; (mutuum und commodatum ohne Zinsen). Die Sache ist dabey entweder eine *specifische*, oder aber wird sie wenn sie auch eine solche ist, doch als eine allgemeine angesehen oder gilt (wie Geld) als eine für sich allgemeine. 3) Schenkung einer *Dienstleistung* überhaupt, z. B. der bloßen Aufbewahrung eines Eigenthums (depositum); — die Schenkung einer Sache mit der besondern Bedingung, daß der andere erst Eigenthümer wird auf den *Zeitpunkt des Todes* des Schenkenden d. h. auf den Zeitpunkt, wo dieser ohnehin nicht mehr Eigenthümer ist, die *testamentarische* Disposition, liegt nicht im Begriffe des Vertrags, sondern setzt die bürgerliche Gesellschaft und eine positive Gesetzgebung voraus. B) *Tauschvertrag*, 1) *Tausch* als solcher: α) einer Sache überhaupt d. i. einer *specifischen* Sache gegen eine andere desgleichen. β) *Kauf* und *Verkauf*; (emtio venditio) Tausch einer *specifischen* Sache gegen eine, die als die allgemeine bestimmt ist, d. i. welche nur als der *Werth* ohne die andere specifische Bestimmung zur Benutzung gilt, — gegen *Geld*. 2) *Vermiethung* (locatio conductio) Veräußerung des *temporären Gebrauchs* eines Eigenthums gegen Miethzins, und zwar α) einer *specifischen* Sache, eigentliche Vermiethung — oder β) einer *allgemeinen Sache*, so daß der Verleiher nur Eigenthümer dieser, oder, was dasselbe ist, des Werthes bleibt, — *Anleihe* (mutuum, jenes auch commodatum mit einem Miethzins; — die weitere empirische Beschaffenheit der Sache, ob sie ein Stock, Geräthe, Haus u. s. f. res fungibilis oder non fungibilis ist, bringt (wie im Verleihen als Schenken No. 2.) andere besondere, übrigens aber nicht wichtige Bestimmungen herbey.) 3) *Lohnvertrag* (locatio operae) Veräußerung meines *Producirens* oder *Dienstleistens*, insofern es nehmlich veräußerlich ist, auf eine beschränkte Zeit oder nach sonst einer Beschränkung (s. §. 67.). Verwandt ist hiemit das *Mandat* und andere Verträge, wo die Leistung auf Character und Zutrauen oder auf höhern Talenten beruht und eine *Incommensurabilität* des Geleisteten gegen einen äußern *Werth* (der hier auch nicht *Lohn*, sondern *Honorar* heißt) eintritt. C) *Vervollständigung* eines *Vertrags* (cautio) durch *Verpfändung*. Bey den Verträgen, wo Ich die Benutzung einer Sache veräußere, bin ich nicht im Besitz, aber noch Eigenthümer derselben; (wie bey der Vermiethung). Ferner kann ich bei Tausch- Kauf- auch Schenkungsverträgen Eigenthümer geworden seyn, ohne noch im Besitz zu seyn, so wie überhaupt in Ansehung irgend einer Leistung, wenn nicht: *Zug um Zug*, statt findet, diese Trennung eintritt. Daß ich nun auch im wirklichen Besitze des Werths, als welcher noch oder bereits mein Eigenthum ist, in dem einen Falle bleibe, oder in dem andern Falle darein gesetzt werde, ohne daß ich im Besitze der *specifischen* Sache bin, die ich überlasse oder die mir werden soll, dieß wird durch das Pfand bewirkt, — eine specifische Sache, die aber nur nach dem *Werthe* meines zum Besitz überlassenen oder des mir schuldigen Eigenthums, mein Eigenthum ist, nach ihrer specifischen Beschaffenheit und Mehrwerthe aber Eigenthum des Verpfändenden bleibt. Die Verpfändung ist daher nicht selbst ein Vertrag, sondern nur eine Stipulation (§. 77.) das einen Vertrag in Rücksicht auf den Besitz des Eigenthums vervollständigende Moment. — *Hypothek*, *Bürgschaft* sind besondere Formen hievon. ### Section 81 [81] Im Verhältniß unmittelbarer Personen zu einander überhaupt ist ihr Wille, eben so sehr wie *an sich identisch* und im Vertrage von ihnen *gemeinsam* gesetzt, so auch ein *besonderer*. Es ist, weil sie *unmittelbare* Personen sind, zufällig, ob ihr *besonderer Wille* mit dem *an sich seyenden* Willen übereinstimmend sey, der durch jenen allein seine Existenz hat. Als besonderer für sich vom allgemeinen *verschieden*, tritt er in Willkühr und Zufälligkeit der Einsicht und des Wollens gegen das auf, was an sich Recht ist, — das *Unrecht*. Den Uebergang zum Unrecht macht die logische höhere Nothwendigkeit, daß die Momente des Begriffs, hier das *Recht an sich*, oder der Wille als *allgemeiner*, und das Recht in seiner *Existenz*, welche eben die *Besonderheit* des Willens ist, als *für sich verschieden* gesetzt seyen, was zur abstracten *Realität* des Begriffs gehört. — Diese Besonderheit des Willens für sich aber ist Willkühr und Zufälligkeit, die ich im Vertrage nur als Willkühr über eine *einzelne* Sache, nicht als die Willkühr und Zufälligkeit des Willens selbst aufgegeben habe. ### Section 82 Dritter Abschnitt. Das Unrecht. [82] Im Vertrage ist das Recht *an sich* als ein *Gesetztes*, seine innere Allgemeinheit als ein *Gemeinsames* der Willkühr und besondern Willens. Diese *Erscheinung* des Rechts, in welchem dasselbe und sein wesentliches Daseyn, der besondere Wille, unmittelbar d. i. zufällig übereinstimmen, geht im *Unrecht* zum *Schein* fort, — zur Entgegensetzung des Rechts *an sich* und des besondern Willens, als in welchem es ein *besonderes Recht* wird. Die Wahrheit dieses Scheins aber ist, daß er nichtig ist und daß das Recht durch das Negiren dieser seiner Negation sich wieder herstellt, durch welchen Proceß seiner Vermittlung, aus seiner Negation zu sich zurück zu kehren, es sich als *Wirkliches und Geltendes* bestimmt, da es zuerst nur an sich und etwas *Unmittelbares* war. ### Section 83 [83] Das Recht, das als ein *Besonderes* und damit Mannichfaltiges gegen seine an sich seyende Allgemeinheit und Einfachheit die Form eines Scheines erhält, ist ein solcher Schein theils *an sich* oder unmittelbar, theils wird es durch das Subject *als Schein*, theils schlechthin als *nichtig* gesetzt, — *unbefangenes oder bürgerliches Unrecht, Betrug und Verbrechen*. ### Section 84 A. Unbefangenes Unrecht. [84] Die Besitznahme (§. 54.) und der Vertrag für sich und nach ihren besondern Arten, zunächst verschiedene Aeußerungen und Folgen meines Willens überhaupt, sind, weil der Wille das in sich Allgemeine ist, in Beziehung auf das Anerkennen anderer *Rechtsgründe*. In ihrer Aeußerlichkeit gegen einander und Mannichfaltigkeit liegt es, daß sie in Beziehung auf eine und dieselbe Sache verschiedenen Personen angehören können, deren jede aus ihrem besondern Rechtsgrunde die Sache für ihr Eigenthum ansieht; womit *Rechts-Collisionen* entstehen. ### Section 85 [85] Diese Collision, in der die Sache aus *einem Rechtsgrunde* angesprochen wird, und welche die Sphäre des *bürgerlichen Rechtsstreits* ausmacht, enthält die *Anerkennung* des Rechts als des Allgemeinen und Entscheidenden, so daß die Sache dem gehören soll, der das Recht dazu hat. Der Streit betrifft nur die *Subsumtion* der Sache unter das Eigenthum des einen oder des andern; — ein *schlechtweg negatives* Urtheil, wo im Prädicate des Meinigen nur das Besondere negirt wird. ### Section 86 [86] In den Partheyen ist die Anerkennung des Rechts mit dem entgegengesetzten besondern Interesse und eben solcher Ansicht verbunden. Gegen diesen Schein tritt zugleich *in ihm selbst* (vorherg. §.) das Recht *an sich* als vorgestellt und gefodert hervor. Es ist aber zunächst nur als ein *Sollen*, weil der Wille noch nicht als ein solcher vorhanden ist, der sich von der Unmittelbarkeit des Interesses befreyt, als besonderer den allgemeinen Willen zum Zwecke hätte; noch ist er hier als eine solche anerkannte Wirklichkeit bestimmt, gegen welche die Partheyen auf ihre besondere Ansicht und Interesse Verzicht zu thun hätten. ### Section 87 B. Betrug. [87] Das Recht *an sich* in seinem Unterschiede von dem Recht als besonderem und daseyenden, ist als ein *gefodertes*, zwar als das Wesentliche bestimmt, aber darin zugleich *nur* ein gefodertes, nach dieser Seite etwas blos subjectives, damit unwesentliches und blos scheinendes. So das Allgemeine von dem besondern Willen zu einem nur Scheinenden, — zunächst im Vertrage zur nur äußerlichen Gemeinsamkeit des Willens herabgesetzt, ist es der *Betrug*. ### Section 88 [88] Im Vertrage erwerbe ich ein Eigenthum um der besondern Beschaffenheit der Sache willen, und zugleich nach ihrer innern Allgemeinheit theils nach dem *Werthe*, theils als aus dem *Eigenthum* des andern. Durch die Willkühr des andern kann mir ein falscher Schein hierüber vorgebracht werden, so daß es mit dem Vertrage als beyderseitiger freyer Einwilligung des Tausches über *diese* Sache, nach ihrer *unmittelbaren* Einzelnheit, seine Richtigkeit hat, aber die Seite des an sich seyenden Allgemeinen darin fehlt. (Das unendliche Urtheil nach seinem positiven Ausdrucke oder identischen Bedeutung. (s. Encyklop. der philosoph. Wissensch. §. 121.)) ### Section 89 [89] Daß gegen diese Annahme der Sache blos als *dieser*, und gegen den blos meynenden, so wie den willkührlichen Willen, das Objective oder Allgemeine theils als *Werth*, erkennbar, theils als Recht geltend sey, theils die gegen das Recht subjective Willkühr aufgehoben werde, — ist hier zunächst gleichfalls nur eine Foderung. ### Section 90 C. Zwang und Verbrechen. [90] Daß mein Wille im Eigenthum sich in eine *äußerliche* Sache legt, darin liegt, daß er eben so sehr als er in ihr reflectirt wird, an ihr ergriffen und unter die Nothwendigkeit gesetzt wird. Er kann darin theils *Gewalt* überhaupt leiden, theils kann ihm durch die Gewalt zur Bedingung irgend eines Besitzes oder positiven Seyns eine Aufopferung oder Handlung gemacht, — *Zwang* angethan werden. ### Section 91 [91] Als Lebendiges kann der Mensch wohl *bezwungen* d. h. seine physische und sonst äußerliche Seite unter die Gewalt Anderer gebracht, aber der freye Wille kann an und für sich nicht *gezwungen* werden (§. 5.), als nur sofern *er sich selbst aus der Aeußerlichkeit*, an der er festgehalten wird, oder aus deren Vorstellung *nicht zurückzieht* (§. 7.). Es kann nur der zu etwas gezwungen werden, der sich *zwingen* lassen *will*. ### Section 92 [92] Weil der Wille, nur insofern er Daseyn hat, Idee oder wirklich frey und das Daseyn, in welches er sich gelegt hat, Seyn der Freyheit ist, so zerstört Gewalt oder Zwang in ihrem Begriff sich unmittelbar selbst, als Aeußerung eines Willens, welche die Aeußerung oder Daseyn eines Willens aufhebt. Gewalt oder Zwang ist daher, abstract genommen, *unrechtlich*. ### Section 93 [93] Der Zwang hat davon, daß er sich in seinem Begriffe zerstört, die reelle Darstellung darin, daß *Zwang durch Zwang aufgehoben wird*; er ist daher nicht nur bedingt rechtlich, sondern nothwendig, — nemlich als *zweyter* Zwang, der ein Aufheben eines ersten Zwanges ist. Verletzung eines Vertrags durch Nichtleistung des Stipulirten, oder der Rechts-Pflichten gegen die Familie, Staat, durch Thun oder Unterlassen, ist insofern erster Zwang oder wenigstens Gewalt, als ich ein Eigenthum, das eines andern ist, oder eine schuldige Leistung demselben vorenthalte oder entziehe. — Pädagogischer Zwang, oder Zwang gegen Wildheit und Rohheit ausgeübt, erscheint zwar als erster nicht auf Vorangehung eines ersten erfolgend. Aber der nur natürliche Wille ist an sich Gewalt gegen die an sich seyende Idee der Freyheit, welche gegen solchen ungebildeten Willen in Schutz zu nehmen und in ihm zur Geltung zu bringen ist. Entweder ist ein sittliches Daseyn in Familie oder Staat schon gesetzt, gegen welche jene Natürlichkeit eine Gewaltthätigkeit ist, oder es ist nur ein Naturzustand, — Zustand der Gewalt überhaupt vorhanden, so begründet die Idee gegen diesen ein *Herrenrecht*. ### Section 94 [94] Das abstracte Recht ist *Zwangsrecht*, weil das Unrecht gegen dasselbe eine Gewalt gegen das *Daseyn* meiner Freyheit in einer *äußerlichen* Sache ist; die Erhaltung dieses Daseyns gegen die Gewalt hiemit selbst als eine äußerliche Handlung und eine jene erste aufhebende Gewalt ist. Das abstracte oder strenge Recht sogleich von vornherein als ein Recht definiren, zu dem man zwingen dürfe, — heißt es an einer Folge auffassen, welche erst in dem Umwege des Unrechts eintritt. ### Section 95 [95] Der erste Zwang als Gewalt von dem Freyen ausgeübt, welche das Daseyn der Freyheit in seinem *concreten* Sinne, das Recht als Recht verletzt, ist *Verbrechen*, — ein *negativ-unendliches Urtheil* in seinem vollständigen Sinne, (siehe meine Logik IIter B. S. 99.) durch welches nicht nur das Besondere, die Subsumtion einer Sache unter meinen Willen (§. 85.), sondern zugleich das Allgemeine, Unendliche im Prädicate des Meinigen, die *Rechtsfähigkeit* und zwar ohne die Vermittlung meiner Meynung (wie im Betrug) (§. 88.), eben so gegen diese negirt wird, — die Sphäre des *peinlichen Rechts*. Das Recht, dessen Verletzung das Verbrechen ist, hat zwar bis hieher nur erst die Gestaltungen, die wir gesehen haben, das Verbrechen hiemit auch zunächst nur die auf diese Bestimmungen sich beziehende nähere Bedeutung. Aber das in diesen Formen Substantielle ist das Allgemeine, das in seiner weitern Entwickelung und Gestaltung dasselbe bleibt und daher eben so dessen Verletzung, das Verbrechen, seinem Begriffe nach. Den besondern, weiter bestimmten Inhalt, z. B. in Meyneid, Staatsverbrechen, Münz-Wechsel-Verfälschung u. s. f. betrifft daher auch die im folgenden §. zu berücksichtigende Bestimmung. ### Section 96 [96] Insofern es der *daseyende* Wille ist, welcher allein verletzt werden kann, dieser aber im Daseyn in die Sphäre eines quantitativen Umfangs, so wie qualitativer Bestimmungen eingetreten, somit darnach verschieden ist, so macht es eben so einen Unterschied für die objective Seite der Verbrechen aus, ob solches Daseyn und dessen Bestimmtheit überhaupt in ihrem ganzen Umfang, hiemit in der ihrem Begriffe gleichen Unendlichkeit, (wie in Mord, Sclaverey, Religionszwang u. s. f.) oder nur nach einem Theile, so wie nach welcher qualitativen Bestimmung verletzt ist. Die Stoische Ansicht, daß es nur Eine Tugend und Ein Laster giebt, die Drakonische Gesetzgebung, die jedes Verbrechen mit dem Tode bestraft, wie die Rohheit der formellen Ehre, welche die unendliche Persönlichkeit in jede Verletzung legt, haben dieß gemein, daß sie bey dem abstracten Denken des freyen Willens und der Persönlichkeit stehen bleiben und sie nicht in ihrem concreten und bestimmten Daseyn, das sie als Idee haben muß, nehmen. — Der Unterschied von *Raub* und *Diebstahl* bezieht sich auf das qualitative, daß bey jenem Ich auch als gegenwärtiges Bewußtseyn, also als *diese subjective* Unendlichkeit verletzt und persönliche Gewalt gegen mich verübt ist. — Manche qualitative Bestimmungen, wie die *Gefährlichkeit für die öffentliche Sicherheit*, haben in den weiter bestimmten Verhältnissen ihren Grund, aber sind auch öfters erst auf dem Umwege der Folgen, statt aus dem Begriffe der Sache, aufgefaßt; — wie eben das gefährlichere Verbrechen für sich in seiner unmittelbaren Beschaffenheit, eine dem Umfange oder der Qualität nach schwerere Verletzung ist. — Die subjective *moralische* Qualität bezieht sich auf den höhern Unterschied, in wiefern ein Ereigniß und That überhaupt eine Handlung ist, und betrifft deren subjective Natur selbst, wovon nachher. ### Section 97 [97] Die geschehene Verletzung des Rechts als Rechts ist zwar eine *positive*, äußerliche *Existenz*, die aber *in sich* nichtig ist. Die *Manifestation* dieser ihrer Nichtigkeit ist die ebenso in die Existenz tretende Vernichtung jener Verletzung, — die Wirklichkeit des Rechts, als seine sich mit sich durch Aufhebung seiner Verletzung vermittelnde Nothwendigkeit. ### Section 98 [98] Die Verletzung als nur an dem äußerlichen Daseyn oder Besitze ist ein *Uebel*, Schaden an irgend einer Weise des Eigenthums oder Vermögens; die Aufhebung der Verletzung als einer Beschädigung ist die civile Genugthuung als *Ersatz*, insofern ein solcher überhaupt Statt finden kann. In dieser Seite der Genugthuung muß schon an die Stelle der qualitativen specifischen Beschaffenheit des Schadens, insofern die Beschädigung eine Zerstörung und überhaupt unwiederherstellbar ist, die *allgemeine* Beschaffenheit derselben, als *Werth*, treten. ### Section 99 [99] Die Verletzung aber, welche dem *an sich* seyenden Willen (und zwar hiemit eben so diesem Willen des Verletzers, als des Verletzten und Aller) widerfahren, hat an diesem *an sich* seyenden Willen als solchem keine *positive Existenz*, so wenig als an dem bloßen Producte. Für sich ist dieser an sich seyende Wille (das Recht, Gesetz an sich) vielmehr das nicht äußerlich existirende und insofern das Unverletzbare. Eben so ist die Verletzung für den besondern Willen des Verletzten und der Uebrigen nur etwas Negatives. Die *positive Existenz* der Verletzung ist nur als der *besondere Wille des Verbrechers*. Die Verletzung dieses als eines daseyenden Willens also ist das Aufheben des Verbrechens, das sonst *gelten würde* und ist die Wiederherstellung des Rechts. Die Theorie der Strafe ist eine der Materien, die in der positiven Rechtswissenschaft neuerer Zeit am schlechtesten weggekommen sind, weil in dieser Theorie der Verstand nicht ausreicht, sondern es wesentlich auf den Begriff ankommt. — Wenn das Verbrechen und dessen Aufhebung, als welche sich weiterhin als Strafe bestimmt, nur als ein *Uebel* überhaupt betrachtet wird, so kann man es freylich als unvernünftig ansehen, ein Uebel blos deswegen zu wollen, *weil* schon ein *anderes Uebel vorhanden* ist. (Klein Grunds. des peinlichen Rechts §. 9. f.) Dieser oberflächliche Charakter eines *Uebels* wird in den verschiedenen Theorieen über die Strafe der Verhütungs-Abschreckungs-Androhungs-Besserungs- u. s. w. Theorie, als das Erste vorausgesetzt, und was dagegen herauskommen soll, ist eben so oberflächlich als ein *Gutes* bestimmt. Es ist aber weder blos um ein Uebel, noch um dieß oder jenes Gute zu thun, sondern es handelt sich bestimmt um *Unrecht* und um *Gerechtigkeit*. Durch jene oberflächlichen Gesichtspunkte aber wird die objective Betrachtung der *Gerechtigkeit*, welche der erste und substantielle Gesichtspunkt bey dem Verbrechen ist, bey Seite gestellt, und es folgt von selbst, daß der moralische Gesichtspunkt, die subjective Seite des Verbrechens, vermischt mit trivialen psychologischen Vorstellungen von den Reizen und der Stärke sinnlicher Triebfedern gegen die Vernunft, von psychologischem Zwang und Einwirkung auf die Vorstellung (als ob eine solche nicht durch die Freyheit eben sowohl zu etwas nur zufälligem herabgesetzt würde) — zum Wesentlichen wird. Die verschiedenen Rücksichten, welche zu der Strafe als Erscheinung und ihrer Beziehung auf das besondere Bewußtseyn gehören, und die Folgen auf die Vorstellung (abzuschrecken, zu bessern u. s. f.) betreffen, sind an ihrer Stelle, und zwar vornehmlich blos in Rücksicht der *Modalität* der Strafe, wohl von wesentlicher Betrachtung, aber setzen die Begründung voraus, daß das Strafen an und für sich *gerecht* sey. In dieser Erörterung kommt es allein darauf an, daß das Verbrechen und zwar nicht als die Hervorbringung eines *Uebels*, sondern als Verletzung des Rechts als Rechts aufzuheben ist, und dann welches die *Existenz* ist, die das Verbrechen hat und die aufzuheben ist; sie ist das wahrhafte Uebel, das wegzuräumen ist, und worin sie liege, der wesentliche Punkt; so lange die Begriffe hierüber nicht bestimmt erkannt sind, so lange muß Verwirrung in der Ansicht der Strafe herrschen. ### Section 100 [100] Die Verletzung, die dem Verbrecher widerfährt, ist nicht nur *an sich* gerecht, — als gerecht ist sie zugleich sein an sich seyender Wille, ein Daseyn seiner Freyheit, sein Recht; sondern sie ist auch ein *Recht* an den *Verbrecher* selbst, d. i. in seinem *daseyenden* Willen, in seiner Handlung *gesetzt*. Denn in seiner als eines *Vernünftigen* Handlung liegt, daß sie etwas allgemeines, daß durch sie ein Gesetz aufgestellt ist, das er in ihr für sich anerkannt hat, unter welches er also, als unter *sein* Recht subsumirt werden darf. Beccaria hat dem Staate das Recht zur Todesstrafe bekanntlich aus dem Grunde abgesprochen, weil nicht präsumirt werden könne, daß im gesellschaftlichen Vertrage die Einwilligung der Individuen, sich tödten zu lassen, enthalten sey, vielmehr das Gegentheil angenommen werden müsse. Allein der Staat ist überhaupt nicht ein Vertrag (s. §. 75.), noch ist der Schutz und die *Sicherung* des Lebens und Eigenthums der Individuen als Einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und Eigenthum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fodert. — Ferner ist nicht nur der *Begriff* des Verbrechens, das Vernünftige desselben *an und für sich*, mit oder ohne Einwilligung der Einzelnen, was der Staat geltend zu machen hat, sondern auch die formelle Vernünftigkeit, das *Wollen des Einzelnen, liegt in der Handlung des Verbrechers*. Daß die Strafe darin als sein eignes *Recht* enthaltend, angesehen wird, darin wird der Verbrecher als Vernünftiges *geehrt*. — Diese Ehre wird ihm nicht zu Theil, wenn aus seiner That selbst nicht der Begriff und der Maßstab seiner Strafe genommen wird; — eben so wenig auch, wenn er nur als schädliches Thier betrachtet wird, das unschädlich zu machen sey, oder in den Zwecken der Abschreckung und Besserung. — Ferner in Rücksicht auf die Weise der *Existenz* der Gerechtigkeit ist ohnehin die Form, welche sie im Staate hat, nehmlich *als Strafe*, nicht die einzige Form und der Staat nicht die bedingende Voraussetzung der Gerechtigkeit an sich. ### Section 101 [101] Das Aufheben des Verbrechens ist insofern *Wiedervergeltung*, als sie dem Begriffe nach Verletzung der Verletzung ist und dem Daseyn nach das Verbrechen einen bestimmten, qualitativen und quantitativen Umfang, hiemit auch dessen Negation als Daseyn einen eben solchen hat. Diese auf dem Begriffe beruhende Identität ist aber nicht die *Gleichheit* in der specifischen, sondern in der *an sich* seyenden Beschaffenheit der Verletzung, — nach dem *Werthe* derselben. Da in der gewöhnlichen Wissenschaft die Definition einer Bestimmung, hier der Strafe, aus der *allgemeinen Vorstellung* der psychologischen Erfahrung des Bewußtseyns genommen werden soll, so würde diese wohl zeigen, daß das allgemeine Gefühl der Völker und Individuen bey dem Verbrechen ist und gewesen ist, daß es Strafe *verdiene und dem Verbrecher geschehen solle, wie er gethan hat*. Es ist nicht abzusehen, wie diese Wissenschaften, welche die Quelle ihrer Bestimmungen in der allgemeinen Vorstellung haben, das anderemal einer solchen auch sogenannten allgemeinen *Thatsache* des Bewußtseyns widersprechende Sätze annehmen. — Eine Hauptschwierigkeit hat aber die Bestimmung der *Gleichheit* in die Vorstellung der Wiedervergeltung hereingebracht; die Gerechtigkeit der Strafbestimmungen nach ihrer qualitativen und quantitativen Beschaffenheit ist aber ohnehin ein späteres, als das Substantielle der Sache selbst. Wenn man sich auch für dieses weitere Bestimmen nach andern Principien umsehen müßte, als für das Allgemeine der Strafe, so bleibt dieses, was es ist. Allein der Begriff selbst muß überhaupt das Grundprincip auch für das Besondere enthalten. Diese Bestimmung des Begriffs ist aber eben jener Zusammenhang der Nothwendigkeit, daß das Verbrechen als der an sich nichtige Wille, somit seine Vernichtung, — die als Strafe erscheint, in sich selbst enthält. Die innere *Identität* ist es, die am äußerlichen Daseyn sich für den Verstand als *Gleichheit* reflectirt. Die qualitative und quantitative Beschaffenheit des Verbrechens und seines Aufhebens fällt nun in die Sphäre der Aeußerlichkeit; in dieser ist ohnehin keine absolute Bestimmung möglich; (vergl. §. 49.) diese bleibt im *Felde der Endlichkeit* nur eine Foderung, die der Verstand immer mehr zu begrenzen hat, was von der höchsten Wichtigkeit ist, die aber ins- Unendliche fortgeht und nur eine *Annäherung* zuläßt, die perennirend ist. — Uebersieht man nicht nur diese Natur der Endlichkeit, sondern bleibt man auch vollends bey der *abstracten, specifischen Gleichheit* stehen, so entsteht nicht nur eine unübersteigliche Schwierigkeit, die Strafen zu bestimmen (vollends wenn noch die Psychologie die *Größe* der sinnlichen Triebfedern, und die damit verbundene, — wie man will, entweder um so *größere Stärke* des bösen Willens, oder auch die um so *geringere Stärke* und Freyheit des Willens überhaupt herbeybringt) sondern es ist sehr leicht, die Wiedervergeltung der Strafe, (als Diebstahl um Diebstahl, Raub um Raub, Aug um Aug, Zahn um Zahn, wobey man sich vollends den Thäter als einäugig oder zahnlos vorstellen kann,) als Absurdität darzustellen, mit der aber der Begriff nichts zu thun hat, sondern die allein jener herbeygebrachten *specifischen Gleichheit* zu Schulden kommt. Der Werth als das *innere Gleiche* von Sachen, die in ihrer Existenz specifisch ganz verschieden sind, ist eine Bestimmung, die schon bey den Verträgen (s. oben) ingleichen in der Civilklage gegen Verbrechen (§. 95.) vorkommt, und wodurch die Vorstellung aus der *unmittelbaren* Beschaffenheit der Sache in das Allgemeine hinübergehoben wird. Bey dem Verbrechen, als in welchem das *Unendliche* der That die Grundbestimmung ist, verschwindet das blos äußerlich Specifische um so mehr und die *Gleichheit* bleibt nur die Grundregel für das *Wesentliche*, was der Verbrecher verdient hat, aber nicht für die äußere specifische Gestalt dieses Lohns. Nur nach der letztern sind Diebstahl, Raub und Geld-, Gefängnißstrafe u. s. f. schlechthin Ungleiche, aber nach ihrem Werthe, ihrer allgemeinen Eigenschaft, Verletzungen zu seyn, sind die *Vergleichbare*. Es ist dann, wie bemerkt, die Sache des Verstandes, die Annäherung an die Gleichheit dieses ihres Werths zu suchen. Wird der an sich seyende Zusammenhang des Verbrechens und seiner Vernichtung und dann der Gedanke des *Werthes* und der Vergleichbarkeit beyder nach dem Werthe nicht gefaßt, so kann es dahin kommen, daß man (Klein Grunds. des peinl. Rechts §. 9.) in einer eigentlichen Strafe eine nur *willkührliche* Verbindung eines Uebels mit einer unerlaubten Handlung sieht. ### Section 102 [102] Das Aufheben des Verbrechens ist in dieser Sphäre der Unmittelbarkeit des Rechts zunächst *Rache*, dem *Inhalte* nach gerecht, insofern sie Wiedervergeltung ist. Aber der *Form* nach ist sie die Handlung eines *subjectiven* Willens, der in jede geschehene Verletzung *seine Unendlichkeit* legen kann und dessen Gerechtigkeit daher überhaupt zufällig, so wie er auch *für den anderen* nur als *besonderer* ist. Die Rache wird hiedurch, daß sie als positive Handlung eines *besondern* Willens ist, *eine neue Verletzung*: sie verfällt als dieser Widerspruch in den Progreß ins Unendliche und erbt sich von Geschlechtern zu Geschlechtern ins Unbegrenzte fort. Wo die Verbrechen nicht als crimina publica, sondern privata (wie bey den Juden, bey den Römern Diebstahl, Raub, bey den Engländern noch in einigem u. s. f.) verfolgt und bestraft werden, hat die Strafe wenigstens noch einen Theil von Rache an sich. Von der Privat-Rache ist die Racheübung der Heroen, abentheuernder Ritter u. s. f. verschieden, die in die Entstehung der Staaten fällt. ### Section 103 [103] Die Foderung, daß dieser Widerspruch, (wie der Widerspruch beym andern Unrecht) (§. 86. 89.) der hier an der Art und Weise des Aufhebens des Unrechts vorhanden ist, aufgelöst sey, ist die Foderung einer vom subjectiven Interesse und Gestalt, so wie von der Zufälligkeit der Macht befreyten, so *nicht rächenden*, sondern *strafenden Gerechtigkeit*. Darin liegt *zunächst* die Foderung eines Willens, der als *besonderer subjectiver* Wille das Allgemeine als solches wolle. Dieser Begriff der *Moralität* aber ist nicht nur ein gefodertes, sondern in dieser Bewegung selbst hervorgegangen. ### Section 104 [104] Uebergang vom Recht in Moralität. Das Verbrechen und die rächende Gerechtigkeit stellt nemlich die *Gestalt* der Entwickelung des Willens, als in die Unterscheidung des *allgemeinen an sich* und des *einzelnen für sich* gegen jenen seyenden, hinausgegangen dar und ferner, daß der an sich *seyende* Wille durch Aufheben dieses Gegensatzes in sich zurückgekehrt und damit selbst *für sich* und *wirklich* geworden ist. So ist und gilt das Recht, gegen den *blos für sich seyenden* einzelnen Willen bewährt, als durch seine Nothwendigkeit *wirklich*. — Diese Gestaltung ist ebenso zugleich die fortgebildete innere Begriffsbestimmtheit des Willens. Nach seinem Begriffe ist seine Verwirklichung an ihm selbst dieß, das Ansichseyn und die Form der *Unmittelbarkeit*, in welcher er zunächst ist und diese als Gestalt am abstracten Rechte hat, aufgehoben, (§. 21.) — somit sich zunächst in dem Gegensatze des *allgemeinen an sich* und des *einzelnen für sich* seyenden Willens zu setzen, und dann durch das Aufheben dieses Gegensatzes, die Negation der Negation, sich als Wille in seinem Daseyn, daß er nicht nur freyer Wille an sich, sondern für sich selbst ist, als sich auf sich beziehende Negativität zu bestimmen. Seine *Persönlichkeit*, als welche der Wille im abstracten Rechte nur ist, hat derselbe so nunmehr zu seinem *Gegenstande*; die so für sich unendliche Subjectivität der Freyheit macht das Princip des *moralischen Standpunkts* aus. Sehen wir näher auf die Momente zurück, durch welche der Begriff der Freyheit sich aus der zunächst abstracten zur sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheit des Willens, hiemit zur *Selbstbestimmung* der *Subjectivität* fortbildet, so ist diese Bestimmtheit im Eigenthum das *abstracte Meinige* und daher in einer äußerlichen Sache, — im Vertrage das durch *Willen vermittelte* und nur *gemeinsame Meinige*, — im Unrecht ist der Wille der Rechtssphäre, sein abstractes Ansichseyn oder Unmittelbarkeit als *Zufälligkeit* durch den einzelnen selbst *zufälligen* Willen gesetzt. Im *moralischen* Standpunkt ist sie so überwunden, daß diese Zufälligkeit selbst als in sich reflectirt und *mit sich identisch* die unendliche in sich seyende Zufälligkeit des Willens, seine *Subjectivität* ist. ### Section 105 [105] Zweyter Theil. Die Moralität. Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt des Willens, insofern er nicht bloß *an sich*, sondern *für sich unendlich* ist. (vorh. §.) Diese Reflexion des Willens in sich und seine für sich seyende Identität gegen das Ansichseyn und die Unmittelbarkeit und die darin sich entwickelnden Bestimmtheiten bestimmt die *Person* zum *Subjecte*. ### Section 106 [106] Indem die Subjectivität nunmehr die Bestimmtheit des Begriffs ausmacht und von ihm als solchem, dem an sich seyenden Willen, unterschieden und zwar indem der Wille des Subjects als des für sich seyenden Einzelnen zugleich ist, (die Unmittelbarkeit auch noch an ihm hat,) macht sie das Daseyn des Begriffes aus. — Es hat sich damit für die Freyheit ein höherer *Boden* bestimmt; an der Idee ist itzt die Seite der *Existenz* oder ihr reales Moment, die *Subjectivität* des Willens. Nur im Willen, als subjectivem, kann die Freyheit oder der an sich seyende Wille wirklich seyn. Die zweyte Sphäre, die Moralität, stellt daher im Ganzen die reale Seite des Begriffs der Freyheit dar, und der Prozeß dieser Sphäre ist, den zunächst nur für sich seyenden Willen, der unmittelbar *nur an sich* identisch ist mit dem *an sich* seyenden oder allgemeinen Willen, nach diesem Unterschiede, in welchem er sich in sich vertieft, aufzuheben, und ihn für sich als *identisch* mit dem an sich seyenden Willen zu setzen. Diese Bewegung ist sonach die Bearbeitung dieses nunmehrigen Bodens der Freyheit, der Subjectivität, die zunächst *abstract* nämlich vom Begriffe unterschieden ist, ihm gleich und dadurch für die Idee ihre wahrhafte Realisation zu erhalten, — daß der subjective Wille sich zum ebenso objectiven hiemit wahrhaft concreten bestimmt. ### Section 107 [107] Die *Selbstbestimmung* des Willens ist zugleich Moment seines Begriffes und die Subjectivität nicht nur die Seite seines Daseyns, sondern seine eigene Bestimmung. (§. 104.) Der als subjectiv bestimmte, für sich freye Wille, zunächst als Begriff, hat, um als *Idee* zu seyn, selbst *Daseyn*. Der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt das *Recht* des *subjectiven Willens*. Nach diesem Rechte *anerkennt* und *ist* der Wille nur etwas, insofern es das *Seinige*, er darin sich als subjectives ist. Derselbe Prozeß des moralischen Standpunkts (s. Anmerk. zum vor. §.) hat nach dieser Seite die Gestalt, die Entwickelung des *Rechtes* des subjectiven Willens zu seyn — oder der Weise seines Daseyns, — so daß er das, was er als das Seinige in seinem Gegenstande erkennt, dazu fortbestimmt, sein wahrhafter Begriff, das Objective im Sinne seiner Allgemeinheit zu seyn. ### Section 108 [108] Der subjective Wille als unmittelbar für sich und von dem an sich seyenden unterschieden (§. 106. Anmerk.) ist daher abstract, beschränkt und formell. Die Subjectivität ist aber nicht nur formell, sondern macht als das unendliche Selbstbestimmen des Willens das *Formelle* desselben aus. Weil es in diesem seinem ersten Hervortreten am einzelnen Willen noch nicht als identisch mit dem Begriffe des Willens gesetzt ist, so ist der moralische Standpunkt der Standpunkt des *Verhältnisses* und des *Sollens* oder der *Foderung*. — Und indem die Differenz der Subjectivität ebenso die Bestimmung gegen die Objectivität als äußerliches Daseyn enthält, so tritt hier auch der Standpunkt des *Bewußtseyns* ein, (§. 8.) — überhaupt der Standpunkt der Differenz, *Endlichkeit* und *Erscheinung* des Willens. Das Moralische ist zunächst nicht schon als das dem Unmoralischen Entgegengesetzte bestimmt, wie das Recht nicht unmittelbar das dem Unrecht Entgegengesetzte, sondern es ist der allgemeine Standpunkt des Moralischen sowohl, als des Unmoralischen, der auf der Subjectivität des Willens beruht. ### Section 109 [109] Dieses Formelle enthält seiner allgemeinen Bestimmung nach zuerst die Entgegensetzung der Subjectivität und Objectivität und die sich darauf beziehende Thätigkeit (§. 8.) deren Momente näher diese sind: *Daseyn und Bestimmtheit* ist im Begriffe identisch (vergl. §. 104.) und der Wille als subjectiv ist selbst dieser Begriff, — beydes und zwar *für sich* zu unterscheiden und sie als identisch zu setzen. Die Bestimmtheit ist im sich selbst bestimmenden Willen α) zunächst als durch ihn selbst *in ihm* gesetzt; — die Besonderung seiner in ihm selbst, ein *Inhalt*, den er sich giebt. Dieß ist die *erste* Negation und deren formelle Gränze, nur ein *gesetztes*, subjectives zu seyn. Als die *unendliche Reflexion* in sich ist diese Gränze für ihn selbst und er β) das Wollen, diese Schranke aufzuheben, — die *Thätigkeit*, diesen Inhalt aus der Subjectivität in die Objectivität überhaupt, in ein *unmittelbares Daseyn* zu übersetzen. γ) Die einfache *Identität* des Willens mit sich in dieser Entgegensetzung ist der sich in beyden gleichbleibende, und gegen diese Unterschiede der Form gleichgültige *Inhalt*, der *Zweck*. ### Section 110 [110] Diese Identität des Inhalts erhält aber auf dem moralischen Standpunkt wo die Freyheit, diese Identität des Willens mit sich, für ihn ist, (§. 105.) die nähere eigenthümliche Bestimmung. a) Der Inhalt ist für mich als der *Meinige* so bestimmt, daß er in seiner Identität nicht nur als mein *innerer Zweck*, sondern auch, insofern er die *äußerliche Objectivität* erhalten hat, meine Subjectivität für mich enthalte. ### Section 111 [111] b) Der Inhalt, ob er zwar ein Besonderes enthält (dieß sey sonst genommen, woher es wolle), hat als Inhalt des in seiner Bestimmtheit in sich *reflectirten*, hiemit mit sich identischen und allgemeinen Willens, α) die Bestimmung in ihm selbst, dem an sich seyenden Willen angemessen zu seyn oder die *Objectivität des Begriffes* zu haben aber β) indem der subjective Wille als für sich seyender zugleich noch formell ist (§. 108.) ist dieß nur *Foderung*, und er enthält eben so die *Möglichkeit*, dem Begriffe nicht angemessen zu seyn. ### Section 112 [112] c) Indem ich meine Subjectivität in Ausführung meiner Zwecke *erhalte*, (§. 110.) hebe ich darin als der Objectivirung derselben diese Subjectivität *zugleich* als *unmittelbare*, somit als diese meine einzelne auf. Aber die so mit mir identische äußerliche Subjectivität ist der *Wille* Anderer. (§. 73.) — Der Boden der Existenz des Willens ist nun die *Subjectivität*, (§. 106.) und der Wille Anderer die zugleich, mir andere, Existenz, die ich meinem Zwecke gebe. — Die Ausführung meines Zwecks hat daher diese Identität meines und anderer Willen in sich, — sie hat eine *positive* Beziehung auf den Willen Anderer. Die *Objectivität* des ausgeführten Zwecks schließt daher die drey Bedeutungen in sich, oder enthält vielmehr in Einem die drey Momente: α) Aeusserliches unmittelbares Daseyn, (§. 109.) β) dem *Begriffe* angemessen (§. 112.) γ) *allgemeine* Subjectivität zu seyn. Die Subjectivität, die sich in dieser Objectivität *erhält*, ist α) daß der objective Zweck der *Meinige* sey, so daß Ich mich als *Diesen* darin erhalte (§. 110.) β) und γ) der Subjectivität ist schon mit den Momenten β) und γ) der Objectivität zusammengefallen. — Daß diese Bestimmungen so, auf dem moralischen Standpunkte sich unterscheidend, nur zum *Widerspruche* vereinigt sind, macht näher das Erscheinende oder die *Endlichkeit* dieser Sphäre aus (§. 108.) und die Entwicklung dieses Standpunkts ist die Entwicklung dieser Widersprüche und deren Auflösungen, die aber innerhalb desselben nur *relativ* seyn können. ### Section 113 [113] Die Aeußerung des Willens als *subjectiven* oder *moralischen* ist *Handlung*. Die Handlung enthält die aufgezeigten Bestimmungen, α) von mir in ihrer Aeußerlichkeit als die Meinige gewußt zu werden, β) die wesentliche Beziehung auf den Begriff als ein Sollen und γ) auf den Willen Anderer zu seyn. Erst die Aeußerung des moralischen Willens ist *Handlung*. Das Daseyn, das der Wille im formellen Rechte sich giebt, ist in *einer unmittelbaren Sache*, ist selbst unmittelbar und hat für sich zunächst keine *ausdrückliche* Beziehung auf den Begriff, der als noch nicht gegen den subjectiven Willen, von ihm nicht unterschieden ist, noch eine *positive* Beziehung auf den Willen Anderer; das Rechtsgebot ist seiner Grundbestimmung nach nur *Verbot* (§. 38.). Der Vertrag und das Unrecht fangen zwar an, eine Beziehung auf den Willen Anderer zu haben — aber die *Uebereinstimmung*, die in jenem zu Stande kommt, gründet sich auf die Willkühr und die wesentliche Beziehung, die darin auf den Willen des Andern ist, ist als rechtliche das Negative, mein Eigenthum, (dem Werthe nach) zu behalten und dem Andern das Seinige zu lassen. Die Seite des Verbrechens dagegen als aus dem *subjectiven Willen* kommend und nach der Art und Weise, wie es in ihm seine Existenz hat, kommt hier erst in Betracht. — Die gerichtliche *Handlung* (actio) als mir nicht nach ihrem Inhalt, der durch Vorschriften bestimmt ist, imputabel, enthält nur einige Momente der moralischen eigentlichen Handlung und zwar *in äußerlicher* Weise; eigentliche moralische Handlung zu seyn ist daher eine von ihr als gerichtlicher unterschiedene Seite. ### Section 114 [114] Das Recht des moralischen Willens enthält die drey Seiten, a) Das *abstracte* oder *formelle* Recht der Handlung, daß, wie sie ausgeführt in *unmittelbarem* Daseyn ist, ihr Inhalt überhaupt der *meinige*, daß sie so *Vorsatz* des subjectiven Willens sey. b) Das *Besondere* der Handlung ist ihr *innerer* Inhalt, α) *wie für mich* dessen allgemeiner Charakter bestimmt ist, was den *Werth* der Handlung und das, wonach sie für mich gilt, — die Absicht, ausmacht; — β) ihr Inhalt, als *mein besonderer* Zweck meines particulären subjectiven Daseyns, — ist das *Wohl*. c) Dieser Inhalt als *inneres* zugleich in seine Allgemeinheit, als in die an und für sich seyende Objectivität erhoben, ist der absolute Zweck des Willens, das Gute, in der Sphäre der Reflexion mit dem Gegensatze der subjectiven Allgemeinheit, theils des Bösen, theils des Gewissens. ### Section 115 [115] Erster Abschnitt. Der Vorsatz und die Schuld. Die *Endlichkeit* des subjectiven Willens in der Unmittelbarkeit des Handelns besteht unmittelbar darin, daß er für sein Handeln einen *vorausgesetzten* äußerlichen Gegenstand mit mannichfaltigen Umständen hat. Die *That* setzt eine Veränderung an diesem vorliegenden Daseyn und der Wille hat *Schuld* überhaupt daran, insofern in dem veränderten Daseyn das abstracte Prädicat des *Meinigen* liegt. Eine Begebenheit, ein hervorgegangener Zustand ist eine *concrete* äußere Wirklichkeit, die deswegen unbestimmbar viele Umstände an ihr hat. Jedes einzelne Moment, das sich als Bedingung, *Grund*, *Ursache* eines solchen Umstandes zeigt, und somit das *Seinige* beygetragen hat, kann angesehen werden, daß es Schuld daran sey oder wenigstens Schuld daran habe. Der formelle Verstand hat daher bey einer reichen Begebenheit (z. B. der französischen Revolution) an einer unzähligen Menge von Umständen die Wahl, welchen er als einen, der Schuld sey, behaupten will. ### Section 116 [116] Meine eigene *That* ist es zwar nicht, wenn Dinge, deren Eigenthümer ich bin, und die als äußerliche in mannichfaltigem Zusammenhange stehen und wirken, (wie es auch mit mir selbst als mechanischem Körper oder als Lebendigem der Fall seyn kann,) andern dadurch Schaden verursachen. Dieser fällt mir aber *mehr* oder *weniger* zur Last, weil jene Dinge überhaupt die Meinigen, jedoch auch nach ihrer eigenthümlichen Natur nur mehr oder weniger meiner Herrschaft, Aufmerksamkeit u. s. f. unterworfen sind. ### Section 117 [117] Der selbst handelnde Wille hat in seinem auf das vorliegende Daseyn gerichteten Zwecke die *Vorstellung der Umstände* desselben. Aber weil er, um dieser Voraussetzung willen, *endlich* ist, ist die gegenständliche Erscheinung für ihn *zufällig* und kann in sich etwas anderes enthalten, als in seiner Vorstellung. Das Recht des Willens aber ist, in seiner *That* nur dieß als seine *Handlung* anzuerkennen, und nur an dem *Schuld* zu haben, was er von ihren Voraussetzungen in seinem Zwecke weiß, was davon in seinem *Vorsatze* lag. — Die That kann nur als *Schuld des Willens zugerechnet* werden; — *das Recht des Wissens*. ### Section 118 [118] Die Handlung ferner als in äußerliches Daseyn versetzt, das sich nach seinem Zusammenhange in äußerer Nothwendigkeit nach allen Seiten entwickelt, hat mannichfaltige Folgen. Die Folgen, als die Gestalt, die den Zweck der Handlung zur *Seele* hat, sind das ihrige, (das der Handlung angehörige,) — zugleich aber ist sie, als der in die *Aeußerlichkeit* gesetzte Zweck, den äußerlichen Mächten preis gegeben, welche ganz Anderes daran knüpfen, als sie für sich ist und sie in entfernte, fremde Folgen fortwälzen. Es ist eben so das Recht des Willens, sich nur das Erstere *zuzurechnen*, weil nur sie in seinem *Vorsatze* liegen. Was *zufällige* und was *nothwendige* Folgen sind, enthält die Unbestimmtheit dadurch, daß die innere Nothwendigkeit am Endlichen als *äußere* Nothwendigkeit, als ein Verhältniß von einzelnen Dingen zu einander ins Daseyn tritt, die als selbstständige gleichgültig gegen einander und äußerlich zusammen kommen. Der Grundsatz: bey den Handlungen die Consequenzen verachten, und der andere: die Handlungen aus den Folgen beurtheilen, und sie zum Maaßstaabe dessen, was Recht und Gut sey, zu machen — ist beydes gleich abstracter Verstand. Die Folgen, als die eigene *immanente* Gestaltung der Handlung, manifestiren nur deren Natur und sind nichts anderes als sie selbst; die Handlung kann sie daher nicht verleugnen und verachten. Aber umgekehrt ist unter ihnen eben so das äußerlich Eingreifende und zufällig Hinzukommende begriffen, was die Natur der Handlung selbst nichts angeht. — Die Entwickelung des Widerspruchs, den die *Nothwendigkeit des Endlichen* enthält, ist im Daseyn eben das Umschlagen von Nothwendigkeit in Zufälligkeit und umgekehrt. Handeln heißt daher nach dieser Seite, *sich diesem Gesetze preis geben*. — Hierin liegt, daß es dem Verbrecher, wenn seine Handlung weniger schlimme Folgen hat, zu Gute kommt, so wie die gute Handlung es sich muß gefallen lassen, keine oder weniger Folgen gehabt zu haben, und daß dem Verbrechen, aus dem sich die Folgen vollständiger entwickelt haben, diese zur Last fallen. — Das *heroische* Selbstbewußtseyn (wie in den Tragödien der Alten, Oedips u. s. f.) ist aus seiner Gediegenheit noch nicht zur Reflexion des Unterschiedes von *That* und *Handlung*, der äußerlichen Begebenheit und dem Vorsatze und Wissen der Umstände, so wie zur Zersplitterung der Folgen fortgegangen, sondern übernimmt die Schuld im ganzen Umfange der That. ### Section 119 [119] Zweyter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl. Das äußerliche Daseyn der Handlung ist ein mannichfaltiger Zusammenhang, der, unendlich in *Einzelnheiten* getheilt, betrachtet werden kann und die Handlung so, daß sie *nur eine solche Einzelnheit zunächst berührt* habe. Aber die Wahrheit des *Einzelnen* ist das *Allgemeine* und die Bestimmtheit der Handlung ist für sich nicht ein zu einer äußerlichen Einzelnheit isoliter, sondern den mannichfaltigen Zusammenhang in sich enthaltender *allgemeiner Inhalt*. Der Vorsatz, als von einem *Denkenden ausgehend*, enthält nicht blos die Einzelnheit, sondern wesentlich jene *allgemeine* Seite, — die *Absicht*. *Absicht* enthält etymologisch die *Abstraction*, theils die Form der *Allgemeinheit*, theils das Herausnehmen einer *besondern* Seite der concreten Sache. Das Bemühen der Rechtfertigung durch die Absicht ist das Isoliren einer einzelnen Seite überhaupt, die als das subjective Wesen der Handlung behauptet wird. — Das Urtheil über eine Handlung als äußerliche That noch ohne die Bestimmung ihrer rechtlichen oder unrechtlichen Seite, ertheilt derselben ein *allgemeines* Prädicat, daß sie Brandstiftung, Tödtung u. s. f. ist. — Die *vereinzelte* Bestimmtheit der äußerlichen Wirklichkeit zeigt das, was ihre *Natur* ist, als äußerlichen *Zusammenhang*. Die Wirklichkeit wird zunächst nur an einem einzelnen Punkte berührt, (wie die Brandstiftung nur einen kleinen Punkt des Holzes unmittelbar trifft, was nur einen Satz, kein Urtheil gibt) aber die allgemeine Natur dieses Punktes enthält seine Ausdehnung. Im Lebendigen ist das Einzelne unmittelbar nicht als Theil, sondern als Organ, in welchem das Allgemeine als solches gegenwärtig existirt, so daß beim Morde nicht ein Stück Fleisch, als etwas einzelnes, sondern darin selbst das Leben verletzt wird. Es ist eines Theils die subjective Reflexion, welche die logische Natur des Einzelnen und Allgemeinen nicht kennt, die sich in die Zersplitterung in Einzelnheiten und Folgen einläßt, andererseits ist es die Natur der endlichen That selbst, solche Absonderungen der Zufälligkeiten zu enthalten. — Die Erfindung des dolus indirectus hat in dem Betrachteten ihren Grund. ### Section 120 [120] Das *Recht der Absicht* ist, daß die *allgemeine* Qualität der Handlung nicht nur an sich sey, sondern von dem Handelnden *gewußt* werde, somit schon in seinem subjectiven Willen gelegen habe; so wie umgekehrt, das Recht der *Objectivität* der Handlung, wie es genannt werden kann, ist, sich vom Subject als *Denkendem* als gewußt und gewollt zu behaupten. Dieß Recht zu dieser Einsicht führt die gänzliche oder geringere *Zurechnungsunfähigkeit* der Kinder, Blödsinnigen, Verrückten u. s. f. bey ihren Handlungen mit sich. — Wie aber die Handlungen nach ihrem äußerlichen Daseyn Zufälligkeiten der Folgen in sich schließen, so enthält auch das *subjective* Daseyn die Unbestimmtheit, die sich auf die Macht und Stärke des Selbstbewußtseyns und der Besonnenheit bezieht, — eine Unbestimmtheit, die jedoch nur in Ansehung des Blödsinns, der Verrücktheit, u. dergleichen wie des Kindesalters in Rücksicht kommen kann, — weil nur solche entschiedene Zustände den Charakter des Denkens und der Willensfreyheit aufheben und es zulassen, den Handelnden nicht nach der Ehre, ein Denkendes und ein Wille zu seyn, zu nehmen. ### Section 121 [121] Die allgemeine Qualität der Handlung ist der auf die *einfache Form* der Allgemeinheit zurückgebrachte, mannichfaltige Inhalt der Handlung überhaupt. Aber das Subject hat als in sich reflectirtes, somit gegen die objective Besonderheit *Besonderes*, in seinem Zwecke, seinen eigenen besondern Inhalt, der die bestimmende Seele der Handlung ist. Daß dieß Moment der *Besonderheit* des Handelnden in der Handlung enthalten und ausgeführt ist, macht die *subjective Freyheit* in ihrer concretern Bestimmung aus, das *Recht des Subjects*, in der Handlung seine *Befriedigung* zu finden. ### Section 122 [122] Durch dieß Besondere hat die Handlung subjectiven *Werth*, *Interesse* für mich. Gegen diesen Zweck, die *Absicht* dem Inhalte nach, ist das Unmittelbare der Handlung in ihrem weitern Inhalte zum Mittel herabgesetzt. Insofern solcher Zweck ein endliches ist, kann er wieder zum Mittel für eine weitere Absicht u. s. f. ins Unendliche herabgesetzt werden. ### Section 123 [123] Für den Inhalt dieser Zwecke ist hier nur α) die formelle *Thätigkeit* selbst vorhanden, — daß das Subject bey dem, was es als seinen Zweck ansehen und befördern soll, mit seiner Thätigkeit sey; — wofür sich die Menschen als für das ihrige interessiren oder interessiren sollen, dafür wollen sie thätig seyn. β) Weiter bestimmten Inhalt aber hat die noch abstracte und formelle Freyheit der Subjectivität nur an ihrem *natürlichen* subjectiven Daseyn, Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Meynungen, Einfällen u. s. f. Die Befriedigung dieses Inhalts ist das *Wohl* oder die *Glückseeligkeit* in ihren besondern Bestimmungen und im Allgemeinen, die Zwecke der Endlichkeit überhaupt. Es ist dieß als der Standpunkt des *Verhältnisses* (§. 108.) auf dem das Subject zu seiner Unterschiedenheit bestimmt, somit als *Besonderes* gilt, der Ort, wo der Inhalt des natürlichen Willens (§. 11.) eintritt; er ist hier aber nicht, wie er unmittelbar ist, sondern dieser Inhalt ist als dem in sich reflectirten Willen angehörig, zu einem *allgemeinen* Zwecke, des Wohls oder der Glückseeligkeit (Encykl. §. 395. ff.) erhoben, — dem Standpunkt des, den Willen noch nicht in seiner Freyheit erfassenden, sondern über seinen Inhalt als einen natürlichen und gegebenen *reflectirenden* Denkens, — wie z. B. zu *Crösus* und *Solons* Zeit. ### Section 124 [124] Indem auch die *subjective* Befriedigung des Individuums selbst, (darunter die Anerkennung seiner in Ehre und Ruhm) in der Ausführung *an und für sich geltender* Zwecke enthalten ist, so ist beydes die Foderung, daß nur ein solcher als gewollt und erreicht erscheine, wie die Ansicht, als ob die objectiven und die subjectiven Zwecke einander im Wollen ausschließen, eine leere Behauptung des abstracten Verstandes. Ja sie wird zu etwas Schlechtem, wenn sie darein übergeht, die subjective Befriedigung, weil solche (wie *immer* in einem vollbrachten Werke) vorhanden, als die *wesentliche Absicht* des Handelnden und den objectiven Zweck als ein solches zu behaupten, das ihm nur ein *Mittel* zu jener gewesen sey. — Was das Subject ist, ist die *Reihe seiner Handlungen*. Sind diese eine Reihe werthloser Productionen, so ist die Subjectivität des Wollens eben so eine werthlose; ist dagegen die Reihe seiner Thaten substantieller Natur, so ist es auch der innere Wille des Individuums. Das Recht der *Besonderheit* des Subjects, sich befriedigt zu finden, oder, was dasselbe ist, das Recht der *subjectiven Freyheit* macht den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des *Alterthums* und der *modernen* Zeit. Dieß Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christenthum ausgesprochen und zum allgemeinen wirklichen Princip einer neuen Form der Welt gemacht worden. Zu dessen nähern Gestaltungen gehören die Liebe, das Romantische, der Zweck der ewigen Seeligkeit des Individuums, u. s. f. — alsdann die Moralität und das Gewissen, ferner die andern Formen, die theils im Folgenden als Princip der bürgerlichen Gesellschaft und als Momente der politischen Verfassung sich hervorthun werden, theils aber überhaupt in der Geschichte, insbesondere in der Geschichte der Kunst, der Wissenschaften und der Philosophie auftreten. — Dieß Princip der Besonderheit ist nun allerdings ein Moment des Gegensatzes, und zunächst wenigstens *eben so wohl* identisch mit dem Allgemeinen, als unterschieden von ihm. Die abstracte Reflexion fixirt aber dieß Moment in seinem Unterschiede und Entgegensetzung gegen das Allgemeine und bringt so eine Ansicht der Moralität hervor, daß diese nur als feindseliger Kampf gegen die eigene Befriedigung perennire, — die Foderung „mit Abscheu zu thun was die Pflicht gebeut.“ Eben dieser Verstand bringt diejenige psychologische Ansicht der Geschichte hervor, welche alle große Thaten und Individuen damit klein zu machen und herabzuwürdigen versteht, daß sie Neigungen und Leidenschaften, die aus der substantiellen Wirksamkeit gleichfalls ihre Befriedigung fanden, so wie Ruhm und Ehre und andere Folgen, überhaupt die besondere Seite, welche er vorher zu etwas für sich schlechtem decretirte, zur Haupt-Absicht und wirkenden Triebfeder der Handlungen umschafft; — er versichert, weil große Handlungen und die Wirksamkeit, die in einer Reihe solcher Handlungen bestand, Großes in der *Welt* hervorgebracht, und für das *handelnde Individuum* die Folge der Macht, der Ehre und des Ruhms gehabt, so gehöre nicht jenes Große, sondern nur dieß Besondere und Aeußerliche, das davon auf das Individuum fiel, diesem an; weil dieß Besondere Folge, so sey es *darum* auch als Zweck, und zwar selbst als einziger Zweck gewesen. — Solche Reflexion hält sich an das Subjective der großen Individuen, als in welchem sie selbst steht und *übersieht* in dieser selbstgemachten Eitelkeit das Substantielle derselben; — es ist die Ansicht „der psychologischen Kammerdiener, für welche es keine Helden giebt, nicht, weil diese keine Helden, sondern, weil jene nur die Kammerdiener sind.“ (Phänomenol. des Geistes S. 616.) ### Section 125 [125] Das Subjective mit dem *besondern* Inhalte des *Wohls* steht als in sich reflectirtes, unendliches zugleich in Beziehung auf das Allgemeine, den an sich seyenden Willen. Dieß Moment, zunächst an dieser Besonderheit selbst gesetzt, ist es das *Wohl* auch *Anderer*, — in vollständiger, aber ganz leerer Bestimmung, das Wohl Aller. Das Wohl *vieler anderer* Besonderer überhaupt ist dann auch wesentlicher Zweck und Recht der Subjectivität. Indem sich aber das von solchem besondern Inhalt unterschiedene, *an und für sich seyende Allgemeine* hier weiter noch nicht bestimmt hat, denn als das Recht, so können jene Zwecke des Besondern von diesem verschieden, demselben gemäß seyn, aber auch nicht. ### Section 126 [126] Meine so wie der Andern Besonderheit ist aber nur überhaupt ein Recht, insofern ich *ein Freyes* bin. Sie kann sich daher nicht im Widerspruche dieser ihrer substantiellen Grundlage behaupten und eine Absicht meines Wohls, so wie des Wohls anderer, — in welchem Falle sie insbesondere eine *moralische Absicht* genannt wird, — kann nicht eine *unrechtliche Handlung* rechtfertigen. Es ist vorzüglich eine der verderbten Maximen unsrer Zeit, die theils aus der Vorkantischen Periode des guten Herzens herstammt, und z. B. die Quintessenz bekannter rührender dramatischer Darstellungen ausmacht, bey *unrechtlichen* Handlungen für die sogenannte *moralische Absicht* zu interessiren und schlechte Subjecte mit einem seynsollenden guten Herzen d. i. einem solchen, welches sein eigenes Wohl und etwa auch das Wohl anderer will, vorzustellen; theils aber ist diese Lehre in gesteigerter Gestalt wieder aufgewärmt und die innere Begeisterung und das Gemüth d. i. die *Form der Besonderheit* als solche, zum Kriterium dessen, was Recht, Vernünftig und Vortrefflich sey, gemacht worden, so daß Verbrechen und deren leitende Gedanken, wenn es die plattsten, hohlsten Einfälle und thörigtsten Meynungen seyen, darum rechtlich, vernünftig und vortrefflich wären, weil sie aus dem *Gemüthe* und aus der *Begeisterung* kommen; das Nähere s. unten §. 140. Anm. — Es ist übrigens der Standpunkt zu beachten; auf dem Recht und Wohl hier betrachtet sind, nemlich als formelles Recht und als besonderes Wohl des Einzelnen; das sogenannte *allgemeine Beste*, das Wohl des Staates d. i. das Recht des wirklichen concreten Geistes, ist eine ganz andere Sphäre, in der das formelle Recht ebenso ein untergeordnetes Moment ist, als das besondere Wohl und die Glückseligkeit des Einzelnen. Daß es einer der häufigen Misgriffe der Abstraction ist, das Privatrecht wie das Privatwohl, als *an und für sich* gegen das Allgemeine des Staats geltend zu machen, ist schon oben bemerkt. ### Section 127 [127] Die *Besonderheit* der Interessen des natürlichen Willens in ihre einfache *Totalität* zusammengefaßt, ist das persönliche Daseyn als *Leben*. Dieses *in der letzten Gefahr* und in der Collision mit dem rechtlichen Eigenthum eines andern hat ein *Nothrecht* (nicht als Billigkeit, sondern als Recht) anzusprechen, indem auf der einen Seite die unendliche Verletzung des Daseyns und darin die totale Rechtlosigkeit, auf der andern Seite nur die Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseyns der Freiheit steht, wobey zugleich das Recht als solches und die Rechtsfähigkeit des nur in *diesem* Eigenthum Verletzten anerkannt wird. Aus dem Nothrecht fließt die Wohlthat der Competenz, daß einem Schuldner Handwerkszeuge, Ackergeräthe, Kleider, überhaupt von seinem Vermögen, d. i. vom Eigenthum der Gläubiger so viel gelassen wird, als zur Möglichkeit seiner — sogar standesmäßigen Ernährung dienend, angesehen wird. ### Section 128 [128] Die Noth offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des Rechts als des Wohls, — des abstracten Daseyns der Freyheit, ohne daß es als Existenz der besondern Person ist, und der Sphäre des besondern Willens ohne die Allgemeinheit des Rechts. Ihre Einseitigkeit und Idealität ist damit *gesetzt*, wie sie an ihnen selbst im Begriffe schon bestimmt ist; das Recht hat bereits (§. 106.) sein *Daseyn* als den besondern Willen bestimmt, und die Subjectivität in ihrer umfassenden Besonderheit ist selbst das Daseyn der Freiheit, (§. 127.) so wie sie an sich als unendliche Beziehung des Willens auf sich das Allgemeine der Freiheit ist. Die beyden Momente an ihnen so zu ihrer Wahrheit, ihrer Identität, integrirt, aber zunächst noch in *relativer* Beziehung auf einander, sind das Gute, als das *erfüllte*, an und für sich bestimmte Allgemeine, und das *Gewissen*, als die in sich wissende und in sich den Inhalt bestimmende unendliche Subjectivität. ### Section 129 [129] Dritter Abschnitt. Das Gute und das Gewissen. Das *Gute* ist die Idee, als Einheit des *Begriffs* des Willens und des *besondern* Willens, — in welcher das abstracte Recht, wie das Wohl und die Subjectivität des Wissens und die Zufälligkeit des äußerlichen Daseyns, als *für sich selbstständig* aufgehoben, damit aber *ihrem Wesen* nach darin *enthalten* und erhalten sind, — die *realisirte Freyheit*, der *absolute Endzweck* der *Welt*. ### Section 130 [130] Das Wohl hat in dieser Idee keine Gültigkeit für sich als Daseyn des einzelnen besondern Willens, sondern nur als *allgemeines* Wohl und wesentlich als *allgemein* an sich d. i. nach der Freiheit; — das Wohl ist nicht ein Gutes ohne das Recht. Eben so ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl (fiat justitia soll nicht pereat mundus zur Folge haben). Das Gute hiemit, als die Nothwendigkeit wirklich zu seyn durch den besondern Willen und zugleich als die Substanz desselben, hat das *absolute* Recht gegen das abstracte Recht des Eigenthums und die besondern Zwecke des Wohls. Jedes dieser Momente, insofern es von dem Guten unterschieden wird, hat nur Gültigkeit, insofern es ihm gemäß und ihm untergeordnet ist. ### Section 131 [131] Für den *subjectiven* Willen ist das Gute eben so das schlechthin Wesentliche und er hat nur Werth und Würde, insofern er in seiner Einsicht und Absicht demselben gemäß ist. Insofern das Gute hier noch diese *abstracte Idee* des Guten ist, so ist der subjective Wille noch nicht als in dasselbe aufgenommen und ihm gemäß gesetzt; er steht somit in einem Verhältniß zu demselben und zwar in dem, daß das Gute, für denselben das Substantielle seyn, — daß er dasselbe zum Zwecke machen und vollbringen soll, — wie das Gute seinerseits nur im subjectiven Willen die Vermittlung hat, durch welche es in Wirklichkeit tritt. ### Section 132 [132] Das *Recht* des *subjectiven Willens* ist, daß das, was er als gültig anerkennen soll, von ihm als gut *eingesehen* werde, und daß ihm eine Handlung, als der in die äußerliche Objectivität tretende Zweck, nach seiner *Kenntniß* von ihrem Werthe, den sie in dieser Objectivität, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder böse, gesetzlich oder ungesetzlich zugerechnet werde. Das *Gute* ist überhaupt das Wesen des Willens in seiner *Substantialität* und *Allgemeinheit*, — der Wille in seiner Wahrheit; — es ist deswegen schlechthin nur *im Denken* und durch das *Denken*. Die Behauptung daher, daß der Mensch das Wahre nicht erkennen könne, sondern es nur mit Erscheinungen zu thun habe, — daß das Denken dem guten Willen schade, diese und dergleichen Vorstellungen nehmen wie den intellectuellen, eben so allen sittlichen Werth und Würde aus dem Geiste hinweg. — Das Recht, nichts anzuerkennen, was Ich nicht als vernünftig einsehe, ist das höchste Recht des Subjects, aber durch seine subjective Bestimmung, zugleich *formell*, und das *Recht des Vernünftigen* als des Objectiven an das Subject bleibt dagegen fest stehen. — Wegen ihrer formellen Bestimmung ist die Einsicht eben sowohl fähig, *wahr*, als bloße Meynung und *Irrthum* zu seyn. Daß das Individuum zu jenem Rechte seiner Einsicht gelange, dieß gehört nach dem Standpunkte der noch moralischen Sphäre, seiner besondern subjectiven Bildung an. Ich kann an mich die Foderung machen, und es als ein subjectives Recht in mir ansehen, daß Ich eine Verpflichtung aus *guten* Gründen einsehe und die *Ueberzeugung* von derselben habe, und noch mehr, daß ich sie aus ihrem Begriffe und Natur erkenne. Was ich für die Befriedigung meiner Ueberzeugung von dem Guten, Erlaubten oder Unerlaubten einer Handlung und damit von ihrer Zurechnungsfähigkeit in dieser Rücksicht, fodere, thut aber dem *Rechte der Objectivität* keinen Eintrag. — Dieses Recht der Einsicht in das *Gute* ist unterschieden vom Recht der Einsicht (§. 117.) in Ansehung der *Handlung* als solcher; das Recht der Objectivität hat nach dieser die Gestalt, daß da die Handlung eine Veränderung ist, die in einer wirklichen Welt existiren soll, also in dieser anerkannt seyn will, sich dem, was darin *gilt*, überhaupt gemäß seyn muß. Wer in dieser Wirklichkeit handeln will, hat sich *eben damit* ihren Gesetzen unterworfen, und das Recht der Objectivität anerkannt. — Gleicherweise hat im Staate, als der *Objectivität* des Vernunftbegriffs, die *gerichtliche Zurechnung* nicht bey dem stehen zu bleiben, was einer seiner Vernunft gemäß hält, oder nicht, nicht bey der subjectiven Einsicht in die Rechtlichkeit oder Unrechtlichkeit, in das Gute oder Böse, und bey den Foderungen die er für die Befriedigung seiner Ueberzeugung macht. In diesem objectiven Felde gilt das Recht der Einsicht als Einsicht in das *Gesetzliche* oder *Ungesetzliche*, als in das *geltende* Recht, und sie beschränkt sich auf ihre nächste Bedeutung, nemlich *Kenntniß* als *Bekanntschaft* mit dem zu seyn, was gesetzlich und insofern verpflichtend ist. Durch die Oeffentlichkeit der Gesetze und durch die allgemeinen Sitten benimmt der Staat dem Rechte der Einsicht die formelle Seite und die Zufälligkeit für das Subject, welche dieß Recht auf dem dermaligen Standpunkte noch hat. Das Recht des Subjects, die Handlung in der Bestimmung des *Guten* oder *Bösen*, des Gesetzlichen oder Ungesetzlichen zu kennen, hat bey Kindern, Blödsinnigen, Verrückten die Folge, auch nach dieser Seite die Zurechnungsfähigkeit zu vermindern oder aufzuheben. Eine bestimmte Gränze läßt sich jedoch für diese Zustände und deren Zurechnungsfähigkeit nicht festsetzen. Verblendung des Augenblicks aber, Gereitztheit der Leidenschaft, Betrunkenheit, überhaupt was man die Stärke sinnlicher Triebfedern nennt, (insofern das, was ein Nothrecht (§. 120.) begründet, ausgeschlossen ist), zu Gründen in der Zurechnung und der Bestimmung des *Verbrechens* selbst und seiner *Strafbarkeit* zu machen, und solche Umstände anzusehen, als ob durch sie die *Schuld* des Verbrechers hinweggenommen werde, heißt ihn gleichfalls (vergl. §. 100. 119. Anm.) nicht nach dem Rechte und der Ehre des Menschen behandeln, als dessen Natur eben dieß ist, wesentlich ein Allgemeines, nicht ein abstract-Augenblickliches und Vereinzeltes des Wissens zu seyn. — Wie der Mordbrenner nicht diese zollgroße Fläche eines Holzes, die er mit dem Lichte berührte als isolirt, sondern in ihr das Allgemeine, das Haus, in Brand gesteckt hat, so ist er als Subject nicht das Einzelne *dieses* Augenblicks oder diese isolirte Empfindung der Hitze der Rache; so wäre er ein Thier, das wegen seiner Schädlichkeit und der Unsicherheit, Anwandlungen der Wuth unterworfen zu seyn, vor den Kopf geschlagen werden müßte. — Daß der Verbrecher im Augenblick seiner Handlung sich das Unrecht und die Strafbarkeit derselben *deutlich* müsse *vorgestellt* haben, um ihm als Verbrechen zugerechnet werden zu können — diese Forderung, die ihm das Recht seiner moralischen Subjectivität zu bewahren scheint, spricht ihm vielmehr die innewohnende intelligente Natur ab, die in ihrer thätigen Gegenwärtigkeit nicht an die Wolfisch-psychologische Gestalt von *deutlichen Vorstellungen* gebunden, und nur im Falle des Wahnsinns so verrückt ist, um von dem Wissen und Thun einzelner Dinge getrennt zu seyn. — Die Sphäre, wo jene Umstände als Milderungsgründe der Strafe, in Betracht kommen, ist eine andere als die des Rechts, die Sphäre der *Gnade*. ### Section 133 [133] Das Gute hat zu dem besondern Subjecte das Verhältniß, das *Wesentliche* seines Willens zu seyn, der hiemit darin schlechthin seine *Verpflichtung* hat. Indem die *Besonderheit* von dem Guten unterschieden ist und in den subjectiven Willen fällt, so hat das Gute zunächst nur die Bestimmung der *allgemeinen abstracten Wesentlichkeit*, — der *Pflicht*; — um dieser ihrer Bestimmung willen soll die *Pflicht um der Pflicht willen* gethan werden. ### Section 134 [134] Weil das Handeln für sich einen besondern Inhalt und bestimmten Zweck erfordert, das Abstractum der Pflicht aber noch keinen solchen enthält, so entsteht die Frage: *was ist Pflicht*? Für diese Bestimmung ist, zunächst noch nichts vorhanden, als dieß: *Recht* zu thun und für das *Wohl*, sein eigenes Wohl und das Wohl in allgemeiner Bestimmung, das Wohl Anderer, zu sorgen. (s. §. 119.) ### Section 135 [135] Diese Bestimmungen sind aber in der Bestimmung der Pflicht selbst nicht enthalten, sondern indem beyde bedingt und beschränkt sind, führen sie eben damit den Uebergang in die höhere Sphäre des *Unbedingten*, der Pflicht, herbey. Der Pflicht selbst insofern sie im moralischen Selbstbewußtseyn, das Wesentliche oder Allgemeine desselben ist, wie es sich innerhalb seiner auf sich nur bezieht, bleibt damit nur die abstracte Allgemeinheit, hat die *inhaltslose Identität*, oder das Abstracte *Positive*, das Bestimmungslose zu ihrer Bestimmung. So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der Pflicht herauszuheben, wie denn die Erkenntniß des Willens erst durch die *Kantische* Philosophie ihren festen Grund und Ausgangspunkt durch den Gedanken seiner unendlichen Autonomie gewonnen hat, so sehr setzt die Festhaltung des bloß moralischen Standpunkts, der nicht in den Begriff der Sittlichkeit übergeht, diesen Gewinn zu einem *leeren Formalismus* und die moralische Wissenschaft zu einer Rednerei von der *Pflicht um der Pflicht willen* herunter. Von diesem Standpunkt aus ist keine immanente Pflichtenlehre möglich; man kann von *Aussen* her wohl einen Stoff hereinnehmen, und dadurch auf *besondere* Pflichten kommen, aber aus jener Bestimmung der Pflicht, als dem *Mangel des Widerspruchs*, *der formellen Ueberstimmung mit sich*, welche nichts anderes ist, als die Festsetzung der *abstracten Unbestimmtheit*, kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten übergegangen werden, noch wenn ein solcher besonderer Inhalt für das Handeln zur Betrachtung kommt, liegt ein Kriterium in jenem Princip, ob er eine Pflicht sey oder nicht. Im Gegentheil kann alle unrechtliche und unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt werden. — Die weitere *Kantische* Form, die Fähigkeit einer Handlung, als *allgemeine* Maxime vorgestellt zu werden, führt zwar die *concretere* Vorstellung eines Zustandes herbey, aber enthält für sich kein weiteres Princip, als jenen Mangel des Widerspruchs und die formelle Identität. — Daß *kein Eigenthum* statt findet, enthält für sich eben so wenig einen Widerspruch, als daß dieses oder jenes einzelne Volk, Familie u. s. f. nicht existire, oder daß überhaupt *keine Menschen leben*. Wenn es sonst für sich fest und vorausgesetzt ist, daß Eigenthum und Menschenleben seyn und respectirt werden soll, dann ist es ein Widerspruch, einen Diebstahl oder Mord zu begehen; ein Widerspruch kann sich nur mit Etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalt, der als festes Princip zum Voraus zu Grunde liegt. In Beziehung auf ein solches ist erst eine Handlung entweder damit übereinstimmend, oder im Widerspruch. Aber die Pflicht, welche nur als solche, nicht um eines Inhalts willen, gewollt werden soll, die *formelle Identität* ist eben dieß, allen Inhalt und Bestimmung auszuschließen. Die weitern Antinomien und Gestaltungen des perennirenden Sollens, in welchen sich der bloß moralische Standpunkt des *Verhältnisses* nur herumtreibt, ohne sie lösen und über das Sollen hinauskommen zu können, habe ich Phänomenol. des Geistes Seite 550 ff. entwickelt; vergl. Encyklop. der philos. Wissenschaften §. 420. ff. ### Section 136 [136] Um der abstracten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment der Idee, die *Besonderheit* überhaupt, in die Subjectivität, die in ihrer in sich reflectirten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst in sich, das Besonderheit setzende, das Bestimmende und Entscheidende ist, — das *Gewissen*. ### Section 137 [137] Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was *an und für sich* gut ist, zu wollen; es hat daher feste Grundsätze; und zwar sind ihm diese, die für sich objectiven Bestimmungen und Pflichten. Von diesem, seinem Inhalte, der Wahrheit, unterschieden ist es nur die *formelle Seite* der Thätigkeit des Willens, der als *dieser* keinen eigenthümlichen Inhalt hat. Aber das objective System dieser Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjectiven Wissens mit demselben, ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden. Hier auf dem formellen Standpunkte der Moralität ist das Gewissen ohne diesen objectiven Inhalt, so für sich die unendliche formelle Gewißheit seiner selbst, die eben darum zugleich als die Gewißheit *dieses* Subjects ist. Das *Gewissen* drückt die absolute Berechtigung des subjectiven Selbstbewußtseyns aus, nämlich *in sich* und *aus sich* selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so als das Gute weiß, zugleich in der Behauptung, daß was es so weiß und will, in *Wahrheit* Recht und Pflicht ist. Das Gewissen ist als diese Einheit des subjectiven Wissens, und dessen was an und für sich ist, ein Heiligthum, welches anzutasten Frevel wäre. Ob aber das Gewissen eines *bestimmten Individuums*, dieser Idee des Gewissens gemäß ist, ob das, was es für gut hält oder ausgiebt, auch wirklich gut ist, dieß erkennt sich allein aus dem *Inhalt* dieses Gutseynsollenden. Was Recht und Pflicht ist, ist als das an und für sich Vernünftige der Willensbestimmungen, wesentlich weder das *besondere* Eigenthum eines Individuums, noch in der *Form* von Empfindung oder sonst einem einzelnen, d. i. sinnlichen Wissen, sondern wesentlich von *allgemeinen*, gedachten Bestimmungen, d. i. in der Form von Gesetzen und Grundsätzen. Das Gewissen ist daher diesem Urtheil unterworfen, ob es *wahrhaft* ist oder nicht, und seine Berufung nur *auf sein Selbst* ist unmittelbar dem entgegen, was es seyn will, die Regel einer vernünftigen, an und für sich gültigen allgemeinen Handlungsweise. Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigenthümlichen Form, d. i. als subjectives Wissen nicht anerkennen, so wenig als in der Wissenschaft die subjective *Meinung*, die Versicherung und Berufung auf eine subjective Meinung, eine Gültigkeit hat. Was im wahrhaften Gewissen nicht unterschieden ist, ist aber unterscheidbar, und es ist die bestimmende Subjectivität des Wissens und Wollens, welche sich von dem wahrhaften Inhalte trennen, sich für sich setzen und denselben zu einer *Form* und *Schein* herabsetzen kann. Die Zweydeutigkeit in Ansehung des Gewissens liegt daher darin, daß es in der Bedeutung jener Identität des subjectiven Wissens und Wollens und des wahrhaften Guten vorausgesetzt, und so als ein Heiliges behauptet und anerkannt wird, und eben so als die nur subjective Reflexion des Selbstbewußtseyns in sich, doch auf die Berechtigung Anspruch macht, welche jener Identität selbst nur vermöge ihres an und für sich gültigen vernünftigen Inhalts zukommt. In den moralischen Standpunkte, wie er in dieser Abhandlung von dem sittlichen unterschieden wird, fällt nur das formelle Gewissen, das wahrhafte ist nur erwähnt worden, um seinen Unterschied anzugeben und das mögliche Mißverständniß zu beseitigen, als ob hier, wo nur das formelle Gewissen betrachtet wird, von dem wahrhaften die Rede wäre, welches in der, in der Folge erst vorkommenden sittlichen Gesinnung enthalten ist. Das religiöse Gewissen gehört aber überhaupt nicht in diesen Kreis. ### Section 138 [138] Diese Subjectivität als die abstracte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst, *verflüchtigt* eben so alle *Bestimmtheit* des Rechts, der Pflicht und des Daseyns in sich, als sie die *urtheilende* Macht ist, für einen Inhalt nur aus sich zu bestimmen, was gut ist und zugleich die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und seyn *sollende* Gute eine *Wirklichkeit* verdankt. Das Selbstbewußtseyn, das überhaupt zu dieser absoluten Reflexion in sich gekommen ist, weiß sich in ihr als ein solches, dem alle vorhandene und gegebene Bestimmung nichts anhaben kann noch soll. Als allgemeinere Gestaltung in der Geschichte (bey Sokrates, den Stoikern u. s. f.) erscheint die Richtung, *nach Innen* in sich zu suchen und aus sich zu wissen und zu bestimmen, was recht und gut ist, in Epochen, wo das, was als das Rechte und Gute in der Wirklichkeit und Sitte gilt, den bessern Willen nicht befriedigen kann; wenn die vorhandene Welt der Freyheit ihm ungetreu geworden, findet er sich in den geltenden Pflichten nicht mehr, und muß die in der Wirklichkeit verlorne Harmonie nur in der ideellen Innerlichkeit zu gewinnen suchen. Indem so das Selbstbewußtseyn sein formelles Recht erfaßt und erworben, kommt es nun darauf an, wie der Inhalt beschaffen ist, den es sich giebt. ### Section 139 [139] Das Selbstbewußtseyn in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des Willens, ist eben so sehr die Möglichkeit, das *an und für sich allgemeine*, als die *Willkühr* die *eigene Besonderheit* über das Allgemeine zum Principe zu machen, und sie durch Handeln zu realisiren — *böse* zu seyn. Das Gewissen ist als formelle Subjectivität schlechthin dieß, auf dem Sprunge zu seyn, ins Böse umzuschlagen; an der für sich seyenden, für sich wissenden und beschließenden Gewißheit seiner selbst haben beyde, die Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel. *Der Ursprung des Bösen* überhaupt, liegt in dem Mysterium, d. i. in dem Speculativen der Freyheit, ihrer Nothwendigkeit, aus der *Natürlichkeit* des Willens herauszugehen, und gegen sie *innerlich* zu seyn. Es ist diese Natürlichkeit des Willens, welche als der Widerspruch seiner selbst, und mit sich unverträglich in jenem Gegensatz zur Existenz kommt, und es ist so diese *Besonderheit* des Willens selbst, welche sich weiter als das Böse bestimmt. Die Besonderheit ist nämlich nur als das *Gedoppelte*, hier der Gegensatz der Natürlichkeit gegen die Innerlichkeit des Willens, welche in diesem Gegensatze nur ein *relatives und formelles* Fürsichseyn ist, das seinen Inhalt allein aus den Bestimmungen des natürlichen Willens, der Begierde, Trieb, Neigung u. s. f. schöpfen kann. Von diesen Begierden, Trieben u. s. f. heißt es nun, daß sie gut *oder* auch böse seyn *können*. Aber indem der Wille sie in dieser Bestimmung von *Zufälligkeit*, die sie als natürliche haben, und damit die Form, die er hier hat, die Besonderheit selbst zur Bestimmung seines Inhaltes macht, so ist er der *Allgemeinheit*, als dem innern Objectiven, dem Guten, welches zugleich mit der Reflexion des Willens in sich und dem erkennenden Bewußtseyn, als das andere Extrem zur unmittelbaren Objectivität, dem bloß Natürlichen, eintritt, entgegengesetzt, und so ist diese Innerlichkeit des Willens böse. Der Mensch ist daher zugleich sowohl an sich oder *von Natur*, als durch seine *Reflexion in sich*, böse, so daß weder die Natur als solche, d. i. wenn sie nicht Natürlichkeit des in ihrem besonderen Inhalte bleibenden Willens wäre, noch die *in sich gehende* Reflexion, das Erkennen überhaupt, wenn es sich nicht in jenem Gegensatz hielte, für sich das Böse ist. — Mit dieser *Seite der Nothwendigkeit des Bösen* ist eben so absolut vereinigt, daß dieß Böse bestimmt ist als das, was nothwendig *nicht seyn soll*, — d. i. daß es aufgehoben werden soll, *nicht* daß jener erste Standpunkt der Entzweyung überhaupt nicht hervortreten solle, — er macht vielmehr die Scheidung des unvernünftigen Thieres und des Menschen aus, — sondern daß nicht auf ihm stehen geblieben, und die Besonderheit nicht zum Wesentlichen gegen das Allgemeine festgehalten, daß er als nichtig überwunden werde. Ferner bey dieser Nothwendigkeit des Bösen ist es die *Subjectivität*, als die Unendlichkeit dieser Reflexion, welche diesen Gegensatz vor sich hat und in ihm ist; wenn sie auf ihm stehen bleibt, d. i. böse ist, so ist sie somit *für sich*, hält sich als Einzelne und ist selbst diese Willkühr. Das einzelne *Subject* als solches hat deswegen schlechthin *die Schuld seines Bösen*. ### Section 140 [140] Indem das Selbstbewußtseyn an seinem Zwecke eine *positive Seite*, (§. 135.) deren er nothwendig hat, weil er dem Vorsatze des *concreten wirklichen* Handelns angehört, herauszubringen weiß, so vermag es um solcher, als einer *Pflicht und vortreflichen Absicht* willen, die Handlung, deren negativer wesentlicher Inhalt zugleich *in ihm*, als in sich reflectirten, somit des Allgemeinen des Willens sich bewußten, in der Vergleichung mit diesem stehet, *andere und sich selbst als gut zu behaupten*, — *andere*, so ist es die Heucheley, *sich selbst*, — so ist es die noch höhere Spitze der sich als das *Absolute behauptenden Subjectivität*. Diese letzte abstruseste Form des Bösen, wodurch das Böse in Gutes, und das Gute in Böses verkehrt wird, das Bewußtseyn sich als diese Macht, und deßwegen sich als absolut weiß, — ist die höchste Spitze der Subjectivität im moralischen Standpunkte, die Form, zu welcher das Böse in unserer Zeit und zwar durch die Philosophie, d. h. eine Seichtigkeit des Gedankens, welche einen tiefen Begriff in diese Gestalt verrückt hat, und sich den Namen der Philosophie, eben so wie sie dem Bösen den Namen des Guten anmaßt, gediehen ist. Ich will in dieser Anmerkung die Hauptgestalten dieser Subjectivität, die gäng und gebe geworden sind, kurz angeben. Was a) die Heucheley betrifft, so sind in ihr die Momente enthalten α) das Wissen des wahrhaften Allgemeinen, es sey in Form nur des Gefühls von *Recht und Pflicht*, oder in Form weiterer Kenntniß und Erkenntniß davon β) das Wollen des diesem Allgemeinen widerstrebenden *Besonderen* und zwar γ) als *vergleichendes* Wissen beyder Momente, so daß für das wollende Bewußtseyn selbst sein besonderes Wollen als Böses bestimmt ist. Diese Bestimmungen drücken *das Handeln mit bösem Gewissen aus*, noch nicht die Heucheley als solche. — Es ist eine zu einer Zeit sehr wichtig gewordene Frage gewesen, ob *eine Handlung nur insofern böse sey*, als sie mit *bösem Gewissen geschehen*, d. h. mit dem *entwickelten Bewußtseyn der so eben angegebenen* Momente. — *Pascal* zieht (Les Provinc. 4e lettre) sehr gut die Folge aus der Bejahung der Frage: Ils seront tous damnés ces demi-pecheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pecheurs, pecheurs endurcis, pecheurs sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas. Ils ont trompé le diable a force de s'y abandonner. — Das subjective Recht des Selbstbewußtseyns, daß es die Handlung unter der Bestimmung wie sie an und für sich gut oder böse ist, *wisse*, muß mit dem absoluten Rechte der *Objectivität* dieser Bestimmung nicht so in Collision gedacht werden, daß beyde als *trennbar gleichgültig und zufällig* gegen einander vorgestellt werden, welches Verhältniß insbesondere auch bey den vormaligen Fragen über die *wirksame Gnade* zu Grunde gelegt wurde. Das Böse ist nach der formellen Seite das Eigenste des Individuums, indem es eben seine sich schlechthin für sich eigen setzende Subjectivität ist, und damit schlechthin seine Schuld, (s. §. 139. und Anm. zu vorhergeh. §.) und nach der objectiven Seite ist der Mensch, *seinem Begriffe nach* als Geist, Vernünftiges überhaupt, und hat die Bestimmung der sich wissenden Allgemeinheit schlechthin in sich. Es heißt ihn daher nicht nach der Ehre seines Begriffes behandeln, wenn die Seite des Guten und damit die Bestimmung seiner bösen Handlung als einer bösen von ihm getrennt, und sie ihm nicht als böse zugerechnet würde. Wie bestimmt oder in welchem Grade der Klarheit oder Dunkelheit das Bewußtseyn jener Momente in ihrer Unterschiedenheit zu einem *Erkennen entwickelt* und in wie fern eine böse Handlung mehr oder weniger mit *förmlichem* bösen Gewissen vollbracht sey, dieß ist die gleichgültigere, mehr das Empirische betreffende Seite. Pascal führt daselbst auch die Fürbitte Christi am Kreuze für seine Feinde an: *Vater vergieb ihnen, denn* sie wissen nicht, was sie thun; — eine überflüssige Bitte, wenn der Umstand, daß sie nicht gewußt, was sie gethan, ihrer Handlung die Qualität ertheilt hatte, nicht böse zu seyn, somit der Vergebung nicht zu bedürfen. Imgleichen führt er die Ansicht des Aristoteles an: (die Stelle steht Eth. Nicom. III. 2.) welcher unterscheidet, ob der Handelnde οὐκ εἰδώς oder ἀγνοῶν sey; in jenem Falle der Unwissenheit handelt er *unfreiwillig* (diese Unwissenheit bezieht sich auf die *äußern Umstände*) (s. oben §. 117.) und die Handlung ist ihm nicht zuzurechnen. Ueber den andern Fall aber sagt Aristoteles: „Jeder Schlechte erkennt nicht was zu thun und was zu lassen ist, und eben dieser Mangel (ἁμαρτία) ist es, was die Menschen ungerecht und überhaupt böse macht. Die Nichterkenntniß der Wahl des Guten und Bösen macht nicht, daß eine Handlung unfreiwillig ist (nicht zugerechnet werden kann) *sondern nur, daß sie schlecht ist*.“ Aristoteles hatte freylich eine tiefere Einsicht in dem Zusammenhang des Erkennens und Wollens, als in einer flachen Philosophie gäng und gebe geworden ist, welche lehrt, daß das *Nichterkennen*, das *Gemüth* und die *Begeisterung* die wahrhaften Principien des sittlichen Handels seyen. b) Böse aber und mit bösem Gewissen handeln ist noch *nicht die Heucheley*, in dieser kommt die formelle Bestimmung der Unwahrheit hinzu, das Böse zunächst *für andere als gut zu behaupten*, und sich überhaupt äußerlich als gut, gewissenhaft, fromm und dergl. zu stellen, was auf diese Weise nur ein Kunststück des Betrugs *für andere* ist. Der Böse kann aber ferner in seinem sonstigen Gutesthun oder Frömmigkeit, überhaupt in *guten Gründen*, *für sich* selbst eine Berechtigung zum Bösen finden, indem er durch sie es für sich zum Guten verkehrt. Diese Möglichkeit liegt in der Subjectivität, welche als abstracte Negativität alle Bestimmungen sich unterworfen, und aus ihr kommend weiß. Zu dieser Verkehrung ist c) diejenige Gestalt zunächst zu rechnen, welche als der *Probabilismus* bekannt ist. Er macht zum Prinzip, daß eine Handlung, für die das Bewußtseyn *irgend einen guten* Grund aufzutreiben weiß, es sey auch nur die *Autorität* eines Theologen, und wenn es auch andere Theologen von dessen Urtheil noch so sehr abweichend weiß, — erlaubt ist, und daß das Gewissen darüber sicher seyn kann. Selbst bei dieser Vorstellung ist noch dieß richtige Bewußtseyn vorhanden, daß ein solcher Grund und Autorität nur *Probabilität* gebe, obgleich dieß zur Sicherheit des Gewissens hinreiche; es ist darin zugegeben, daß ein guter Grund nur von solcher Beschaffenheit ist, daß es neben ihm andere, wenigstens eben so gute Gründe geben könne. Auch diese Spur von Objectivität ist noch hiebey zu erkennen, daß es ein *Grund* seyn soll, der bestimme. Indem aber die Entscheidung des Guten oder Bösen auf die vielen *guten Gründe*, worunter auch jene Autoritäten begriffen sind, gestellt ist, dieser Gründe aber so viele und entgegengesetzte sind, so liegt hierin zugleich dieß, daß es *nicht* diese Objectivität der Sache, sondern die *Subjectivität* ist, welche zu entscheiden hat, — die Seite, wodurch Belieben und Willkühr über gut und böse zum Entscheidenden gemacht wird, und die Sittlichkeit, wie die Religiosität, untergraben ist. Daß es aber die eigene Subjectivität ist, in welche die Entscheidung fällt, dieß ist noch nicht als das Prinzip ausgesprochen, vielmehr wird, wie bemerkt, ein Grund als das Entscheidende ausgegeben, der Probabilismus ist soweit noch eine Gestalt der Heucheley. d) Die nächst höhere Stufe ist, daß der gute Wille darin bestehen soll, *daß er das Gute will*; dieß Wollen des *Abstract-Guten* soll hinreichen, ja die einzige Erforderniß seyn, damit die Handlung gut sey. Indem die Handlung als *bestimmtes* Wollen einen Inhalt hat, das *abstracte Gute* aber nichts bestimmt, so ist es der besondern Subjectivität vorbehalten, ihm seine Bestimmung und Erfüllung zu geben. Wie im Probabilismus für den, der nicht selbst ein gelehrter Révérend Père ist, es die Autorität eines solchen Theologen ist, auf welche die Subsumtion eines bestimmten Inhalts unter die allgemeine Bestimmung des *Guten* gemacht werden kann, so ist hier jedes Subject unmittelbar in diese Würde eingesetzt, in das abstracte Gute den Inhalt zu legen, oder was dasselbe ist, einen Inhalt unter ein Allgemeines zu subsumiren. Dieser Inhalt ist an der Handlung als concreter überhaupt eine Seite, deren sie mehrere hat, Seiten, welche ihr vielleicht sogar das Prädicat einer verbrecherischen und schlechten geben können. Jene meine subjective Bestimmung des Guten aber ist das in der Handlung von mir *gewußte Gute, die gute Absicht* (§. 114.) Es tritt hiermit ein Gegensatz von Bestimmungen ein, nach deren einer die Handlung gut, nach andern aber verbrecherisch ist. Damit scheint auch die Frage bei der wirklichen Handlung einzutreten, ob denn die *Absicht wirklich gut sey*. Daß aber das Gute *wirkliche* Absicht ist, dieß kann nun nicht nur überhaupt, sondern muß auf dem Standpunkte, wo das Subject das abstracte Gute zum Bestimmungsgrund hat, sogar immer der Fall seyn können. Was durch eine solche nach andern Seiten sich als verbrecherisch und böse bestimmende Handlung von der guten Absicht verletzt wird, ist freilich auch gut, und es schiene darauf anzukommen, welche unter diesen Seiten die *wesentlichste* wäre. Aber diese objective Frage fällt hier hinweg, oder vielmehr ist es die Subjectivität des Bewußtseyns selbst, deren Entscheidung das Objective allein ausmacht. *Wesentlich und gut* sind ohnehin gleichbedeutend; jenes ist eine eben solche Abstraction, wie dieses; gut ist, was in Rücksicht des Willens wesentlich ist, und das Wesentliche in dieser Rücksicht soll eben das seyn, daß eine Handlung für mich als gut bestimmt ist. Die Subsumtion aber jeden beliebigen Inhalts unter das Gute ergiebt sich für sich unmittelbar daraus, daß dieß abstracte Gute, da es gar keinen Inhalt hat, sich ganz nur darauf reducirt, überhaupt etwas *Positives* zu bedeuten, — etwas, das in irgend einer Rücksicht gilt, und nach seiner unmittelbaren Bestimmung auch als ein wesentlicher Zweck gelten kann; — z. B. Armen Gutes thun, für mich, für mein Leben, für meine Familie sorgen u. s. f. Ferner wie das Gute das Abstracte ist, so ist damit auch das Schlechte das Inhaltslose, das von meiner Subjectivität seine Bestimmung erhält; und es ergiebt sich nach dieser Seite auch der moralische Zweck, das unbestimmte Schlechte zu hassen und auszurotten. — Diebstahl, Feigheit, Mord u. s. f., haben als Handlungen, d. i. überhaupt als von einem subjectiven Willen vollbrachte, unmittelbar die Bestimmung, die *Befriedigung* eines solchen Willens, hiermit ein *positives* zu seyn, und um die Handlung zu einer guten zu machen, kommt es nur darauf an, diese positive Seite als meine *Absicht* bei derselben zu wissen, und diese Seite ist für die Bestimmung der Handlung, daß sie gut ist, die *wesentliche*, darum weil ich sie als das Gute in meiner Absicht weiß. Diebstahl, um den Armen Gutes zu thun, Diebstahl, Entlaufen aus der Schlacht, um der Pflicht willen für sein Leben, für seine (vielleicht auch dazu arme) Familie zu sorgen — Mord, aus Haß und Rache, d. i. um das Selbstgefühl seines Rechts, des Rechts überhaupt, und das Gefühl der Schlechtigkeit des andern, seines Unrechtes gegen mich oder gegen Andere, gegen die Welt oder das Volk überhaupt, durch die Vertilgung dieses schlechten Menschen, der das Schlechte selbst in sich hat, womit zum Zwecke der Ausrottung des Schlechten wenigstens ein Beytrag geliefert wird, zu befriedigen, sind auf diese Weise, um der positiven Seite ihres Inhalts willen, zur guten Absicht und damit zur guten Handlung gemacht. Es reicht eine *höchst geringe* Verstandesbildung dazu hin, um, wie jene gelehrte Theologen, für jede Handlung eine positive Seite, und damit einen guten Grund und Absicht herauszufinden. — So hat man gesagt, daß es eigentlich keinen Bösen gebe, denn er will das Böse nicht um des Bösen willen, d. i., nicht das *rein-negative* als solches, sondern er will immer etwas *positives*, somit nach diesem Standpunkte ein Gutes. In diesem abstracten Guten ist der Unterschied von Gut und *Böse*, und alle wirklichen Pflichten verschwunden; deßwegen bloß das Gute wollen, und bei einer Handlung eine gute Absicht haben, dieß ist so vielmehr das Böse, insofern das Gute nur in dieser Abstraction gewollt, und damit die *Bestimmung* desselben der Willkühr des Subjects vorbehalten wird. An diese Stelle gehört auch der berüchtigte Satz: *der Zweck heiligt die Mittel*. — So für sich zunächst ist dieser Ausdruck trivial und nichts sagend. Man kann eben so unbestimmt erwiedern, daß ein heiliger Zweck wohl die Mittel heilige, aber ein unheiliger Zweck sie nicht heilige. Wenn der Zweck recht ist, so sind es auch die Mittel, ist insofern ein tautologischer Ausdruck, als das Mittel eben das ist, was nichts für sich, sondern um eines andern willen ist, und darin, in dem Zwecke, seine Bestimmung und Werth hat, — *wenn es nämlich in Wahrheit ein Mittel ist*. — Es ist aber mit jenem Satze nicht der bloß formelle Sinn gemeynt, sondern es wird darunter etwas bestimmteres verstanden, daß nämlich für einen guten Zweck etwas als Mittel zu gebrauchen, was für sich schlechthin kein Mittel ist, etwas zu verletzen, was für sich heilig ist, ein Verbrechen also zum Mittel eines guten Zwecks zu machen, erlaubt, ja auch wohl Pflicht sey. Es schwebt bey jenem Satze einer Seits das unbestimmte Bewußtseyn von der Dialektik des vorhin bemerkten *Positiven* in vereinzelten rechtlichen oder sittlichen Bestimmungen, oder solcher eben so unbestimmten allgemeinen Sätze vor, wie: *du sollt nicht tödten*, oder: *du sollt für dein Wohl, für das Wohl deiner Familie sorgen*. Die Gerichte, Krieger haben nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, Menschen zu tödten, wo aber *genau bestimmt* ist, wegen welcher Qualität Menschen und unter welchen Umständen dieß erlaubt und Pflicht sey. So muß auch mein Wohl, meiner Familie Wohl höhern Zwecken nach- und somit zu Mitteln herabgesetzt werden. Was sich aber als Verbrechen bezeichnet, ist nicht so eine unbestimmt gelassene Allgemeinheit, die noch einer Dialektik unterläge, sondern hat bereits seine bestimmte objective Begränzung. Was solcher Bestimmung nun in dem Zwecke, der dem Verbrechen seine Natur benehmen sollte, entgegengestellt wird, der heilige Zweck, ist nichts anders, als die *subjective* Meynung von dem, was gut und besser sey. Es ist dasselbe, was darin geschieht, daß das Wollen beym Abstractguten stehen bleibt, daß nämlich alle an und für sich seyende und geltende Bestimmtheit des Guten und Schlechten, des Rechts und Unrechts, aufgehoben, und dem Gefühl, Vorstellen und Belieben des Individuums diese Bestimmung zugeschrieben wird. — Die *subjective Meynung* wird endlich ausdrücklich als die Regel des Rechts und der Pflicht ausgesprochen, indem e) die *Ueberzeugung*, *welche etwas für recht hält*, es seyn soll, wodurch die sittliche Natur einer Handlung bestimmt werde. Das Gute, das man will, hat noch keinen Inhalt, das Prinzip der Ueberzeugung enthält nun dieß Nähere, daß die Subsumtion einer Handlung unter die Bestimmung des Guten dem *Subjecte* zustehe. Hiermit ist auch der Schein von einer sittlichen Objectivität vollends verschwunden. Solche Lehre hängt unmittelbar mit der öfters erwähnten sich so nennenden Philosophie zusammen, welche die Erkennbarkeit des *Wahren*, — und das Wahre des wollenden Geistes, seine Vernünftigkeit insofern er sich verwirklicht, sind die sittlichen Gebote, — läugnet. Indem ein solches Philosophiren die Erkenntniß des Wahren für eine leere, den Kreis des Erkennens, der nur das Scheinende sey, überfliegende Eitelkeit ausgiebt, muß es unmittelbar auch das Scheinende in Ansehung des Handelns zum Prinzip machen und das Sittliche somit in die *eigenthümliche* Weltansicht des Individuums und seine *besondere Ueberzeugung* setzen. Die Degradation, in welche so die Philosophie herabgesunken ist, erscheint freylich zunächst vor der Welt als eine höchst gleichgültige Begebenheit, die nur dem müssigen Schulgeschwätze widerfahren sey, aber nothwendig bildet sich solche Ansicht in die Ansicht des Sittlichen, als in einen wesentlichen Theil der Philosophie hinein, und dann erst erscheint an der Wirklichkeit und für sie, was an jenen Ansichten ist. — Durch die Verbreitung der Ansicht, daß die subjective Ueberzeugung es sey, wodurch die sittliche Natur einer Handlung allein bestimmt werde, ist es geschehen, daß wohl vormals viel, aber heutiges Tags wenig mehr von Heucheley die Rede ist; denn die Qualificirung des Bösen als Heucheley hat zu Grunde liegen, daß gewisse Handlungen *an und für sich* Vergehen, Laster und Verbrechen sind, daß, der sie begehe, sie nothwendig als solche wisse, insofern er die Grundsätze und äußern Handlungen der Frömmigkeit und Rechtlichkeit eben in dem Scheine, zu dem er sie mißbraucht, wisse und anerkenne. Oder in Ansehung des Bösen überhaupt galt die Voraussetzung, daß es Pflicht sey, das Gute zu erkennen, und es vom Bösen zu unterscheiden zu wissen. Auf allen Fall aber galt die absolute Forderung, daß der Mensch keine lasterhafte und verbrecherische Handlungen begehe, und daß sie ihm, insofern er ein Mensch und kein Vieh ist, als solche zugerechnet werden müssen. Wenn aber das gute Herz, die gute Absicht und die subjective Ueberzeugung für das erklärt wird, was den Handlungen ihren Werth gebe, so giebt es keine Heucheley und überhaupt kein Böses mehr, denn was einer thut, weiß er durch die Reflexion der guten Absichten und Bewegungsgründe zu etwas Gutem zu machen, und durch das Moment seiner *Ueberzeugung* ist es gut. So giebt es nicht mehr Verbrechen und Laster an und für sich, und an die Stelle des oben angeführten frank und freyen, verhärteten, ungetrübten Sündigens, ist das Bewußtseyn der vollkommenen Rechtfertigung durch die Absicht und Ueberzeugung getreten. Meine Absicht des Guten bey meiner Handlung, und meine Ueberzeugung davon, daß es gut ist, *macht sie zum Guten*. Insofern von einem Beurtheilen und Richten der Handlung die Rede wird; ist es vermöge dieses Prinzips nur nach der Absicht und Ueberzeugung des Handelnden, nach seinem *Glauben*, daß er gerichtet werden solle, — nicht in dem Sinne, wie *Christus* einen Glauben an die *objective* Wahrheit fodert, so daß für den, der einen schlechten Glauben hat, d. h. eine ihrem *Inhalte* nach böse Ueberzeugung, auch das Urtheil schlecht, d. h. diesem bösen Inhalte gemäß ausfalle, sondern nach dem Glauben im Sinn der *Ueberzeugungstreue*, ob der Mensch in seinem Handeln seiner *Ueberzeugung treu* geblieben, der formellen subjectiven Treue, welche allein das pflichtmäßige enthalte. — Bei diesem Prinzip der Ueberzeugung, weil sie zugleich als ein *subjectives* bestimmt ist, muß sich zwar auch der Gedanke an die Möglichkeit *eines Irrthums* aufdringen, worin somit die Voraussetzung eines an und für sich seyenden Gesetzes liegt. Aber *das Gesetz handelt nicht*, es ist nur der wirkliche Mensch, der handelt, und bei dem Werthe der menschlichen Handlungen kann es nach jenem Prinzipe nur darauf ankommen, inwiefern er jenes Gesetz *in seine Ueberzeugung* aufgenommen hat. Wenn es aber sonach nicht die Handlungen sind, die nach jenem Gesetze zu beurtheilen, d. h. überhaupt darnach zu bemessen sind, so ist nicht abzusehen, zu was jenes Gesetz noch seyn und dienen soll. Solches Gesetz ist zu einem nur *äußern Buchstaben*, in der That einem leeren Wort heruntergesetzt, denn erst durch meine Ueberzeugung wird es zu *einem Gesetze, einem mich verpflichtenden und bindenden, gemacht*. — Daß solches Gesetz die Autorität Gottes, des Staats, für sich hat, auch die Autorität von Jahrtausenden, in denen es das Band war, in welchem die Menschen und alles ihr Thun und Schicksal sich zusammenhält und Bestehen hat, — Autoritäten, welche eine Unzahl *Ueberzeugungen* von *Individuen* in sich schließen, — und daß *Ich* dagegen die *Autorität* meiner *einzelnen* Ueberzeugung setze, — als meine subjective Ueberzeugung ist ihre Gültigkeit nur Autorität, — dieser zunächst ungeheuer scheinende Eigendünkel ist durch das Princip selbst beseitigt, als welches die subjective Ueberzeugung zur Regel macht. — Wenn nun zwar durch die höhere Inconsequenz, welche die durch seichte Wissenschaft und schlechte Sophisterey unvertreibliche Vernunft und Gewissen hereinbringen, die *Möglichkeit eines Irrthums* zugegeben wird, so ist damit, daß das Verbrechen und das Böse überhaupt ein Irrthum sey, der Fehler auf sein Geringstes reducirt. Denn *Irren* ist *menschlich*, — wer hätte sich nicht über dieß und jenes, ob ich gestern Kohl oder Kraut zu Mittag gegessen habe, und über Unzähliges, Unwichtigeres und Wichtigeres, geirrt? Jedoch der Unterschied von Wichtigem und Unwichtigem fällt hinweg, wenn es allein die Subjectivität der Ueberzeugung und das Beharren bei derselben ist, worauf es ankommt. Jene höhere Inconsequenz von der Möglichkeit eines Irrthums aber, die aus der Natur der Sache kommt, setzt sich in der Wendung, daß eine schlechte Ueberzeugung nur ein Irrthum ist, in der That nur in die andere Inconsequenz der Unredlichkeit um; das einemal soll es die Ueberzeugung seyn, auf welche das Sittliche und der höchste Werth des Menschen gestellt ist, sie wird hiermit für das Höchste und Heilige erklärt; und das andremal ist es weiter nichts, um das es sich handelt, als ein Irren, mein Ueberzeugtseyn ein geringfügiges und zufälliges, — eigentlich etwas äußerliches, das mir *so oder so begegnen* kann. In der That ist mein Ueberzeugtseyn etwas höchst geringfügiges, wenn ich nichts Wahres erkennen kann; so ist es gleichgültig *wie* ich denke, und es bleibt mir zum Denken jenes leere Gute, das Abstractum des Verstandes. — Es ergiebt sich übrigens, um dieß noch zu bemerken, nach diesem Princip der Berechtigung aus dem dem Grunde der Ueberzeugung, die Consequenz für die Handlungsweise Anderer gegen mein Handeln, daß indem sie nach *ihrem* Glauben und Ueberzeugung meine Handlungen für *Verbrechen* halten, sie *ganz recht* daran thun; — eine Consequenz, bei der ich nicht nur nichts zum Voraus behalte, sondern im Gegentheil nur von dem Standpunkte der Freyheit und Ehre in das Verhältniß der Unfreyheit und Unehre herabgesetzt bin, nämlich in der Gerechtigkeit, welche an sich auch das Meinige ist, nur eine fremde subjective Ueberzeugung zu erfahren, und in ihrer Ausübung mich nur von einer äußern Gewalt behandelt zu meynen. „Daß er sich *vollkommen überzeugt* fühle, daran zweifle ich nicht im mindesten. Aber wie viele Menschen beginnen nicht aus einer solchen gefühlten Ueberzeugung die ärgsten Frevel. Also, wenn dieser Grund überall entschuldigen mag, so giebt es *kein vernünftiges Urtheil* mehr über *gute und böse, ehrwürdige und verächtliche Entschließungen*; der Wahn hat dann gleiche Rechte mit der Vernunft, oder die Vernunft hat dann überhaupt keine Rechte, kein gültiges Ansehen mehr; ihre Stimme ist ein Unding; wer nur nicht zweifelt, der ist in der Wahrheit! Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz, die eine ausschließende zum Vortheil der Unvernunft wäre.“ Fr. H. Jacobi an den Grafen Holmer. Eutin 5. Aug. 1800. über Gr. Stollbergs Rel. Veränderung. (Brennus. Berlin Aug. 1802.) f) Die höchste Form endlich, in welcher diese Subjectivität sich vollkommen erfaßt und ausspricht, ist die Gestalt, die man mit einem vom *Plato* erborgten Namen *Ironie* genannt hat; — denn nur der Name ist von *Plato* genommen, der ihn von einer Weise des *Sokrates* brauchte, welche dieser in einer persönlichen Unterredung gegen die Einbildung des ungebildeten und des sophistischen Bewußtseyns zum Behuf der Idee der Wahrheit und Gerechtigkeit anwandte, aber nur jenes Bewußtseyn, die Idee selbst nicht, ironisch behandelte. Die Ironie betrifft nur ein Verhalten des Gesprächs gegen *Personen*; ohne die persönliche Richtung ist die wesentliche Bewegung des Gedankens die Dialektik, und *Plato* war so weit entfernt, das Dialektische für sich oder gar die Ironie für das Letzte und für die Idee selbst zu nehmen, daß er im Gegentheil das Herüber- und Hinübergehen des Gedankens vollends einer subjectiven Meinung, in die Substantialität der Idee versenkte und endigte. — Die hier noch zu betrachtende Spitze der sich als das Letzte erfassenden Subjectivität kann nur dieß seyn, sich noch als jenes Beschließen und Entscheiden über Wahrheit, Recht und Pflicht zu *wissen*, welches in den vorhergehenden Formen schon an sich vorhanden ist. Sie besteht also darin, das Sittlich-objective wohl zu wissen, aber nicht sich selbst vergessend und auf sich Verzicht thuend in den Ernst desselben sich zu vertiefen und aus ihm zu handeln, sondern in der Beziehung darauf dasselbe zugleich von sich zu halten, und sich als das zu wissen, welches *so will und beschließt*, und auch eben *so gut* anders wollen und beschließen kann. — Ihr nehmt ein Gesetz in der That und ehrlicherweise als an und für sich seyend, Ich bin auch dabei und darin, aber auch noch weiter als Ihr, ich bin auch darüber hinaus und kann es *so oder so* machen. Nicht die Sache ist das Vortreffliche, sondern Ich bin der Vortreffliche, und bin der Meister über das Gesetz und die Sache, der damit, als mit seinem Belieben, *nur spielt*, und in diesem ironischen Bewußtseyn, in welchem Ich das Höchste untergehen lasse, *nur mich* genieße. — Diese Gestalt ist nicht nur die *Eitelkeit* alles sittlichen *Inhalts* der Rechte, Pflichten, Gesetze, — das Böse, und zwar das in sich ganz allgemeine Böse, sondern sie thut auch die Form, die *subjective* Eitelkeit, hinzu, sich selbst als diese Eitelkeit alles Inhalts zu wissen, und in diesem Wissen sich als das Absolute zu wissen. — In wie fern diese absolute Selbstgefälligkeit nicht ein einsamer Gottesdienst seiner selbst bleibt, sondern etwa auch eine *Gemeinde* bilden kann, deren Band und Substanz etwa auch die gegenseitige Versicherung von Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit, vornemlich aber das Laben an der Herrlichkeit dieses Sich-wissens und Aussprechens, und an der Herrlichkeit dieses Hegens und Pflegens ist, — in wie fern das, was *schöne Seele* genannt worden, die in der Eitelkeit aller Objectivität und damit in der Unwirklichkeit ihrer selbst verglimmende edlere Subjectivität, ferner andere Gestaltungen, mit der betrachteten Stufe verwandte Wendungen sind, — habe ich Phänomenologie des Geistes S. 605 ff. abgehandelt, wo der ganze Abschnitt c) das Gewissen, insbesondere auch in Rücksicht des Uebergangs in eine — dort übrigens anders bestimmte, höhere Stufe überhaupt, verglichen werden kann. Mein verstorbener College, Professor *Solger*, hat zwar den vom Herrn Fried. v. *Schlegel* in einer frühern Periode seiner schriftstellerischen Laufbahn aufgebrachten und bis zu jener sich selbst als das Höchste wissenden Subjectivität gesteigerten Ausdruck der *Ironie* aufgenommen, aber sein von solcher Bestimmung entfernter besserer Sinn und seine philosophische Einsicht hat darin nur vornehmlich die Seite des eigentlichen Dialektischen, des bewegenden Pulses der spekulativen Betrachtung ergriffen und festgehalten. Ganz klar aber kann ich das nicht finden, noch mit den Begriffen übereinstimmen, welche derselbe noch in seiner letzten, gehaltvollen Arbeit, einer ausführlichen *Kritik* über die *Vorlesungen* des Herrn *August Wilhelm* v. Schlegel *über dramatische Kunst und Literatur* (Wiener Jahrb. VII. Bd. S. 90 ff.) entwickelt. „Die wahre *Ironie*, sagt Solger daselbst S. 92., geht von dem Gesichtspunkt aus, daß der Mensch, so lange er in dieser gegenwärtigen Welt lebt, seine Bestimmung auch im höchsten Sinne des Worts, nur in dieser Welt erfüllen kann. Alles, womit wir über *endliche Zwecke hinauszugehen* glauben, ist eitle und leere Einbildung. — Auch das Höchste ist für unser Handeln nur in *begrenzter endlicher Gestaltung* da.“ Dieß ist, richtig verstanden, platonisch und sehr wahr gegen das daselbst vorher erwähnte leere Streben in das (*abstracte*) Unendliche gesagt. Daß aber das Höchste in begrenzter *endlicher* Gestaltung ist, wie das Sittliche, und das Sittliche ist wesentlich als Wirklichkeit und Handlung, diß ist sehr verschieden davon, daß es ein *endlicher* Zweck sey; die Gestaltung, die Form des Endlichen, benimmt dem Inhalt, dem Sittlichen nichts von seiner Substantialität und der Unendlichkeit, die es in sich selbst hat. Es heißt weiter: „Und eben deswegen ist es (das Höchste) an uns so *nichtig*, als das Geringste, und gehet *nothwendig mit uns und unserm nichtigen Sinne unter*, denn in Wahrheit ist es nur da in Gott, und in diesem Untergange verklärt es sich als ein Göttliches, an welchem wir nicht Theil haben würden, wenn es nicht eine unmittelbare Gegenwart dieses Göttlichen gäbe, die sich eben im Verschwinden unserer Wirklichkeit offenbart; die Stimmung aber, welcher dieses unmittelbar in den menschlichen Begebenheiten selbst einleuchtet, ist die tragische Ironie.“ Auf den willkührlichen Namen Ironie käme es nicht an, aber darin liegt etwas Unklares, daß es *das Höchste* sey, was mit unserer Nichtigkeit *untergehe*, und daß erst im Verschwinden unserer Wirklichkeit das Göttliche sich offenbare, wie es auch S. 91 ebendas. heißt: „wir sehen die Helden irre werden an dem Edelsten und Schönsten in ihren Gesinnungen und Gefühlen, nicht bloß in Rücksicht des Erfolgs, sondern auch *ihrer Quelle und ihres Werthes*, ja wir erheben uns an *dem Untergange des Besten* selbst.“ Daß der tragische *Untergang* höchst sittlicher Gestalten nur insofern interessiren, (der gerechte Untergang aufgespreitzter reiner Schurken und Verbrecher, wie z. B. der Held in einer modernen Tragödie, der Schuld, einer ist, hat zwar ein criminaljuristisches Interesse, aber keines für die wahre Kunst, von der hier die Rede ist), erheben und mit sich selbst versöhnen kann, als solche Gestalten gegen einander mit gleich berechtigten unterschiedenen sittlichen Mächten, welche durch Unglück in *Collision* gekommen, auftreten und so nun durch diese ihre Entgegensetzung gegen ein Sittliches *Schuld* haben, woraus das Recht und das Unrecht beyder, und damit die wahre sittliche Idee gereinigt und triumphirend über diese Einseitigkeit, somit versöhnt in uns, hervorgeht, daß sonach nicht *das Höchste* in uns es ist, welches untergeht, und wir uns nicht am *Untergange des Besten*, sondern im Gegentheil am Triumphe des *Wahren* erheben, — daß dieß das wahrhafte rein sittliche Interesse der antiken Tragödie ist (in der romantischen erleidet diese Bestimmung noch eine weitere Modification) habe ich in der *Phänomenologie* des Geistes (S. 404 ff. vergl. 683 ff.) ausgeführt. Die sittliche Idee aber *ohne jenes Unglück der Collision* und den Untergang der in diesem Unglück befangenen Individuen, ist in der sittlichen Welt *wirklich und gegenwärtig* und daß dieß Höchste sich *nicht in seiner Wirklichkeit* als ein *Nichtiges* darstellt, dieß ist es, was die reale sittliche Existenz, der Staat, bezweckt und bewirkt, und was *in ihm* das sittliche Selbstbewußtseyn besitzt, anschaut und weiß, und das denkende Erkennen begreift. ### Section 141 [141] Uebergang von der Moralität in Sittlichkeit. Für das Gute, als das substantielle Allgemeine der Freyheit, aber noch *Abstracte* sind daher eben so sehr Bestimmungen überhaupt und das Prinzip derselben, aber als mit ihm *identisch*, *gefodert*, wie für das Gewissen, das nur abstracte Prinzip des Bestimmens die Allgemeinheit und Objectivität seiner Bestimmungen gefodert ist. Beyde, jedes so für sich zur Totalität gesteigert, werden zum Bestimmungslosen, das bestimmt seyn soll. — Aber die Integration beyder relativen Totalitäten zur absoluten Identität, ist schon *an sich* vollbracht, indem eben diese für sich in ihrer Eitelkeit verschwebende Subjectivität der *reinen Gewißheit* seiner selbst *identisch* ist mit der *abstracten Allgemeinheit* des Guten; — die, somit *concrete*, Identität des Guten und des subjectiven Willens, die Wahrheit derselben ist die *Sittlichkeit*. Das Nähere über einen solchen Uebergang des Begriffs macht sich in der Logik verständlich. Hier nur so viel, daß die Natur des Beschränkten und Endlichen, — und solches sind hier das abstracte, nur *seyn sollende* Gute und die eben so abstracte, nur *gut seyn sollende* Subjectivität, an *ihnen selbst* ihr Gegentheil, das Gute seine *Wirklichkeit*, und die Subjectivität (das Moment der *Wirklichkeit* des Sittlichen) das Gute, haben, aber daß sie als einseitige, noch nicht *gesetzt* sind als das was sie *an sich* sind. Dieß Gesetztwerden erreichen sie in ihrer *Negativität*, darin daß sie, wie sie sich *einseitig*, jedes das nicht an ihnen haben zusollen, was *an sich* an ihnen ist, — das Gute ohne Subjectivität und Bestimmung, und das Bestimmende, die Subjectivität ohne das Ansichseyende — als Totalitäten für sich constituiren, sich aufheben und dadurch zu Momenten herabsetzen, — zu Momenten des *Begriffs*, der als ihre Einheit offenbar wird und eben durch dieß Gesetztseyn seiner Momente *Realität* erhalten hat, somit nun als *Idee* ist, — Begriff der seine Bestimmungen zur Realität herausgebildet und zugleich in ihrer Identität als ihr *an sich seyendes* Wesen ist. — Das Daseyn der Freyheit, welches unmittelbar als das *Recht* war, ist in der Reflexion des Selbstbewußtseyns zum *Guten* bestimmt; das Dritte, hier in seinem Uebergange als die Wahrheit dieses Guten und der Subjectivität, ist daher eben so sehr die *Wahrheit* dieser und des Rechts. — Das *Sittliche* ist subjective Gesinnung aber des an sich seyenden Rechts; — daß diese Idee die Wahrheit des Freyheitsbegriffs ist, dieß kann nicht ein vorausgesetztes, aus dem Gefühl oder woher sonst genommenes, sondern — in der Philosophie, — nur ein *bewiesenes* seyn. Diese Deduction desselben ist allein darin enthalten, daß das Recht und das moralische Selbstbewußtseyn an ihnen selbst sich zeigen, darein als in ihr *Resultat* zurückzugehen. — Diejenigen, welche des Beweisens und Deducirens in der Philosophie entübrigt seyn zu können glauben, zeigen, daß sie von dem ersten Gedanken dessen, was Philosophie ist, noch entfernt sind und mögen wohl sonst reden, aber in der Philosophie haben die kein Recht mitzureden, die ohne Begriff reden wollen. ### Section 142 [142] Dritter Theil. Die Sittlichkeit. Die Sittlichkeit ist die Idee der Freyheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewußtseyn sein Wissen, Wollen, und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Seyn seine an und für sich seyende Grundlage und bewegenden Zweck hat, — der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtseyns gewordene Begriff der Freyheit. ### Section 143 [143] Indem diese Einheit des Begriffs des Willens und seines Daseyns, welches der besondere Wille ist, Wissen ist, ist das Bewußtseyn des Unterschiedes dieser Momente der Idee vorhanden, aber so, daß nunmehr jedes für sich selbst die Totalität der Idee ist, und sie zur Grundlage und Inhalt hat. ### Section 144 [144] α) Das objective Sittliche das an die Stelle des abstracten Guten tritt, ist die durch die Subjectivität *als unendliche Form concrete* Substanz. Sie setzt daher *Unterschiede* in sich, welche hiermit durch den Begriff bestimmt sind, und wodurch das Sittliche einen festen *Inhalt* hat, der für sich nothwendig und ein über das subjective Meynen und Belieben erhabene, Bestehen ist, die *an und für sich* seyenden Gesetze und Einrichtungen. ### Section 145 [145] Daß das Sittliche das *System* dieser Bestimmungen der Idee ist, macht die *Vernünftigkeit* desselben aus. Es ist auf diese Weise die Freyheit oder der an und für sich seyende Wille als das Objective, Kreis der Nothwendigkeit, dessen Momente die *sittlichen Mächte* sind, welche das Leben der Individuen regieren und in diesen als ihren Accidenzen, ihre Vorstellung, erscheinende Gestalt und Wirklichkeit haben. ### Section 146 [146] β) Die Substanz ist in diesem ihrem *wirklichen* Selbstbewußtseyn sich wissend und damit Object des Wissens. Für das Subject haben die sittliche Substanz, ihre Gesetze und Gewalten einerseits als Gegenstand das Verhältniß, daß *sie sind*, im höchsten Sinne der Selbstständigkeit, — eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht, als das Seyn der Natur. Die Sonne, Mond, Berge, Flüsse, überhaupt die umgebenden Naturobjecte *sind*, sie haben für das Bewußtseyn die Autorität nicht nur überhaupt zu seyn, sondern auch eine besondere Natur zu haben, welche es gelten läßt, nach ihr in seinem Verhalten zu ihnen, seiner Beschäftigung mit ihnen und ihrem Gebrauche sich richtet. Die Autorität der sittlichen Gesetze ist unendlich höher, weil die Naturdinge nur auf die ganz *äußerliche* und *vereinzelte* Weise die Vernünftigkeit darstellen, und sie unter die Gestalt der Zufälligkeit verbergen. ### Section 147 [147] Andererseits sind sie dem Subjecte nicht ein *Fremdes*, sondern es giebt das *Zeugniß des Geistes* von ihnen als von *seinem eigenen* Wesen, in welchem es sein *Selbstgefühl* hat, und darin als seinem von sich ununterschiedenen Elemente lebt, — ein Verhältniß, das unmittelbar noch identischer, als selbst *Glaube* und *Zutrauen* ist. Glaube und Zutrauen gehören der beginnenden Reflexion an und setzen eine Vorstellung und Unterschied voraus; — wie es z. B. verschieden wäre, an die heydnische Religion glauben, und ein Heyde seyn. Jenes Verhältniß oder vielmehr Verhältniß-lose Identität, in der das Sittliche die wirkliche Lebendigkeit des Selbstbewußtseyns ist, kann allerdings in ein Verhältniß des Glaubens und der Ueberzeugung, und in ein durch *weitere Reflexion* vermitteltes übergehen, in eine Einsicht durch Gründe, die auch von irgend besonderen Zwecken, Interessen und Rücksichten, von Furcht oder Hoffnung, oder von geschichtlichen Voraussetzungen anfangen können. Die *adäquate Erkenntniß* derselben aber gehört dem denkenden Begriffe an. ### Section 148 [148] Als diese substantiellen Bestimmungen sind sie für das Individuum, welches sich von ihnen als das Subjective und in sich Unbestimmte oder als besonders Bestimmte unterscheidet, *hiermit im Verhältnisse* zu ihnen als zu seinem Substantiellen steht, — *Pflichten* für seinen Willen bindend. Die ethische *Pflichtenlehre* d. i. wie sie objectiv ist, nicht in dem leeren Prinzip der moralischen Subjectivität befaßt seyn soll, als welches vielmehr nichts bestimmt (§. 134.) — ist daher die in diesem *dritten Theile* folgende systematische Entwickelung des Kreises der sittlichen Nothwendigkeit. Der Unterschied dieser Darstellung von der Form einer *Pflichtenlehre* liegt allein darin, daß in dem Folgenden die sittlichen Bestimmungen sich als die nothwendigen Verhältnisse ergeben, hiebey stehen geblieben und nicht zu jeder derselben, noch der Nachsatz gefügt wird, *also ist diese Bestimmung für den Menschen eine Pflicht*. — Eine Pflichtenlehre, insofern sie nicht philosophische Wissenschaft ist, nimmt aus den Verhältnissen als Vorhandenen, ihren Stoff und zeigt den Zusammenhang desselben mit den eigenen Vorstellungen, allgemein sich vorfindenden Grundsätzen und Gedanken, Zwecken, Trieben, Empfindungen u. s. f. und kann als Gründe die weiteren Folgen einer jeden Pflicht in Beziehung auf die andern sittlichen Verhältnisse, so wie auf das Wohl und die Meynung hinzu fügen. Eine immanente und consequente Pflichtenlehre kann aber nichts anders seyn, als die Entwickelung *der Verhältnisse*, die durch die Idee der Freyheit nothwendig, und daher *wirklich* in ihrem ganzen Umfange, im Staat sind. ### Section 149 [149] Als *Beschränkung* kann die bindende Pflicht nur gegen die unbestimmte Subjectivität oder abstracte Freyheit, und gegen die Triebe des natürlichen, oder das sein unbestimmtes Gute aus seiner Willkühr bestimmenden moralischen Willens erscheinen. Das Individuum hat aber in der Pflicht vielmehr seine *Befreyung* theils von der Abhängigkeit, in der es in dem bloßen Naturtriebe stehet, so wie von der Gedrücktheit, in der es als subjective Besonderheit in den moralischen Reflexionen des Sollens und Mögens ist, theils von der unbestimmten Subjectivität, die nicht zum Daseyn und der objectiven Bestimmtheit des Handelns kommt, und *in sich* und als eine Unwirklichkeit bleibt. In der Pflicht befreit das Individuum sich zur substantiellen Freyheit. ### Section 150 [150] Das Sittliche insofern es sich an dem individuellen durch die Natur bestimmten Charakter als solchem reflektirt, ist die *Tugend*, die insofern sie nichts zeigt, als die einfache Angemessenheit des Individuums an die Pflichten der Verhältnisse, denen es angehört, *Rechtschaffenheit* ist. Was der Mensch thun müsse, welches die Pflichten sind, die er zu erfüllen hat, um tugendhaft zu seyn, ist in einem sittlichen Gemeinwesen leicht zu sagen, — es ist nichts anderes von ihm zu thun, als was ihm in seinen Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen und bekannt ist. Die Rechtschaffenheit ist das Allgemeine, was an ihn theils rechtlich, theils sittlich gefodert werden kann. Sie erscheint aber für den moralischen Standpunkt leicht als etwas untergeordneteres, über das man an sich und andere noch mehr fodern müsse; denn die Sucht, etwas *besonderes* zu seyn, genügt sich nicht mit dem, was das An- und für sich-seyende und Allgemeine ist; sie findet erst in einer *Ausnahme* das Bewußtseyn der Eigenthümlichkeit. — Die *verschiedenen Seiten* der Rechtschaffenheit können eben so gut auch *Tugenden* genannt werden, weil sie eben so sehr Eigenthum, — obwohl in der Vergleichung mit andern nicht besonderes, — des *Individuums* sind. Das Reden aber von der Tugend gränzt leicht an leere Deklamation, weil damit nur von einem Abstracten und Unbestimmten gesprochen wird, so wie auch solche Rede mit ihren Gründen und Darstellungen sich an das Individuum als an eine Willkühr und subjectives Belieben wendet. Unter einem vorhandenen sittlichen Zustande, dessen Verhältnisse vollständig entwickelt und verwirklicht sind, hat die *eigentliche Tugend* nur in außerordentlichen Umständen und Collisionen jener Verhältnisse ihre Stelle und Wirklichkeit; — in wahrhaften *Collisionen*, denn die moralische Reflexion kann sich allenthalben Collisionen erschaffen und sich das Bewußtseyn von etwas Besonderem und von gebrachten *Opfern* geben. Im ungebildeten Zustande der Gesellschaft und des Gemeinwesens kommt deswegen mehr die Form der Tugend als solcher vor, weil hier das Sittliche und dessen Verwirklichung mehr ein individuelles Belieben und eine eigenthümliche geniale Natur des Individuums ist, wie denn die Alten besonders von *Herkules* die Tugend prädicirt haben. Auch in den alten Staaten, weil in ihnen die Sittlichkeit nicht zu diesem freyen System einer selbstständigen Entwickelung und Objectivität gediehen war, mußte es die eigenthümliche Genialität der Individuen seyn, welche diesen Mangel ersetzte. — Die Lehre von den Tugenden, insofern sie nicht bloß Pflichtenlehre ist, somit das Besondere, auf Naturbestimmtheit Gegründete des Charakters umfaßt, wird hiermit eine *geistige Naturgeschichte* seyn. Indem die Tugenden das Sittliche in der Anwendung auf das Besondere, und nach dieser subjectiven Seite ein Unbestimmtes sind, so tritt für ihre Bestimmung das Quantitative des Mehr und Weniger ein; ihre Betrachtung führt daher die gegenüberstehenden Mängel oder Laster herbey, wie bey *Aristoteles*, der die besondere Tugend daher seinem richtigen Sinne nach, als die Mitte zwischen einem *Zuviel* und einem *Zuwenig* bestimmte. — Derselbe Inhalt, welcher die Form von *Pflichten* und dann von *Tugenden* annimmt, ist es auch der die Form von *Trieben* hat (§. 19. Anm.). Auch sie haben denselben Inhalt zu ihrer Grundlage, aber weil er in ihnen noch dem unmittelbaren Willen und der natürlichen Empfindung angehört, und zur Bestimmung der Sittlichkeit nicht heraufgebildet ist, so haben sie mit dem Inhalte der Pflichten und Tugenden nur den abstracten Gegenstand gemein, der als bestimmungslos in sich selbst, die Grenze des Guten oder Bösen für sie nicht enthält, — oder sie sind nach der Abstraction des Positiven, *gut*, und umgekehrt nach der Abstraction des Negativen, *böse* (§. 18.). ### Section 151 [151] Aber in der einfachen Identität mit der Wirklichkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben — als *Sitte*, — die *Gewohnheit* desselben als eine zweyte Natur, die an die Stelle des ersten bloß natürlichen Willens gesetzt, und die durchdringende Seele, Bedeutung und Wirklichkeit ihres Daseyns ist, der als eine Welt lebendige und vorhandene Geist, dessen Substanz so erst als *Geist* ist. ### Section 152 [152] Die *sittliche Substantialität* ist auf diese Weise zu ihrem *Rechte* und dieses zu seinem *Gelten* gekommen, daß in ihr nämlich die Eigenwilligkeit und das eigene Gewissen des Einzelnen, das für sich wäre und einen Gegensatz gegen sie machte, verschwunden, indem der sittliche Charakter das unbewegte aber in seinen Bestimmungen zur wirklichen Vernünftigkeit aufgeschlossene Allgemeine als seinen bewegenden Zweck weiß, und seine Würde so wie alles Bestehen der besondern Zwecke in ihm gegründet erkennt und wirklich darin hat. Die Subjectivität ist selbst die absolute Form und die existirende Wirklichkeit der Substanz und der Unterschied des Subjects von ihr als seinem Gegenstand, Zwecke und Macht ist nur der zugleich eben so unmittelbar verschwundene Unterschied der Form. Die Subjectivität, welche den Boden der Existenz für den Freyheitsbegriff ausmacht (§. 106.) und auf dem moralischen Standpunkte noch im Unterschiede von diesem ihrem Begriff ist, ist im Sittlichen die ihm adäquate Existenz desselben. ### Section 153 [153] Das Recht der Individuen für ihre *subjective Bestimmung zur Freyheit* hat darin, daß sie der sittlichen Wirklichkeit angehören, seine Erfüllung, indem die *Gewißheit* ihrer Freyheit in solcher Objectivität ihre *Wahrheit* hat, und sie im Sittlichen *ihr eigenes Wesen*, ihre *innere* Allgemeinheit *wirklich* besitzen. (§. 147.) Auf die Frage eines Vaters, nach der besten Weise seinen Sohn sittlich zu erziehen, gab ein Pythagoräer (auch anderen wird sie in den Mund gelegt) die Antwort: wenn du ihn zum *Bürger eines Staats von guten Gesetzen* machst. ### Section 154 [154] Das Recht der Individuen an ihre *Besonderheit* ist eben so in der sittlichen Substantialität enthalten, denn die Besonderheit ist die äußerlich erscheinende Weise, in welcher das Sittliche existirt. ### Section 155 [155] In dieser Identität des allgemeinen und besondern Willens fällt somit *Pflicht* und *Recht* in Eins und der Mensch hat durch das Sittliche insofern Rechte, als er Pflichten, und Pflichten insofern er Rechte hat. Im abstracten Rechte habe Ich das Recht, und ein Anderer die Pflicht gegen dasselbe, — im Moralischen *soll* nur das Recht meines eigenen Wissens und Wollens, so wie meines Wohls mit den Pflichten geeint und objectiv seyn. ### Section 156 [156] Die sittliche Substanz, als das für sich seyende Selbstbewußtseyn mit seinem Begriffe geeint enthaltend, ist der *wirkliche Geist* einer Familie und eines Volks. ### Section 157 [157] Der Begriff dieser Idee ist nur als Geist, als sich Wissendes und Wirkliches, indem er die Objectivirung seiner selbst, die Bewegung durch die Form seiner Momente ist. Er ist daher: A) der unmittelbare oder *natürliche* sittliche Geist; — die *Familie*. Diese Substantialität geht in den Verlust ihrer Einheit, in die Entzweyung und in den Standpunkt des Relativen über und ist so B) *bürgerliche Gesellschaft* eine Verbindung der Glieder als *selbstständiger Einzelner* in einer somit *formellen Allgemeinheit*, durch ihre *Bedürfnisse*, und durch die *Rechtsverfassung* als Mittel der Sicherheit der Personen und des Eigenthums und durch eine *äußerliche Ordnung* für ihre besondern und gemeinsamen Interessen, welcher *äußerliche Staat* sich C) in den Zweck und die Wirklichkeit des substantiellen Allgemeinen, und des demselben gewidmeten öffentlichen Lebens, — in die *Staatsverfassung* zurück und zusammen nimmt. ### Section 158 [158] Erster Abschnitt. Die Familie. Die Familie hat als die *unmittelbare* Substantialität des Geistes, seine sich *empfindende* Einheit, die *Liebe*, zu ihrer Bestimmung, so daß die Gesinnung ist, das Selbstbewußtseyn seiner Individualität *in dieser Einheit* als an und für sich seyender Wesentlichkeit zu haben, um in ihr nicht als eine Person für sich, sondern als *Mitglied* zu seyn. ### Section 159 [159] Das *Recht*, welches dem *Einzelnen* auf den Grund der Familien-Einheit zukommt, und was zunächst sein Leben in dieser Einheit selbst ist, tritt nur insofern in die *Form Rechtens* als des abstracten Momentes der *bestimmten Einzelnheit*, hervor, als die Familie in die Auflösung übergeht, und die, welche als Glieder seyn sollen, in ihrer Gesinnung und Wirklichkeit, als selbstständige Personen werden, und was sie in der Familie für ein bestimmtes Moment ausmachten, nun in der Absonderung, also nur nach äußerlichen Seiten (Vermögen, Alimentation, Kosten der Erziehung u. dergl.) erhalten. ### Section 160 [160] Die Familie vollendet sich in den drey Seiten: a) in der Gestalt ihres unmittelbaren Begriffes als *Ehe*, b) in dem äußerlichen Daseyn, dem *Eigenthum* und *Gut* der Familie und der Sorge dafür; c) in der *Erziehung* der Kinder und der Auflösung der Familie. ### Section 161 [161] A. Die Ehe. Die Ehe enthält, als das *unmittelbare* sittliche Verhältniß, *erstens* das Moment der *natürlichen* Lebendigkeit, und zwar als substantielles Verhältniß die Lebendigkeit in ihrer Totalität, nämlich als Wirklichkeit der *Gattung* und deren Prozeß (S. Encykl. der philos. Wiss. §. 167. ff. und 288. ff.) Aber im Selbstbewußtseyn wird *zweitens* die nur *innerliche* oder *an sich* seyende und eben damit in ihrer Existenz nur äußerliche *Einheit* der natürlichen Geschlechter, in eine *Geistige*, in selbstbewußte Liebe, umgewandelt. ### Section 162 [162] Als subjectiver Ausgangspunkt der Ehe kann mehr die *besondere Neigung* der beyden Personen, die in dieß Verhältniß treten, oder die *Vorsorge* und Veranstaltung der Eltern u. s. f. erscheinen; der objective Ausgangspunkt aber ist die freye Einwilligung der Personen und zwar dazu, *Eine Person auszumachen*, ihre natürliche und einzelne Persönlichkeit in jener Einheit aufzugeben, welche nach dieser Rücksicht eine Selbstbeschränkung, aber eben, indem sie in ihr ihr substantielles Selbstbewußtseyn gewinnen, ihre Befreyung ist. Die objective Bestimmung, somit die sittliche Pflicht, ist, in den Stand der Ehe zu treten. Wie der äußerliche Ausgangspunkt beschaffen ist, ist seiner Natur nach zufällig, und hängt insbesondere von der Bildung der Reflexion ab. Die Extreme hierin sind das eine, daß die Veranstaltung der wohlgesinnten Eltern den Anfang macht, und in den zur Vereinigung der Liebe für einander bestimmt werdenden Personen hieraus, daß sie sich, als hiezu bestimmt, bekannt werden, die Neigung entsteht, — das andere, daß die Neigung in den Personen, als in *diesen* unendlich partikularisirten zuerst erscheint. — Jenes Extrem oder überhaupt der Weg, worin der Entschluß zur Verehelichung den Anfang macht, und die Neigung zur Folge hat, so daß bei der wirklichen Verheyratung nun beydes vereinigt ist, kann selbst als der sittlichere Weg angesehen werden. — In dem andern Extrem ist es die *unendlich besondere* Eigenthümlichkeit, welche ihre Prätensionen geltend macht und mit dem subjectiven Princip der modernen Welt (s. oben §. 124. Anm.) zusammenhängt. — In die modernen Dramen und anderen Kunstdarstellungen aber, wo die Geschlechterliebe das Grundinteresse ausmacht, wird das Element von durchdringender Frostigkeit, das darin angetroffen wird, in die Hitze der dargestellten Leidenschaft durch die damit verknüpfte gänzliche *Zufälligkeit*, dadurch nemlich gebracht, daß das ganze Interesse als nur auf *diesen* beruhend, vorgestellt wird, was wohl für *diese* von unendlicher Wichtigkeit seyn kann, aber es *an sich* nicht ist. ### Section 163 [163] Das *Sittliche* der Ehe besteht in dem Bewußtseyn dieser Einheit als substantiellen Zweckes, hiemit in der Liebe, dem Zutrauen und der Gemeinsamkeit der ganzen individuellen Existenz, — in welcher Gesinnung und Wirklichkeit der natürliche Trieb zur Modalität eines Naturmoments, das eben in seiner Befriedigung zu erlöschen bestimmt ist, herabgesetzt wird, das geistige Band in *seinem Rechte* als das Substantielle, hiemit als das über die Zufälligkeit der Leidenschaften und des zeitlichen besondern Beliebens erhabene, *an sich* unauflösliche sich heraushebt. Daß die Ehe nicht das Verhältniß eines Vertrags über ihre wesentliche Grundlage ist, ist oben bemerkt worden, (§. 75.) denn sie ist gerade dies, vom Vertrags-Standpunkte, der in ihrer Einzelnheit selbstständigen Persönlichkeit, auszugehen, *um ihn aufzuheben*. Die Identificirung der Persönlichkeiten, wodurch die Familie *Eine Person* ist, und die Glieder derselben Accidenzen (die Substanz ist aber wesentlich das Verhältniß von ihr selbst von Accidenzen (s. Encyklop. der phil. Wissensch. §. 98.)) ist der sittliche Geist, der für sich, abgestreift von der mannichfaltigen Aeußerlichkeit, die er in seinem Daseyn, als in *diesen* Individuen und den in der Zeit und auf mancherley Weisen bestimmten Interessen der Erscheinung hat, — als eine Gestalt für die Vorstellung herausgehoben, als die *Penaten* u. s. f. verehrt worden ist, und überhaupt das ausmacht, worin der *religiöse* Charakter der Ehe und Familie, die *Pietät* liegt. Es ist eine weitere Abstraction, wenn das Göttliche, Substantielle von seinem Daseyn getrennt, und so auch die Empfindung und das Bewußtseyn der geistigen Einheit, als fälschlich sogenannte *platonische* Liebe fixirt worden ist; diese Trennung hängt mit der mönchischen Ansicht zusammen, durch welche das Moment der natürlichen Lebendigkeit als das schlechthin *Negative* bestimmt, und ihm eben durch diese Trennung eine unendliche Wichtigkeit für sich gegeben wird. ### Section 164 [164] Wie die Stipulation des Vertrags schon für sich den wahrhaften Uebergang des Eigenthums enthält, (§. 79.) so macht die feierliche Erklärung der Einwilligung zum sittlichen Bande der Ehe und die entsprechende Anerkennung und Bestätigung desselben durch die Familie und Gemeinde (daß in dieser Rücksicht die *Kirche* eintritt, ist eine weitere hier nicht auszuführende Bestimmung) — die förmliche *Schließung* und *Wirklichkeit* der Ehe aus, so daß diese Verbindung nur durch das *Vorangehen* dieser Ceremonie als der Vollbringung des *Substantiellen* durch das *Zeichen*, die Sprache, als das geistigste Daseyn des Geistigen, (§. 78.) als sittlich constituirt ist. Damit ist das sinnliche, der natürlichen Lebendigkeit angehörige Moment, in sein sittliches Verhältniß als eine Folge und Accidentalität gesetzt, welche dem äußerlichen Daseyn der sittlichen Verbindung angehört, die auch in der gegenseitigen Liebe und Beyhülfe allein erschöpft seyn kann. Wenn darnach gefragt wird, was als der *Hauptzweck* der Ehe angesehen werden müsse, um daraus die gesetzlichen Bestimmungen schöpfen oder beurtheilen zu können, so wird unter diesem Hauptzwecke verstanden, welche von den einzelnen Seiten ihrer Wirklichkeit als die vor den andern wesentliche angenommen werden müsse. Aber keine für sich macht den ganzen Umfang ihres an und für sich seyenden Inhalts, des Sittlichen, aus, und die eine oder die andere Seite ihrer Existenz kann, unbeschadet des Wesens der Ehe, fehlen. — Wenn das *Schließen der Ehe* als solches, die Feyerlichkeit, wodurch das Wesen dieser Verbindung als ein über das *Zufällige* der Empfindung und *besonderer Neigung* erhabenes Sittliches ausgesprochen und *constatirt* wird, für eine *äußerliche* Formalität und ein sogenanntes bloß *bürgerliches Gebot* genommen wird, so bleibt diesem Acte nichts übrig, als etwa den Zweck der Erbaulichkeit und der Beglaubigung des bürgerlichen Verhältnisses zu haben, oder gar die bloß positive Willkühr eines bürgerlichen oder kirchlichen Gebotes zu seyn, das der Natur der Ehe nicht nur gleichgültig sey, sondern das auch, insofern von dem Gemüth von wegen des Gebots ein Werth auf dieß förmliche Schließen gelegt, und als voranzugehende Bedingung der gegenseitigen vollkommenen Hingebung angesehen werde, die Gesinnung der Liebe veruneinige und als ein Fremdes der Innigkeit dieser Einigung zuwiderlaufe. Solche Meynung, indem sie den höchsten Begriff von der Freyheit, Innigkeit und Vollendung der Liebe zu geben die Prätension hat, leugnet vielmehr das Sittliche der Liebe, die höhere Hemmung und Zurücksetzung des bloßen Naturtriebs, welche schon auf eine natürliche Weise in der *Scham* enthalten ist, und durch das bestimmtere geistige Bewußtseyn zur *Keuschheit* und *Zucht* erhoben ist. Näher ist durch jene Ansicht die sittliche Bestimmung verworfen, die darin besteht, daß das Bewußtseyn sich aus seiner Natürlichkeit und Subjectivität zum Gedanken des Substantiellen sammelt, und statt sich das Zufällige und die Willkühr der sinnlichen Neigung immer noch vorzubehalten, die Verbindung dieser Willkühr entnimmt und dem Substantiellen, den Penaten sich verpflichtend, übergiebt, und das sinnliche Moment zu einem von dem Wahrhaften und Sittlichen des Verhältnisses und der Anerkennung der Verbindung als einer sittlichen, nur *bedingten* herabsetzt. — Es ist die Frechheit und der sie unterstützende Verstand, welcher die spekulative Natur des substantiellen Verhältnisses nicht zu fassen vermag, der aber das sittliche unverdorbene Gemüthe, wie die Gesetzgebungen christlicher Völker entsprechend sind. ### Section 165 [165] Die *natürliche* Bestimmtheit der beyden Geschlechter erhält durch ihre Vernünftigkeit *intellectuelle* und *sittliche* Bedeutung. Diese Bedeutung ist durch den Unterschied bestimmt, in welchen sich die sittliche Substantialität als Begriff an sich selbst dirimirt, um aus ihm ihre Lebendigkeit als concrete Einheit zu gewinnen. ### Section 166 [166] Das *eine* ist daher das Geistige, als das sich entzweiende in die *für sich* seyende persönliche Selbstständigkeit und in das Wissen und Wollen der *freyen Allgemeinheit*, das Selbstbewußtseyn des begreifenden Gedankens und Wollen des objectiven Entzwecks; — das *andere* das in der Einigkeit sich erhaltende Geistige als Wissen und Wollen des Substantiellen in Form der concreten *Einzelnheit* und der *Empfindung*; — jenes im Verhältniß nach Außen das Mächtige und Bethätigende, dieses das Passive und Subjective. Der Mann hat daher sein wirkliches substantielles Leben im Staate, der Wissenschaft und dergleichen, und sonst im Kampfe und der Arbeit mit der Außenwelt und mit sich selbst, so daß er nur aus seiner Entzweyung die selbstständige Einigkeit mit sich erkämpft, deren ruhige Anschauung und die empfindende subjective Sittlichkeit er in der Familie hat, in welcher die *Frau* ihre substantielle Bestimmung und in dieser *Pietät* ihre sittliche Gesinnung hat. Die Pietät wird daher in einer der erhabensten Darstellungen derselben, der *Sophokleischen Antigone*, vorzugsweise als das Gesetz des Weibes ausgesprochen, und als das Gesetz der empfindenden subjectiven Substantialität, der Innerlichkeit, die noch nicht ihre vollkommene Verwirklichung erlangt, als das Gesetz der alten Götter, des Unterirdischen, als ewiges Gesetz, von dem Niemand weiß, von wannen es erschien, und im Gegensatz gegen das offenbare, das Gesetz des Staates, dargestellt; — ein Gegensatz der der höchste sittliche und darum der höchste tragische, und in der Weiblichkeit und Männlichkeit daselbst individualisirt ist; vergl. Phänomel. des Geistes S. 383 ff. 417 ff. ### Section 167 [167] Die Ehe ist wesentlich *Monogamie*, weil die Persönlichkeit, die unmittelbare ausschließende *Einzelnheit* es ist, welche sich in dieß Verhältniß legt und hingibt, dessen Wahrheit und *Innigkeit* (die subjective Form der *Substantialität*) somit nur aus der gegenseitigen *ungetheilten* Hingebung dieser Persönlichkeit hervorgeht; diese kommt zu ihrem Rechte, *im Andern* ihrer selbst bewußt zu seyn, nur insofern das Andre als Person, d. i. als atome Einzelnheit in dieser Identität ist. Die Ehe, und wesentlich die Monogamie, ist eines der absoluten Principien, worauf die Sittlichkeit eines Gemeinwesens beruht; die Stiftung der Ehe wird daher als eines der Momente der göttlichen oder heroischen Gründung der Staaten aufgeführt. ### Section 168 [168] Weil es ferner diese sich selbst unendlich eigene Persönlichkeit der beyden Geschlechter ist, aus deren *freyen* Hingebung die Ehe hervorgeht, so muß sie nicht innerhalb des schon *natürlich-identischen*, sich bekannten und in aller Einzelheit vertraulichen Kreises, in welchem die Individuen nicht eine sich selbst eigenthümliche Persönlichkeit gegen einander haben, geschlossen werden, sondern aus getrennten Familien und ursprünglich verschiedener Persönlichkeit sich finden. Die Ehe unter *Blutsverwandten* ist daher dem Begriffe, welchem die Ehe als eine sittliche Handlung der Freyheit, nicht als eine Verbindung unmittelbarer Natürlichkeit und deren Triebe ist, somit auch wahrhafter natürlicher Empfindung zuwider. Wenn man die Ehe selbst als nicht im *Naturrecht*, sondern bloß als im natürlichen Geschlechtstrieb gegründet und als einen willkührlichen Vertrag betrachtet, eben so, wenn man für die Monogamie äußere Gründe sogar aus dem physischen Verhältnisse der Anzahl der Männer und Weiber, eben so für das Verbot der Ehe unter Blutsverwandten nur dunkle Gefühle angegeben hat, so lag dabei die gewöhnliche Vorstellung von einem Naturzustande und einer Natürlichkeit des Rechts, und der Mangel am Begriffe der Vernünftigkeit und Freyheit, zum Grunde. ### Section 169 [169] Die Familie hat als Person ihre äußerliche Realität in einem *Eigenthum*, in dem sie das Daseyn ihrer substantiellen Persönlichkeit nur als in einem *Vermögen* hat. ### Section 170 [170] B. Das Vermögen der Familie. Die Familie hat nicht nur Eigenthum, sondern für sie als *allgemeine* und *fortdauernde* Person tritt das Bedürfniß und die Bestimmung eines *bleibenden* und sichern Besitzes, eines Vermögens ein. Das im abstracten Eigenthum willkührliche Moment des besondern Bedürfnisses des *bloß Einzelnen* und die Eigensucht der Begierde, verändert sich hier in die Sorge und den Erwerb für ein *Gemeinsames*, in ein *Sittliches*. Einführung des festen Eigenthums erscheint mit Einführung der Ehe in den Sagen von den Stiftungen der Staaten, oder wenigstens eines geselligen gesitteten Lebens, in Verbindung. — Worin übrigens jenes Vermögen bestehe und welches die wahrhafte Weise seiner Befestigung sey, ergiebt sich in der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft. ### Section 171 [171] Die Familie als rechtliche Person gegen Andere hat der Mann als ihr Haupt zu vertreten. Ferner kommt ihm vorzüglich der Erwerb nach Außen, die Sorge für die Bedürfnisse, so wie die Disposition und Verwaltung des Familienvermögens zu. Dieses ist gemeinsames Eigenthum, so daß kein Glied der Familie ein besonderes Eigenthum, jedes aber sein Recht an das Gemeinsame hat. Dieses Recht und jene dem Haupte der Familie zustehende Disposition können aber in Collision kommen, indem das in der Familie noch Unmittelbare der sittlichen Gesinnung (§. 158.) der Besonderung und Zufälligkeit offen ist. ### Section 172 [172] Durch eine Ehe constituirt sich eine *neue Familie*, welche ein für sich *selbstständiges* gegen die Stämme oder Häuser ist, von denen sie ausgegangen ist; die Verbindung mit solchen hat die natürliche Blutsverwandtschaft zur Grundlage, die neue Familie aber die sittliche Liebe. Das Eigenthum eines Individuums steht daher auch in wesentlichem Zusammenhang mit seinem Eheverhältniß, und nur in entfernterem mit seinem Stamme oder Hause. Die *Ehepakten*, wenn in ihnen für die Gütergemeinschaft der Eheleute eine Beschränkung liegt, die Anordnung eines bestehenden Rechtsbeystandes der Frau und dergl, haben insofern den Sinn, gegen den Fall der Trennung der Ehe durch natürlichen Tod, Scheidung und dergl. gerichtet und Sicherungsversuche zu seyn, wodurch den unterschiedenen Gliedern auf solchen Fall ihr Antheil an dem Gemeinsamen erhalten wird. ### Section 173 [173] C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie. In den Kindern wird die *Einheit* der Ehe, welche als substantiell nur *Innigkeit* und Gesinnung, als existirend aber in den beyden Subjecten gesondert ist, als *Einheit selbst* eine für sich seyende Existenz und Gegenstand, den sie als ihre Liebe, als ihr substantielles Daseyn, lieben. — Der natürlichen Seite nach wird die Voraussetzung *unmittelbar* vorhandenen Personen, — als Eltern, — hier zum *Resultate*, — ein Fortgang, der sich in den unendlichen Progreß der sich erzeugenden und voraussetzenden Geschlechter verläuft, — die Weise, wie in der endlichen Natürlichkeit der einfache Geist der Penaten seine Existenz als Gattung darstellt. ### Section 174 [174] Die Kinder haben das Recht, aus dem gemeinsamen Familienvermögen *ernährt* und *erzogen* zu werden. Das Recht der Eltern auf die Dienste der Kinder als Dienste, gründet und beschränkt sich auf das Gemeinsame der Familiensorge überhaupt. Eben so bestimmt sich das Recht der Eltern über die *Willkühr* der Kinder durch den Zweck, sie in Zucht zu halten und zu erziehen. Der Zweck von Bestrafungen ist nicht die Gerechtigkeit als solche, sondern subjectiver, moralischer Natur, Abschreckung der noch in Natur befangenen Freyheit und Erhebung des Allgemeinen in ihr Bewußtseyn und ihren Willen. ### Section 175 [175] Die Kinder sind *an sich* Freye, und das Leben ist das unmittelbare Daseyn nur dieser Freyheit, sie gehören daher weder Anderen, noch den Eltern als Sachen an. Ihre Erziehung hat die in Rücksicht auf das Familienverhältniß *positive* Bestimmung, daß die Sittlichkeit in ihnen zur unmittelbaren, noch Gegensatzlosen *Empfindung* gebracht, und das Gemüth darin als dem *Grunde* des sittlichen Lebens, in Liebe, Zutrauen und Gehorsam sein erstes Leben gelebt habe, — dann aber die in Rücksicht auf dasselbe Verhältniß *negative* Bestimmung, die Kinder aus der natürlichen Unmittelbarkeit, in der sie sich ursprünglich befinden, zur Selbstständigkeit und freyen Persönlichkeit und damit zur Fähigkeit, aus der natürlichen Einheit der Familie zu treten, zu erheben. Das Sklavenverhältniß der römischen Kinder ist eine der diese Gesetzgebung befleckendsten Institutionen, und diese Kränkung der Sittlichkeit in ihrem innersten und zartesten Leben ist eins der wichtigsten Momente, den weltgeschichtlichen Charakter der Römer und ihre Richtung auf den Rechts-Formalismus zu verstehen. — Die Nothwendigkeit, erzogen zu werden, ist in den Kindern als das eigene Gefühl, in sich, wie sie sind, unbefriedigt zu seyn, — als der Trieb, der Welt der Erwachsenen, die sie als ein höheres ahnden, anzugehören, der Wunsch groß zu werden. Die spielende Pädagogik nimmt das Kindische schon selbst als etwas, das an sich gelte, gibt es den Kindern so und setzt ihnen das Ernsthafte und sich selbst in kindische von den Kindern selbst gering geachtete Form herab. Indem sie so dieselben in der Unfertigkeit, in der sie sich fühlen, vielmehr als fertig vorzustellen und darin befriedigt zu machen bestrebt ist, — stört und verunreinigt sie deren wahres eigenes besseres Bedürfniß, und bewirkt theils die Interesselosigkeit und Stumpfheit für die substantiellen Verhältnisse der geistigen Welt, theils die Verachtung der Menschen, da sich ihnen als Kindern dieselbe selbst kindisch und verächtlich vorgestellt haben, und dann die sich an der eigenen Vortrefflichkeit weidende Eitelkeit und Eigendünkel. ### Section 176 [176] Weil die Ehe nur erst die unmittelbare sittliche Idee ist, hiermit ihre objective Wirklichkeit in der Innigkeit der subjectiven Gesinnung und Empfindung hat, so liegt darin die erste Zufälligkeit ihrer Existenz. So wenig ein Zwang stattfinden kann, in die Ehe zu treten, so wenig giebt es sonst ein nur rechtliches positives Band, das die Subjecte bei entstandenen widrigen und feindseligen Gesinnungen und Handlungen zusammen zu halten vermögte. Es ist aber eine dritte sittliche Autorität gefodert, welche das Recht der Ehe, der sittlichen Substantialität, gegen die bloße Meynung von solcher Gesinnung und gegen die Zufälligkeit bloß temporärer Stimmung u. s. f. festhält, diese von der totalen Entfremdung unterscheidet, und die letztere constatirt, um erst in diesem Falle *die Ehe scheiden* zu können. ### Section 177 [177] Die sittliche Auflösung der Familie liegt darin, daß die Kinder zur freyen Persönlichkeit erzogen, in der *Volljährigkeit* anerkannt werden, als rechtliche Personen und fähig zu seyn, theils eigenes freyes Eigenthum zu haben, theils eigene Familien zu stiften, — die Söhne als Häupter, und die Töchter als Frauen, — eine Familie, in welcher sie nunmehr ihre substantielle Bestimmung haben, gegen die ihre erste Familie als nur erster Grund und Ausgangspunkt zurücktritt, und noch mehr das Abstractum des Stammes keine Rechte hat. ### Section 178 [178] Die natürliche Auflösung der Familie durch den Tod der Eltern, insbesondere des Mannes hat die *Erbschaft* in Ansehung des Vermögens zur Folge; ihrem Wesen nach ein Eintreten in den eigenthümlichen Besitz des *an sich* gemeinsamen Vermögens, — ein Eintreten, das mit den entferntern Graden der Verwandtschaft und im Zustande der die Personen und Familien verselbstständigenden Zerstreuung der bürgerlichen Gesellschaft um so unbestimmter wird, als die Gesinnung der Einheit sich um so mehr verliert, und als jede Ehe das Aufgeben der vorigen Familienverhältnisse und die Stiftung einer neuen selbstständigen Familie wird. Der Einfall, als Grund der Erbschaft den Umstand anzusehen, daß durch den Tod das Vermögen *herrenloses Gut* werde, und als solches dem, der sich zuerst im Besitz setzt, zufalle, diese Besitzergreifung aber wohl *meistens* von den Verwandten, als der *gewöhnlich* nächsten Umgebung, werde vorgenommen werden, — welcher gewöhnliche Zufall dann durch die positiven Gesetze der Ordnung wegen zur Regel erhoben werde, — dieser Einfall läßt die Natur des Familienverhältnisses unberücksichtigt. ### Section 179 [179] Es entstehet durch diß Auseinanderfallen die Freyheit für die Willkühr der Individuen, theils überhaupt ihr Vermögen mehr nach Belieben, Meynungen und Zwecken der Einzelnheit zu verwenden, theils gleichsam einen Kreis von Freunden, Bekannten u. s. f. statt einer Familie anzusehen und diese Erklärung mit den rechtlichen Folgen der Erbschaft, in einem *Testamente* zu machen. In die Bildung eines solchen Kreises, worin die sittliche Berechtigung des Willens zu einer solchen Disposition über das Vermögen läge, tritt, besonders insofern sie schon die Beziehung auf das Testiren mit sich führt, so viele Zufälligkeit, Willkühr, Absichtlichkeit für selbstsüchtige Zwecke u. s. f. ein, daß das sittliche Moment etwas sehr vages ist, und die Anerkennung der Befugniß der Willkühr, zu testiren, viel leichter für Verletzung sittlicher Verhältnisse und für niederträchtige Bemühungen und eben solche Abhängigkeiten Veranlassung wird, wie sie auch thörigter Willkühr und der Heimtücke, an die sogenannten Wohlthaten und Geschenke, die auf den Fall des Todes, in welchem mein Eigenthum ohnehin aufhört, mein zu seyn, Bedingungen der Eitelkeit und einer herrischen Quälerey zu knüpfen, Gelegenheit und Berechtigung gibt. ### Section 180 [180] Das Princip, daß die Glieder der Familie zu selbstständigen rechtlichen Personen werden (§. 177.), läßt innerhalb des Kreises der Familie etwas von dieser Willkühr und Unterscheidung unter den natürlichen Erben eintreten, die aber nur höchst beschränkt stattfinden kann, um das Grundverhältniß nicht zu verletzen. Die bloße directe Willkühr des Verstorbenen kann nicht zum Princip für das *Recht zu testiren* gemacht werden, insbesondere nicht insofern sie dem substantiellen Rechte der Familie gegenüber stehet, deren Liebe, Verehrung gegen ihr ehemaliges Mitglied es doch vornemlich nur seyn könnte, welche dessen Willkühr nach seinem Tode beachtete. Eine solche Willkühr enthält für sich nichts, das höher als das Familienrecht selbst zu respectiren wäre; im Gegentheil. Das sonstige Gelten einer Letzten-Willens-Disposition läge allein in der willkührlichen Anerkennung der Andern. Ein solches Gelten kann ihr vornemlich nur eingeräumt werden, insofern das Familienverhältniß, in welchem sie absorbirt ist, entfernter und unwirksamer wird. Unwirksamkeit desselben aber, wo es wirklich vorhanden ist, gehört zum Unsittlichen, und die ausgedehnte Gültigkeit jener Willkühr gegen ein solches enthält die Schwächung seiner Sittlichkeit in sich. — Diese Willkühr aber innerhalb der Familie zum Haupt-Princip der Erbfolge zu machen, gehörte zu der vorhin bemerkten Härte und Unsittlichkeit der römischen Gesetze, nach denen der Sohn auch vom Vater verkauft werden konnte und wenn er von Andern freygelassen wurde, in die Gewalt des Vaters zurückkehrte, und erst auf die dritte Freylassung aus der Sklaverey wirklich frey wurde, — nach denen der Sohn überhaupt nicht de jure volljährig und eine rechtliche Person wurde und nur den Kriegsraub, peculium castrense, als Eigenthum besitzen konnte, und wenn er durch jenen dreymaligen Verkauf und Loslassung aus der väterlichen Gewalt trat, nicht mit denen, die noch in der Familienknechtschaft geblieben waren, ohne Testamentseinsetzung erbte, — eben so daß die Frau (insofern sie nicht in die Ehe als in ein Sklavenverhältniß, in manum conveniret, in mancipio esset, sondern als *Matrone* trat) nicht so sehr der Familie, die sie durch die Heyrath an ihrem Theile gestiftet und die nunmehr wirklich die *ihrige* ist, als vielmehr der, aus der sie abstammte, angehörig blieb, und daher vom Erben des Vermögens der *wirklich ihrigen* eben so ausgeschlossen, als die Gattin und Mutter von diesen nicht beerbt wurde. — Daß das Unsittliche solcher und anderer Rechte bei weiterhin erwachendem Gefühle der Vernünftigkeit im Wege der Rechtspflege, z. B. mit Beyhülfe des Ausdrucks: von bonorum possessio, (daß hievon wieder possessio bonorum unterschieden ist, gehört zu solchen Kenntnissen, die den gelehrten Juristen ausmachen) statt hereditas, durch die Fiktion, eine filia in einen filius umzutaufen, eludirt wurde, ist oben schon (§. 3. Anm.) als die traurige Nothwendigkeit für den Richter bemerkt worden, das Vernünftige *pfiffigerweise* gegen schlechte Gesetze, wenigstens in einigen Folgen einzuschwärzen. Die fürchterliche Instabilität der wichtigsten Institutionen und ein tumultuarisches Gesetzgeben gegen die Ausbrüche der daraus entspringenden Uebel, hängt damit zusammen. — Welche unsittliche Folgen diß Recht der Willkühr im Testamentmachen bey den Römern hatte, ist sattsam aus der Geschichte und Lucians und anderer Schilderungen bekannt. — Es liegt in der Natur der Ehe selbst, als der unmittelbaren Sittlichkeit die Vermischung vom substantiellen Verhältniß, natürlicher Zufälligkeit und innerer Willkühr; — wenn nun der Willkühr durch das Knechtschaftsverhältniß der Kinder und die andern bemerkten und sonst damit zusammenhängenden Bestimmungen, vollends auch durch die Leichtigkeit der Ehescheidungen bei den Römern, gegen das Recht des Substantiellen der Vorzug eingeräumt wird, so daß selbst *Cicero*, und wie viel Schönes hat er nicht über das Honestum und Decorum in seinen Officiis und allenthalben anderwärts geschrieben! die Speculation machte, seine Gattin fortzuschicken, um durch das Heyrathsgut einer neuen seine Schulden zu bezahlen, — so ist dem Verderben der Sitten ein gesetzlicher Weg gebahnt, oder vielmehr die Gesetze sind die Nothwendigkeit desselben. Die Institution des Erbrechts, zur *Erhaltung* und zum *Glanz* der *Familie* durch *Substitutionen* und *Familien-Fidei-Commisse*, entweder die Töchter zu Gunsten der Söhne, oder zu Gunsten des ältesten Sohnes die übrigen Kinder von der Erbschaft auszuschließen, oder überhaupt eine Ungleichheit eintreten zu lassen, verletzt theils das Princip der Freyheit des Eigenthums (§. 62.), theils beruhet sie auf einer Willkühr, die an und für sich kein Recht hat, anerkannt zu werden, — näher auf dem Gedanken, *diesen* Stamm oder Haus, nicht sowohl *diese* Familie aufrecht erhalten zu wollen. Aber nicht *dieses* Haus oder Stamm, sondern die *Familie* als solche ist die Idee, die solches Recht hat, und durch die Freyheit des Vermögens und die Gleichheit des Erbrechts wird eben sowohl die sittliche Gesinnung erhalten, als die *Familien* vielmehr als durch das Gegentheil erhalten werden. — In solchen Institutionen ist, wie in den römischen, das Recht der Ehe (§. 172.) überhaupt verkannt, daß sie die vollständige Stiftung einer eigenthümlichen wirklichen Familie ist, und gegen sie das, was Familie überhaupt heißt, stirps, gens, nur ein sich mit den Generationen immer weiter entfernendes und sich verunwirklichendes Abstractum wird. (§. 177.) Die Liebe, das sittliche Moment der Ehe, ist als Liebe Empfindung für wirkliche, gegenwärtige Individuen, nicht für ein Abstractum. — Daß sich die Verstandes-Abstraction als das weltgeschichtliche Princip des Römerreichs zeigt, s. unten §. 356. — Daß aber die höhere politische Sphäre ein Recht der Erstgeburt und ein eisernes Stammvermögen, doch nicht als eine Willkühr, sondern als aus der Idee des Staates nothwendig herbeyführt, davon unten §. 306. ### Section 181 [181] *Uebergang der Familie in die bürgerliche Gesellschaft.* Die Familie tritt auf natürliche Weise, und wesentlich durch das Princip der Persönlichkeit in eine Vielheit von Familien auseinander, welche sich überhaupt als selbstständige concrete Personen und daher äußerlich zu einander verhalten. Oder die in der Einheit der Familie als der sittlichen Idee, als die noch in ihrem Begriffe ist, gebundenen Momente, müssen von ihm zur selbstständigen Realität entlassen werden; — die Stufe der *Differenz*. Zunächst abstract ausgedrückt, giebt diß die Bestimmung der *Besonderheit*, welche sich zwar auf die *Allgemeinheit* bezieht, so daß diese die, aber nur noch *innerliche*, Grundlage und deswegen auf formelle in das Besondere nur *scheinende* Weise ist. Diß Reflexions-Verhältniß stellt daher zunächst den Verlust der Sittlichkeit dar, oder, da sie als das Wesen nothwendig scheinend ist, (Encykl. der phil. Wiss. §. 64 ff. §. 81 ff.) macht es die *Erscheinungswelt* des Sittlichen, die *bürgerliche Gesellschaft* aus. Die Erweiterung der Familie als Uebergehen derselben in ein anderes Princip ist in der Existenz theils die ruhige Erweiterung derselben zu einem Volke, — einer *Nation*, die somit einen gemeinschaftlichen natürlichen Ursprung hat, theils die Versammlung zerstreuter Familiengemeinden, entweder durch herrische Gewalt, oder durch freywillige von den verknüpfenden Bedürfnissen und der Wechselwirkung ihrer Befriedigung eingeleitete Vereinigung. ### Section 182 *Zweyter Abschnitt.* *Die bürgerliche Gesellschaft.* [182] Die concrete Person, welche sich als *Besondere* Zweck ist, als ein Ganzes von Bedürfnissen und eine Vermischung von Naturnothwendigkeit und Willkühr, ist das *eine Princip* der bürgerlichen Gesellschaft, — aber die besondere Person als wesentlich in *Beziehung* auf andere solche Besonderheit, so daß jede durch die andere und zugleich schlechthin nur als durch die Form der *Allgemeinheit*, das *andere Princip*, vermittelt sich geltend macht und befriedigt. ### Section 183 [183] Der selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung, so durch die Allgemeinheit bedingt, begründet ein System allseitiger Abhängigkeit, daß die Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein rechtliches Daseyn in die Subsistenz, das Wohl und Recht Aller verflochten, darauf gegründet und nur in diesem Zusammenhange wirklich und gesichert ist. — Man kann dieß System zunächst als den *äußeren Staat*, — *Noth- und Verstandes-Staat* ansehen. ### Section 184 [184] Die Idee in dieser ihrer Entzweyung ertheilt den Momenten *eigenthümliches Daseyn*, der Besonderheit — das Recht sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, und der Allgemeinheit das Recht, sich als Grund und nothwendige Form der Besonderheit, so wie als die Macht über sie und ihren letzten Zweck zu erweisen. — Es ist das System der in ihre Extreme verlornen Sittlichkeit, was das abstracte Moment der *Realität* der Idee ausmacht, welche hier nur als die *relative Totalität* und *innere Nothwendigkeit* an dieser äußern Erscheinung ist. ### Section 185 [185] Die Besonderheit für sich, einerseits als sich nach allen Seiten auslassende Befriedigung ihrer Bedürfnisse, zufälliger Willkühr und subjectiven Beliebens, zerstört in ihren Genüssen sich selbst und ihren substantiellen Begriff; andererseits als unendlich erregt, und in durchgängiger Abhängigkeit von äußerer Zufälligkeit und Willkühr, so wie von der Macht der Allgemeinheit beschränkt, ist die Befriedigung des nothwendigen, wie des zufälligen Bedürfnisses zufällig. Die bürgerliche Gesellschaft bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwirklichung das Schauspiel eben so der Ausschweifung, des Elends und des beyden gemeinschaftlichen physischen und sittlichen Verderbens dar. Die selbstständige Entwicklung der Besonderheit (vergl. §. 124. Anm.) ist das Moment, welches sich in den alten Staaten als das hereinbrechende Sittenverderben und der letzte Grund des Untergangs derselben zeigt. Diese Staaten, theils im patriarchalischen und religiösen Princip, theils im Princip einer geistigern, aber einfachern Sittlichkeit, — überhaupt auf *ursprüngliche* natürliche Anschauung gebaut, konnten die Entzweyung derselben und die unendliche Reflexion des Selbstbewußtseyns in sich nicht aushalten, und erlagen dieser Reflexion, wie sie sich hervorzuthun anfing, der Gesinnung und dann der Wirklichkeit nach, weil ihrem noch einfachen Princip die wahrhaft unendliche Kraft mangelte, die allein in derjenigen Einheit liegt, welche den *Gegensatz* der Vernunft zu *seiner ganzen Stärke auseinandergehen* läßt, und ihn überwältigt hat, in ihm somit sich erhält, und ihn in sich zusammenhält. — *Plato* in seinem Staate stellt die substantielle Sittlichkeit in ihrer idealen *Schönheit* und *Wahrheit* dar, er vermag aber mit dem Princip der selbstständigen Besonderheit, das in seiner Zeit in die griechische Sittlichkeit herein gebrochen war, nicht anders fertig zu werden, als daß er ihm seinen nur substantiellen Staat entgegenstellte und dasselbe bis in seine Anfänge hinein, die es im *Privat-Eigenthum* (§. 46. Anm.) und in der *Familie* hat, und dann in seiner weiteren Ausbildung als die eigene Willkühr und Wahl des Standes u. s. f., ganz ausschloß. Dieser Mangel ist es, der auch die große substantielle Wahrheit seines Staates verkennen und denselben gewöhnlich für eine Träumerei des abstracten Gedankens, für das, was man oft gar ein Ideal zu nennen pflegt, ansehen macht. Das Princip der *selbstständigen in sich unendlichen Persönlichkeit* des Einzelnen, der subjectiven Freyheit, das innerlich in der christlichen Religion und äußerlich daher mit der abstracten Allgemeinheit verknüpft in der römischen Welt aufgegangen ist, kommt in jener nur substantiellen Form des wirklichen Geistes nicht zu seinem Rechte. Diß Princip, ist geschichtlich später als die griechische Welt, und ebenso ist die philosophische Reflexion, die bis zu dieser Tiefe hinabsteigt, später als die substantielle Idee der griechischen Philosophie. ### Section 186 [186] Aber das Princip der Besonderheit geht eben damit, daß es sich für sich zur Totalität entwickelt, in die *Allgemeinheit* über, und hat allein in dieser seine Wahrheit und das Recht seiner positiven Wirklichkeit. Diese Einheit, die wegen der Selbstständigkeit beyder Principien auf diesem Standpunkte der Entzweyung (§. 184.) nicht die sittliche Identität ist, ist eben damit nicht als *Freyheit*, sondern als *Nothwendigkeit*, daß das Besondere sich zur *Form der Allgemeinheit* erhebe, in dieser Form sein Bestehen suche und habe. ### Section 187 [187] Die Individuen sind als Bürger dieses Staates *Privatpersonen*, welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben. Da dieser durch das Allgemeine vermittelt ist, das ihnen somit als *Mittel* erscheint, so kann er von ihnen nur erreicht werden, insofern sie selbst ihr Wissen, Wollen und Thun auf allgemeine Weise bestimmen, und sich zu einem Gliede der Kette dieses Zusammenhanges machen. Das Interesse der Idee hierin, das nicht im Bewußtseyn dieser Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft als solcher liegt, ist der Prozeß, die *Einzelnheit* und Natürlichkeit derselben durch die Naturnothwendigkeit eben so als durch die Willkühr der Bedürfnisse, zur *formellen Freyheit* und *formellen Allgemeinheit des Wissens und Wollens* zu erheben, die Subjectivität in ihrer Besonderheit zu *bilden*. Es hängt mit den Vorstellungen von der *Unschuld* des Naturzustandes, von *Sitten-Einfalt* ungebildeter Völker einerseits und andererseits mit dem Sinne, der die Bedürfnisse, deren Befriedigung, die Genüsse und Bequemlichkeiten des particulären Lebens u. s. f. als *absolute* Zwecke betrachtet, zusammen, wenn die *Bildung* dort als etwas nur *Aeusserliches*, dem Verderben angehöriges, hier als bloßes *Mittel* für jene Zwecke betrachtet wird; die eine wie die andere Ansicht zeigt die Unbekanntschaft mit der Natur des Geistes und dem Zwecke der Vernunft. Der Geist hat seine Wirklichkeit nur dadurch, daß er sich in sich selbst entzweyt, in den Naturbedürfnissen und in dem Zusammenhange dieser äußern Nothwendigkeit sich diese Schranke und Endlichkeit giebt, und eben damit, daß er sich in sie *hinein bildet*, sie überwindet und darin sein *objectives* Daseyn gewinnt. Der Vernunftzweck ist deßwegen weder jene natürliche Sitteneinfalt, noch in der Entwickelung der Besonderheit die Genüsse als solche, die durch die Bildung erlangt werden, sondern daß die *Natureinfalt*, d. i. theils die passive Selbstlosigkeit, theils die Rohheit des Wissens und Willens, d. i. die *Unmittelbarkeit* und *Einzelnheit*, in die der Geist versenkt ist, weggearbeitet werde und zunächst diese seine *Aeusserlichkeit* die Vernünftigkeit, der sie fähig ist, erhalte, nämlich die *Form der Allgemeinheit*, die Verständigkeit. Auf diese Weise nur ist der Geist in dieser Aeusserlichkeit als solcher einheimisch und bey sich. Seine Freyheit hat so in derselben ein Daseyn, und er wird in diesem seiner Bestimmung zur Freyheit an sich fremden Elemente *für sich*, hat es nur mit solchem zu thun, dem sein Siegel aufgedruckt, und von ihm producirt ist. — Eben damit kommt denn die *Form der Allgemeinheit* für sich im Gedanken zur Existenz, — die Form, welche allein das würdige Element für die Existenz der Idee ist. — Die *Bildung* ist daher in ihrer absoluten Bestimmung die *Befreyung* und die *Arbeit* der höhern Befreyung, nämlich der absolute Durchgangspunkt zu der, nicht mehr unmittelbaren, natürlichen, sondern geistigen, eben so zur Gestalt der Allgemeinheit erhobenen unendlich subjectiven Substantialität der Sittlichkeit. — Diese Befreyung ist im Subject die *harte Arbeit* gegen die bloße Subjectivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, so wie gegen die subjective Eitelkeit der Empfindung und die Willkühr des Beliebens. Daß sie diese harte Arbeit ist, macht einen Theil der Ungunst aus, der auf sie fällt. Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjective Wille selbst in sich die *Objectivität* gewinnt, in der er seinerseits allein würdig und fähig ist, die *Wirklichkeit* der Idee zu seyn. — Eben so macht zugleich diese Form der Allgemeinheit, zu der sich die Besonderheit verarbeitet und herauf gebildet hat, die Verständigkeit, daß die Besonderheit zum wahrhaften *Fürsichseyn* der Einzelnheit wird, und indem sie der Allgemeinheit den erfüllenden Inhalt und ihre unendliche Selbstbestimmung giebt, selbst in der Sittlichkeit als unendlich fürsichseyende, freye Subjectivität ist. Dieß ist der Standpunkt, der die Bildung als immanentes Moment des Absoluten, und ihren unendlichen Werth erweist. ### Section 188 [188] Die bürgerliche Gesellschaft enthält die drey Momente: A) Die Vermittelung des *Bedürfnisses* und die Befriedigung des *Einzelnen* durch seine Arbeit und durch die Arbeit und Befriedigung der Bedürfnisse *Aller Uebrigen*, — das *System der Bedürfnisse*. B) Die Wirklichkeit des darin enthaltenen Allgemeinen der *Freyheit*, der Schutz des Eigenthums durch die *Rechtspflege*. C) Die Vorsorge gegen die in jenen Systemen zurückbleibende Zufälligkeit und die Besorgung des besondern Interesses als eines *Gemeinsamen*, durch die *Polizey* und *Corporation*. ### Section 189 A. *Das System der Bedürfnisse.* [189] Die Besonderheit zunächst als das gegen das Allgemeine des Willens überhaupt Bestimmte (§. 60.) ist *subjectives Bedürfniß*, welches seine Objectivität d. i. *Befriedigung* durch das Mittel α) äußerer Dinge, die nun ebenso das *Eigenthum* und Product anderer Bedürfnisse und *Willen* sind, und β) durch die Thätigkeit und Arbeit, als das die beyden Seiten Vermittelnde erlangt. Indem sein Zweck die Befriedigung der subjectiven *Besonderheit* ist, aber in der Beziehung auf die Bedürfnisse und die freye Willkühr Anderer die *Allgemeinheit* sich geltend macht, so ist dieß Scheinen der Vernünftigkeit in diese Sphäre der Endlichkeit der *Verstand* die Seite, auf die es in der Betrachtung ankommt, und welche das Versöhnende innerhalb dieser Sphäre selbst ausmacht. Die *Staats-Oekonomie* ist die Wissenschaft, die von diesen Gesichtspunkten ihren Ausgang hat, dann aber das Verhältniß und die Bewegung der Massen in ihrer qualitativen und quantitativen Bestimmtheit und Verwickelung darzulegen hat. — Es ist dieß eine der Wissenschaften, die in neuerer Zeit als ihrem Boden entstanden ist. Ihre Entwickelung zeigt das Interessante, wie der *Gedanke* (s. Smith, Say, Ricardo) aus der unendlichen Menge von Einzelnheiten, die zunächst vor ihm liegen, die einfachen Principien der Sache, den in ihr wirksamen und sie regierenden Verstand herausfindet. — Wie es einerseits das Versöhnende ist, in der Sphäre der Bedürfnisse dieß in der Sache liegende und sich bethätigende Scheinen der Vernünftigkeit zu erkennen, so ist umgekehrt dieß das Feld, wo der Verstand der subjectiven Zwecke und moralischen Meynungen seine Unzufriedenheit und moralische Verdießlichkeit ausläßt. — ### Section 190 a) *Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung.* [190] Das *Thier* hat einen beschränkten Kreis von Mitteln und Weisen der Befriedigung seiner gleichfalls beschränkten Bedürfnisse. Der *Mensch* beweist auch in dieser Abhängigkeit zugleich sein Hinausgehen über dieselbe und seine Allgemeinheit, zunächst durch die *Vervielfältigung* der Bedürfnisse und Mittel, und dann durch *Zerlegung* und *Unterscheidung* des concreten Bedürfnisses in einzelne Theile und Seiten, welche verschiedene *partikularisirte*, damit abstractere Bedürfnisse werden. Im Rechte ist der Gegenstand die *Person*, im moralischen Standpunkte das *Subject*, in der Familie das *Familienglied*, in der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt der *Bürger* (als bourgeois) — hier auf dem Standpunkte der Bedürfnisse (vergl. §. 123. Anm.) ist es das Concretum der *Vorstellung*, das man *Mensch* nennt; es ist also erst hier und auch eigentlich nur hier vom *Menschen* in diesem Sinne die Rede. ### Section 191 [191] Eben so *theilen* und *vervielfältigen* sich die *Mittel* für die particularisirten Bedürfnisse und überhaupt die Weisen ihrer Befriedigung, welche wieder relative Zwecke und abstracte Bedürfnisse werden; — eine ins Unendliche fortgehende Vervielfältigung, welche in eben dem Maaße eine *Unterscheidung* dieser Bestimmungen und *Beurtheilung* der Angemessenheit der Mittel zu ihren Zwecken, — die *Verfeinerung*, ist. ### Section 192 [192] Die Bedürfnisse und die Mittel werden als reelles Daseyn ein *Seyn für Andere*, durch deren Bedürfnisse und Arbeit die Befriedigung gegenseitig bedingt ist. Die Abstraction, die eine Qualität der Bedürfnisse und der Mittel wird (s. vorherg. §.) wird auch eine Bestimmung der gegenseitigen Beziehung der Individuen auf einander; diese Allgemeinheit als *Anerkanntseyn* ist das Moment, welches sie in ihrer Vereinzelung und Abstraction zu *concreten* als *gesellschaftlichen* Bedürfnissen, Mitteln und Weisen der Befriedigung macht. ### Section 193 [193] Dieß Moment wird so eine besondere Zweckbestimmung für die Mittel für sich und deren Besitz, so wie für die Art und Weise der Befriedigung der Bedürfnisse. Es enthält ferner unmittelbar die Forderung der *Gleichheit* mit den andern hierin; das Bedürfniß dieser Gleichheit einerseits und das Sich-gleich-machen, die *Nachahmung*, wie andererseits das Bedürfniß der darin eben so vorhandenen *Besonderheit*, sich durch eine Auszeichnung geltend zu machen, wird selbst eine wirkliche Quelle der Vervielfältigung der Bedürfnisse und ihrer Verbreitung. ### Section 194 [194] Indem im gesellschaftlichen Bedürfnisse, als der Verknüpfung vom unmittelbaren oder natürlichen und vom geistigen Bedürfnisse der *Vorstellung*, das letztere sich als das Allgemeine zum überwiegenden macht, so liegt in diesem gesellschaftlichen Momente die Seite der *Befreyung*, daß die strenge Naturnothwendigkeit des Bedürfnisses versteckt wird, und der Mensch sich zu *seiner*, und zwar einer allgemeinen *Meynung* und einer nur selbstgemachten Nothwendigkeit, statt nur zu äußerlicher, zu innerer Zufälligkeit, zur *Willkühr*, verhält. Die Vorstellung als ob der Mensch in einem sogenannten Naturzustande, worin er nur sogenannte einfache Naturbedürfnisse hätte, und für ihre Befriedigung nur Mittel gebrauchte, wie eine zufällige Natur sie ihm unmittelbar gewährte, in Rücksicht auf die Bedürfnisse in *Freyheit* lebte, ist, noch ohne Rücksicht des Moments der Befreyung, die in der Arbeit liegt, wovon nachher, — eine unwahre Meynung, weil das Naturbedürfniß als solches und dessen unmittelbare Befriedigung nur der Zustand der in die Natur versenkten Geistigkeit und damit der Rohheit und Unfreyheit wäre, und die Freyheit allein in der Reflexion des Geistigen in sich, seiner Unterscheidung von dem Natürlichen und seinem Reflexe auf dieses, liegt. ### Section 195 [195] Diese Befreyung ist *formell*, indem die Besonderheit der Zwecke der zu Grunde liegende Inhalt bleibt. Die Richtung des gesellschaftlichen Zustandes auf die unbestimmte Vervielfältigung und Specificirung der Bedürfnisse, Mittel und Genüsse, welche, so wie der Unterschied zwischen natürlichem und ungebildetem Bedürfnisse, keine Grenzen hat, — der *Luxus* ist eine eben so unendliche Vermehrung der Abhängigkeit und Noth, welche es mit einer den unendlichen Widerstand leistenden Materie, nämlich mit äußern Mitteln von der besondern Art, Eigenthum des freyen Willens zu seyn, dem somit absolut harten, zu thun hat. ### Section 196 b) *Die Art der Arbeit.* [196] Die Vermittelung, den *particularisirten* Bedürfnissen angemessene eben so *particularisirte Mittel* zu bereiten und zu erwerben ist die *Arbeit*, welche das von der Natur unmittelbar gelieferte Material für diese vielfachen Zwecke durch die mannigfaltigsten Processe specificirt. Diese Formirung giebt nun dem Mittel den Werth und seine Zweckmäßigkeit, so daß der Mensch in seiner Consumtion sich vornemlich zu *menschlichen* Productionen verhält und solche Bemühungen es sind, die er verbraucht. ### Section 197 [197] An der Mannigfaltigkeit der interessirenden Bestimmungen und Gegenstände entwickelt sich die *theoretische Bildung*, nicht nur eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen und Kenntnissen, sondern auch eine Beweglichkeit und Schnelligkeit des Vorstellens und des Uebergehens von einer Vorstellung zur andern, das Fassen verwickelter und allgemeiner Beziehungen u. s. f. — die Bildung des Verstandes überhaupt damit auch der Sprache. — Die *praktische Bildung* durch die Arbeit besteht in dem sich erzeugenden Bedürfniß und der *Gewohnheit* der Beschäftigung überhaupt, dann der *Beschränkung* seines Thuns theils nach der Natur des Materials, theils aber vornemlich nach der Willkühr anderer, und einer durch diese Zucht sich erwerbenden Gewohnheit *objectiver* Thätigkeit und *allgemeingültiger* Geschicklichkeiten. ### Section 198 [198] Das Allgemeine und Objective in der Arbeit liegt aber in der *Abstraction*, welche die Specificirung der Mittel und Bedürfnisse bewirkt, damit eben so die Production specificirt und die *Theilung der Arbeiten* hervorbringt. Das Arbeiten des Einzelnen wird durch die Theilung *einfacher* und hierdurch die Geschicklichkeit in seiner abstracten Arbeit, so wie die Menge seiner Productionen größer. Zugleich vervollständigt diese Abstraction der Geschicklichkeit und des Mittels die *Abhängigkeit* und die *Wechselbeziehung* der Menschen für die Befriedigung der übrigen Bedürfnisse zur gänzlichen Nothwendigkeit. Die Abstraction des Producirens macht das Arbeiten ferner immermehr *mechanisch* und damit am Ende fähig, daß der Mensch davon wegtreten und an seine Stelle die *Maschine* eintreten lassen kann. ### Section 199 c) *Das Vermögen.* [199] In dieser Abhängigkeit und Gegenseitigkeit der Arbeit und der Befriedigung der Bedürfnisse schlägt die *subjective Selbstsucht* in den *Beytrag zur Befriedigung der Bedürfnisse Aller andern* um, — in die Vermittelung des Besondern durch das Allgemeine als dialektische Bewegung, so daß indem jeder für sich erwirbt, producirt und genießt, er eben damit für den Genuß der übrigen producirt und erwirbt. Diese Nothwendigkeit, die in der allseitigen Verschlingung der Abhängigkeit Aller liegt, ist nunmehr für jeden das *allgemeine, bleibende Vermögen* (s. §. 170.), das für ihn die Möglichkeit enthält, durch seine Bildung und Geschicklichkeit daran Theil zu nehmen, um für seine Subsistenz gesichert zu seyn, so wie dieser durch seine Arbeit vermittelte Erwerb das allgemeine Vermögen erhält und vermehrt. ### Section 200 [200] Die *Möglichkeit der Theilnahme* an dem allgemeinen Vermögen, das *besondre Vermögen*, ist aber *bedingt*, theils durch eine unmittelbare eigene Grundlage, (Kapital) theils durch die Geschicklichkeit, welche ihrerseits wieder selbst durch jenes, dann aber durch die zufälligen Umstände bedingt ist, deren Mannigfaltigkeit die *Verschiedenheit in der Entwickelung* der schon für sich *ungleichen* natürlichen körperlichen, und geistigen Anlagen hervorbringt, — eine Verschiedenheit, die in dieser Sphäre der Besonderheit nach allen Richtungen und von allen Stufen sich hervorthut und mit der übrigen Zufälligkeit und Willkühr die *Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten* der Individuen zur nothwendigen Folge hat. Dem in der Idee enthaltenen objectiven *Rechte der Besonderheit* des Geistes, welches die von der Natur — dem Elemente der Ungleichheit — gesetzte Ungleichheit der Menschen, in der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur nicht aufhebt, sondern aus dem Geiste producirt, sie zu einer Ungleichheit der Geschicklichkeit, des Vermögens und selbst der intellectuellen und moralischen Bildung erhebt, — die Forderung der *Gleichheit* entgegensetzen, gehört dem leeren Verstande an, der dieß sein Abstractum und sein *Sollen* für das Reelle und Vernünftige nimmt. Diese Sphäre der Besonderheit, die sich das Allgemeine einbildet, behält in dieser nur relativen Identität mit demselben eben so sehr die natürliche als willkührliche Besonderheit, damit den Rest des Naturzustandes, in sich. Ferner ist es die im Systeme menschlicher Bedürfnisse und ihrer Bewegung immanente Vernunft, welche dasselbe zu einem organischen Ganzen von Unterschieden gliedert; s. folg. §. ### Section 201 [201] Die unendlich mannigfachen Mittel und deren eben so unendlich sich verschränkende Bewegung in der gegenseitigen Hervorbringung und Austauschung sammelt durch die ihrem Inhalte inwohnende Allgemeinheit und *unterscheidet* sich in *allgemeinen Massen*, so daß der ganze Zusammenhang sich zu *besonderen* Systemen der Bedürfnisse, ihrer Mittel und Arbeiten, der Arten und Weisen der Befriedigung und der theoretischen und praktischen Bildung, — Systemen, denen die Individuen zugetheilt sind, — zu einem Unterschiede der *Stände*, ausbildet. ### Section 202 [202] Die Stände bestimmen sich nach dem *Begriffe* als der *substantielle* oder *unmittelbare*, der *reflektirende* oder *formelle*, und dann als der *allgemeine* Stand. ### Section 203 [203] a) Der *substantielle* Stand hat sein Vermögen an den Naturprodukten eines Bodens, den er bearbeitet, — eines Bodens, der ausschließendes Privateigenthum zu seyn fähig ist und nicht nur unbestimmte Abnutzung, sondern eine objective Formirung erfordert. Gegen die Anknüpfung der Arbeit und des Erwerbs an *einzelne* feste Naturepochen und die Abhängigkeit des Ertrags von der veränderlichen Beschaffenheit des Naturprocesses, macht sich der Zweck des Bedürfnisses zu einer Vorsorge auf die Zukunft, behält aber durch ihre Bedingungen die Weise einer weniger durch die Reflexion und eigenen Willen vermittelten Subsistenz, und darin überhaupt die substantielle Gesinnung einer unmittelbaren auf dem Familien-Verhältnisse und dem Zutrauen beruhenden Sittlichkeit. Mit Recht ist der eigentliche Anfang und die erste Stiftung der Staaten in die Einführung des *Ackerbaues*, nebst der Einführung der *Ehe* gesetzt worden, indem jenes Princip das Formiren des Bodens und damit ausschließendes Privat-Eigenthum mit sich führt (vergl. §. 170. Anm.), und das im Schweifenden seine Subsistenz suchende, schweifende Leben des Wilden zur Ruhe des Privatrechts und zur Sicherheit der Befriedigung des Bedürfnisses zurückführt, womit sich die Beschränkung der Geschlechterliebe zur Ehe, und damit die Erweiterung dieses Bandes zu einem *fortdauernden* in sich allgemeinen Bunde, des Bedürfnisses zur *Familiensorge* und des Besitzes zum *Familiengute* verknüpft. Sicherung, Befestigung, Dauer der Befriedigung der Bedürfnisse u. s. f. — Charaktere, wodurch sich diese Institutionen zunächst empfehlen, sind nichts anderes als Formen der Allgemeinheit und Gestaltungen, wie die Vernünftigkeit, der absolute Endzweck, sich in diesen Gegenständen geltend macht. — Was kann für diese Materie interessanter seyn, als meines sehr verehrten Freundes, Herrn *Creuzers*, eben so geistreiche als gelehrte *Aufschlüsse*, die derselbe insbesondere im *vierten* Band seiner *Mythologie und Symbolik*, über die *agronomischen* Feste, Bilder und Heiligthümer der Alten uns gegeben hat, welche sich der Einführung des Ackerbaues und der damit zusammenhängenden Institutionen als göttlicher Thaten bewußt worden sind, und ihnen so religiöse Verehrung widmeten. Daß der substantielle Charakter dieses Standes von Seiten der Gesetze des Privatrechts, insbesondere der Rechtspflege, so wie von Seiten des Unterrichts und der Bildung, auch der Religion, Modificationen, nicht in Ansehung des *substantiellen Inhalts*, aber in Ansehung der *Form* und *Reflexions-Entwickelung* nach sich zieht, ist eine weitere Folge, die eben so in Ansehung der anderen Stände statt hat. ### Section 204 [204] b) Der *Stand des Gewerbs* hat die *Formirung* des Naturprodukts zu seinem Geschäfte, und ist für die Mittel seiner Subsistenz an seine *Arbeit*, an die *Reflexion* und den *Verstand*, so wie wesentlich an die Vermittelung mit den Bedürfnissen und den Arbeiten anderer angewiesen. Was er vor sich bringt und genießt, hat er vornemlich *sich selbst*, seiner eigenen Thätigkeit zu danken. — Sein Geschäft unterscheidet sich wieder, als Arbeit für einzelne Bedürfnisse in concreterer Weise, und auf Verlangen Einzelner, in den *Handwerksstand*, — als abstractere Gesammtmasse der Arbeit für einzelne Bedürfnisse aber eines allgemeinern Bedarfs, in den *Fabrikantenstand*; — und als Geschäft des Tausches der vereinzelten Mittel gegeneinander vornemlich durch das allgemeine Tauschmittel, das Geld, in welchem der abstracte Werth aller Waaren wirklich ist, — in den *Handelsstand*. ### Section 205 [205] c) Der *allgemeine Stand* hat die *allgemeinen Interessen* des gesellschaftlichen Zustandes zu seinem Geschäfte; der directen Arbeit für die Bedürfnisse muß er daher entweder durch Privatvermögen oder dadurch enthoben seyn, daß er vom Staat, der seine Thätigkeit in Anspruch nimmt, schadlos gehalten wird, so daß das Privat-Interesse in seiner Arbeit für das Allgemeine, seine Befriedigung findet. ### Section 206 [206] Der *Stand* als die sich objectiv gewordene Besonderheit, theilt sich so einerseits nach dem Begriffe in seine allgemeinen Unterschiede. Andererseits aber, welchem besonderen Stande das *Individuum* angehöre, darauf haben Naturell, Geburt und Umstände ihren Einfluß, aber die letzte und wesentliche Bestimmung liegt in der *subjectiven* Meynung und der *besondern Willkühr*, die sich in dieser Sphäre ihr Recht, Verdienst und ihre Ehre giebt, so daß was in ihr durch *innere Nothwendigkeit* geschieht, zugleich *durch die Willkühr vermittelt* ist und für das subjective Bewußtseyn die Gestalt hat, das Werk seines Willens zu seyn. Auch in dieser Rücksicht thut sich in Bezug auf das Princip der Besonderheit und der subjectiven Willkühr, der Unterschied in dem politischen Leben des Morgenlands und Abendlands, und der antiken und der modernen Welt hervor. Die Eintheilung des Ganzen in Stände erzeugt sich bey jenen zwar *objectiv von selbst*, weil sie an sich vernünftig ist, aber das Princip der subjectiven Besonderheit erhält dabey nicht zugleich sein Recht, indem z. B. die Zutheilung der Individuen zu den Ständen den Regenten, wie in dem platonischen Staate (de Rep. III. p. 320. ed. Bip. T. VI.), oder der *bloßen Geburt*, wie in den indischen Casten überlassen ist. So in die Organisation des Ganzen nicht aufgenommen, und in ihm nicht versöhnt, zeigt sich deswegen die subjective Besonderheit, weil sie als wesentliches Moment gleichfalls hervortritt, als feindseeliges, als Verderben der gesellschaftlichen Ordnung (s. §. 185. Anm.), entweder als sie über den Haufen werfend, wie in den griechischen Staaten und in der römischen Republik, oder wenn diese als Gewalt habend oder etwa als religiöse Autorität sich erhält, als innere Verdorbenheit und vollkommene Degradation, — wie gewissermaßen bey den Lacedämoniern und jetzt am vollständigsten bey den Indiern der Fall ist. — Von der objectiven Ordnung aber, in Angemessenheit mit ihr und zugleich in ihrem Recht erhalten, wird die subjective Besonderheit zum Princip aller Belebung der bürgerlichen Gesellschaft, der Entwickelung der denkenden Thätigkeit, des Verdiensts und der Ehre. Die Anerkennung und das Recht, daß was in der bürgerlichen Gesellschaft und im Staate durch die Vernunft nothwendig ist, zugleich durch die *Willkühr* vermittelt geschehe, ist die nähere Bestimmung dessen, was vornemlich in der allgemeinen Vorstellung *Freyheit* heißt. (§. 121.). ### Section 207 [207] Das Individuum giebt sich nur Wirklichkeit, indem es in das *Daseyn* überhaupt, somit in die *bestimmte Besonderheit* tritt, hiermit *ausschließend* sich auf eine der besonderen Sphären des Bedürfnisses beschränkt. Die sittliche Gesinnung in diesem Systeme ist daher die *Rechtschaffenheit* und die *Standesehre*, sich und zwar aus eigener Bestimmung durch seine Thätigkeit, Fleiß und Geschicklichkeit zum Gliede eines der Momente der bürgerlichen Gesellschaft zu machen und als solches zu erhalten, und nur durch diese Vermittelung mit dem Allgemeinen für sich zu sorgen, so wie dadurch in seiner Vorstellung und der Vorstellung Anderer *anerkannt* zu seyn. — Die *Moralität* hat ihre eigenthümliche Stelle in dieser Sphäre, wo die Reflexion auf sein Thun, der Zweck der besondern Bedürfnisse und des Wohls herrschend ist, und die Zufälligkeit in Befriedigung derselben auch eine zufällige und einzelne Hülfe zur Pflicht macht. Daß das Individuum sich zunächst (d. i. besonders in der Jugend) gegen die Vorstellung sträubt, sich zu einem besondern Stand zu entschließen und dieß als eine Beschränkung seiner allgemeinen Bestimmung und als eine bloß äusserliche Nothwendigkeit ansieht, liegt in dem abstracten Denken, das an dem Allgemeinen und damit Unwirklichen stehen bleibt, und nicht erkennt, daß *um dazuseyn*, der Begriff überhaupt in den Unterschied des Begriffs und seiner Realität, und damit in die Bestimmtheit und Besonderheit tritt, (s. §. 7.) und daß es nur damit Wirklichkeit und sittliche Objectivität gewinnen kann. ### Section 208 [208] Das Princip dieses Systems der Bedürfnisse hat als die eigene Besonderheit des Wissens und des Wollens die *an und für sich* seyende Allgemeinheit, die Allgemeinheit der *Freyheit* nur *abstract*, somit als *Recht des Eigenthums* in sich, welches aber hier nicht mehr nur *an sich*, sondern in seiner geltenden Wirklichkeit, als Schutz des Eigenthums durch die *Rechtspflege*, ist. ### Section 209 B. *Die Rechtspflege.* [209] Das *Relative* der Wechselbeziehung der Bedürfnisse und der Arbeit für sie, hat zunächst seine *Reflexion in sich*, überhaupt in der unendlichen Persönlichkeit, dem (abstracten) Rechte. Es ist aber diese Sphäre des Relativen, als *Bildung*, selbst, welche dem Rechte das *Daseyn* giebt, als *allgemein anerkanntes*, gewußtes und gewolltes zu seyn, und vermittelt durch dieß Gewußt- und Gewolltseyn Gelten und objective Wirklichkeit zu haben. Es gehört der Bildung, dem *Denken* als Bewußtseyn des Einzelnen in Form der Allgemeinheit, daß Ich als *allgemeine* Person aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind. Der *Mensch* gilt so, *weil er Mensch* ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener u. s. f. ist, — dieß Bewußtseyn, dem der *Gedanke* gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, — nur dann mangelhaft, wenn es etwa als *Kosmopolitismus* sich dazu fixirt, dem concreten Staatsleben gegenüber zu stehen. ### Section 210 [210] Die objective Wirklichkeit des Rechts ist, theils für das Bewußtseyn zu seyn, überhaupt *gewußt* zu werden, theils die Macht der Wirklichkeit zu haben und zu *gelten* und damit auch als *allgemein gültiges* gewußt zu werden. ### Section 211 a) *Das Recht als Gesetz.* [211] Was *an sich* Recht ist, ist in seinem objectiven Daseyn *gesetzt*, d. i. durch den *Gedanken* für das Bewußtseyn bestimmt, und als das was Recht ist und gilt, *bekannt*, das *Gesetz*; und das Recht ist durch diese Bestimmung *positives* Recht überhaupt. Etwas als *allgemeines* setzen, d. i. es als allgemeines zum Bewußtseyn bringen — ist bekanntlich *denken*; (vergl. oben §. 13. Anm. und §. 21. Anm.) indem es so den Inhalt auf seine einfachste Form zurückbringt, giebt es ihm seine letzte *Bestimmtheit*. Was Recht ist, erhält erst damit, daß es zum Gesetze wird, nicht nur die Form seiner Allgemeinheit, sondern seine wahrhafte Bestimmtheit. Es ist darum bey der Vorstellung des Gesetzgebens nicht bloß das eine Moment vor sich zu haben, daß dadurch etwas als die für alle gültige Regel des Benehmens ausgesprochen werde; sondern das innere wesentliche Moment ist vor diesem anderen die *Erkenntniß* des Inhalts in seiner *bestimmten Allgemeinheit*. Gewohnheitsrechte selbst, da nur die Thiere ihr Gesetz als Instinkt haben, nur die Menschen aber es sind, die es als Gewohnheit haben, enthalten das Moment, als Gedanken zu seyn und gewußt zu werden. Ihr Unterschied von Gesetzen bestehet nur darin, daß sie auf eine subjective und zufällige Weise gewußt werden, daher für sich unbestimmter und die Allgemeinheit des Gedankens getrübter, außerdem die Kenntniß des Rechts nach dieser und jener Seite und überhaupt ein zufälliges Eigenthum Weniger ist. Daß sie durch ihre Form, als *Gewohnheiten* zu seyn, den Vorzug haben sollen, ins *Leben* übergegangen zu seyn (— man spricht heutigstags Übrigens gerade da am meisten vom *Leben* und vom *Uebergehen ins Leben*, wo man in dem todtesten Stoffe und in den todtesten Gedanken versirt) ist eine Täuschung, da die geltenden Gesetze einer Nation, dadurch daß sie geschrieben und gesammelt sind, nicht aufhören, seine Gewohnheiten zu seyn. Wenn die Gewohnheitsrechte dazu kommen, gesammelt und zusammengestellt zu werden, was bei einem nur zu einiger Bildung gediehenen Volke bald geschehen muß, so ist dann diese Sammlung das *Gesetzbuch*, das sich freylich, weil es bloße Sammlung ist, durch seine Unförmlichkeit, Unbestimmtheit und Lückenhaftigkeit auszeichnen wird. Es wird sich vornemlich von einem eigentlich sogenannten Gesetzbuche dadurch unterscheiden, daß dieses die Rechts-Principien in ihrer *Allgemeinheit* und damit in ihrer Bestimmtheit denkend auffaßt und ausspricht. Englands Landrecht oder gemeines Recht, ist bekanntlich in *Statuten* (förmlichen Gesetzen) und in einem sogenannten *ungeschriebenen Gesetze* enthalten; dieses ungeschriebene Gesetz ist übrigens eben so gut geschrieben, und dessen Kenntniß kann und muß durch Lesen allein (der vielen Quartanten, die es ausfülle,) erworben werden. Welche ungeheure Verwirrung aber auch in der dortigen Rechtspflege sowohl, als in der Sache liegt, schildern die Kenner derselben. Insbesondere bemerken sie den Umstand, daß, da diß ungeschriebene Gesetz in den Decisionen der Gerichtshöfe und Richter enthalten ist, die Richter damit fortdauernd die *Gesetzgeber* machen, daß sie auf die Autorität ihrer Vorgänger, als die nichts gethan als das ungeschriebene Gesetz ausgesprochen haben, eben so *angewiesen* sind, als *nicht angewiesen* sind, da sie selbst das ungeschriebene Gesetz in sich haben, und daraus das Recht haben, über die vorhergegangenen Entscheidungen zu urtheilen, ob sie demselben angemessen sind oder nicht. — Gegen eine ähnliche Verwirrung, die in der spätern römischen Rechtspflege aus den Autoritäten aller der verschiedenen berühmten Jurisconsulten entstehen konnte, wurde von einem Kaiser das sinnreiche Auskunftsmittel getroffen, das den Namen *Citirgesetz* führt und eine Art von collegialischer Einrichtung unter den *längst verstorbenen* Rechtsgelehrten, mit Mehrheit der Stimmen und einem Präsidenten, einführte. (S. Herrn Hugos röm. Rechtsgeschichte §. 354.) — Einer gebildeten Nation oder dem juristischen Stande in derselben, die Fähigkeit abzusprechen ein Gesetzbuch zu machen, — da es nicht darum zu thun seyn kann, ein System ihrem Inhalte nach *neuer* Gesetze zu machen, sondern den vorhandenen gesetzlichen Inhalt in seiner bestimmten Allgemeinheit zu erkennen, d. i. ihn *denkend* zu fassen, — mit Hinzufügung der Anwendung aufs Besondere, — wäre einer der größten Schimpfe, der einer Nation oder jenem Stande angethan werden könnte. — ### Section 212 [212] In dieser Identität des *Ansichseyns* und des *Gesetztseyns*, hat nur das als Recht Verbindlichkeit, was *Gesetz* ist. Indem das Gesetztseyn die Seite des Daseyns ausmacht, in der auch das Zufällige des Eigenwillens und anderer Besonderheit eintreten kann, so kann das, was Gesetz ist, in seinem Inhalte noch von dem verschieden seyn, was an sich Recht ist. Im positiven Rechte ist daher das, was *gesetzmäßig* ist, die Quelle der Erkenntniß dessen, was Recht ist, oder eigentlich was *Rechtens* ist; — die positive Rechtswissenschaft ist insofern eine historische Wissenschaft, welche die Autorität zu ihrem Princip hat. Was noch übriges geschehen kann, ist Sache des Verstandes und betrifft die äußere Ordnung, Zusammenstellung, Consequenz, weitere Anwendung u. dergl. Wenn der Verstand sich auf die Natur der Sache selbst einläßt, so zeigen die Theorien, z. B. des Criminalrechts, was er mit seinem Raisonnement aus Gründen anrichtet. — Indem die positive Wissenschaft einerseits nicht nur das Recht, sondern auch die nothwendige Pflicht hat, sowohl die historischen Fortgänge, als die Anwendungen und Zerspaltungen der gegebenen Rechtsbestimmungen in alle Einzelnheiten aus ihren positiven Datis zu deduciren und ihre Consequenz zu zeigen, so darf sie auf der andern Seite sich wenigstens nicht absolut verwundern, wenn sie es auch als eine Querfrage für ihre Beschäftigung ansieht, wenn nun gefragt wird, ob denn nach allen diesen Beweisen eine Rechtsbestimmung *vernünftig* ist. — Vergl. über das *Verstehen* §. 3. Anm. ### Section 213 [213] Das Recht, indem es in das Daseyn zunächst in der Form des Gesetztseyns tritt, tritt auch dem Inhalte nach als *Anwendung* in die Beziehung auf den *Stoff* der in der bürgerlichen Gesellschaft ins unendliche sich vereinzelnden und verwickelnden Verhältnisse und Arten des Eigenthums und der Verträge, — ferner der auf Gemüth, Liebe und Zutrauen beruhenden sittlichen Verhältnisse, jedoch dieser nur insofern sie die Seite des abstracten Rechts enthalten (§. 159.); die moralische Seite und moralischen Gebote, als welche den Willen nach seiner eigensten Subjectivität und Besonderheit betreffen, können nicht Gegenstand der positiven Gesetzgebung seyn. Weitern Stoff liefern die aus der Rechtspflege selbst, aus dem Staat u. s. f. fließenden Rechte und Pflichten. ### Section 214 [214] Außer der Anwendung auf das *Besondere* schließt aber das Gesetztseyn des Rechts die Anwendbarkeit auf den *einzelnen Fall* in sich. Damit tritt es in die Sphäre des durch den Begriff unbestimmten, *Quantitativen*, (des Quantitativen für sich oder als Bestimmung des Werths bei Tausch eines Qualitativen gegen eines andern Qualitativen.) Die Begriffsbestimmtheit giebt nur eine allgemeine Grenze, innerhalb deren noch ein Hin- und Hergehen stattfindet. Dieses muß aber zum Behuf der *Verwirklichung* abgebrochen werden, womit eine innerhalb jener Grenze zufällige und willkührliche Entscheidung eintritt. In dieser *Zuspitzung* des Allgemeinen nicht nur zum Besondern, sondern zur Vereinzelung, d. i. zur *unmittelbaren Anwendung*, ist es vornemlich, wo das *Reinpositive* der Gesetze liegt. Es läßt sich nicht vernünftig bestimmen, noch durch die Anwendung einer aus dem Begriffe herkommenden Bestimmtheit entscheiden, ob für ein Vergehen eine Leibesstrafe von vierzig Streichen oder von vierzig weniger eins, noch ob eine Geldstrafe von fünf Thalern oder aber von vier Thaler und drey und zwanzig u. s. f. Groschen, noch ob eine Gefängnißstrafe von einem Jahre oder von dreyhundert und vier und sechszig u. s. f. oder von einem Jahre und einem, zwei oder drey Tagen, das Gerechte sey. Und doch ist schon Ein Streich zuviel, Ein Thaler oder Ein Groschen, Eine Woche, Ein Tag Gefängniß zuviel oder zu wenig, eine Ungerechtigkeit. — Die Vernunft ist es selbst, welche anerkennt, daß die Zufälligkeit, der Widerspruch und Schein ihre, aber *beschränkte*, Sphäre und Recht hat, und sich nicht bemüht, dergleichen Widersprüche ins Gleiche und Gerechte zu bringen; hier ist allein noch das Interesse der Verwirklichung, das Interesse, daß überhaupt bestimmt und entschieden sey, es sey auf welche Weise es (innerhalb einer Grenze) wolle, vorhanden. Dieses Entscheiden gehört der formellen Gewißheit seiner selbst, der abstracten Subjectivität an, welche sich ganz nur daran halten mag, daß sie, — *innerhalb jener Grenze*, nur abbreche und festsetze, damit festgesetzt sey, — oder auch an solche Bestimmungsgründe, wie eine *runde Zahl* ist, oder als die Zahl Vierzig weniger Eins enthalten mag. — Daß das Gesetz etwa nicht diese letzte Bestimmtheit, welche die Wirklichkeit erfordert, festsetzt, sondern sie dem Richter zu entscheiden überläßt, und ihn nur durch ein Minimum und Maximum beschränkt, thut nichts zur Sache, denn diß Minimum und Maximum ist jedes selbst eine solche runde Zahl, und hebt es nicht auf, daß von dem Richter alsdann eine solche endliche, rein positive Bestimmung gefaßt werde, sondern gesteht es demselben, wie nothwendig, zu. ### Section 215 b. *Das Daseyn des Gesetzes.* [215] Die Verbindlichkeit gegen das Gesetz schließt von den Seiten des Rechts des Selbstbewußtseyns (§. 132. mit der Anm.) die Nothwendigkeit ein, daß die Gesetze *allgemein bekannt* gemacht seyen. Die Gesetze so hoch aufhängen, wie *Dionysius der Tyrann* that, daß sie kein Bürger lesen konnte, — oder aber sie in den weitläuftigen Apparat von gelehrten Büchern, Sammlungen, von Decisionen abweichender Urtheile und Meynungen, — Gewohnheiten u. s. f. und noch dazu in einer fremden Sprache vergraben, so daß die Kenntniß des geltenden Rechts nur denen zugänglich ist, die sich gelehrt darauf legen, — ist ein und dasselbe Unrecht. — Die Regenten, welche ihren Völkern, wenn auch nur eine unförmliche Sammlung, wie Justinian, noch mehr aber ein Landrecht, als geordnetes und bestimmtes Gesetzbuch, gegeben haben, sind nicht nur die größten Wohlthäter derselben geworden und mit Dank dafür von ihnen gepriesen worden, sondern sie haben damit einen großen *Act der Gerechtigkeit* exercirt. ### Section 216 [216] Für das öffentliche Gesetzbuch sind einer Seits *einfache* allgemeine Bestimmungen zu fordern, anderer Seits führt die Natur *des endlichen Stoffs* auf endlose Fortbestimmung. Der Umfang der Gesetze soll einer Seits ein *fertiges* geschlossenes Ganzes seyn, anderer Seits ist das fortgehende Bedürfniß neuer gesetzlichen Bestimmungen. Da diese Antinomie aber in die *Specialisirung* der allgemeinen Grundsätze fällt, welche festbestehen bleiben, so bleibt dadurch das Recht an ein fertiges Gesetzbuch ungeschmälert, so wie daran, daß diese allgemeinen einfachen Grundsätze für sich, unterschieden von ihrer Specialisirung, faßlich und aufstellbar sind. Eine Hauptquelle der Verwickelung der Gesetzgebung ist zwar, wenn in die ursprünglichen ein Unrecht enthaltenden, somit bloß historischen Institutionen, mit der Zeit das Vernünftige, an und für sich Rechtliche eindringt, wie bei den Römischen oben (§. 180. Anm.) bemerkt worden, dem alten Lehensrechte u. s. f. Aber es ist wesentlich einzusehen, daß die Natur des endlichen Stoffes selbst es mit sich bringt, daß an ihm die Anwendung auch der an und für sich vernünftigen, der in sich allgemeinen Bestimmungen, auf den Progreß ins Unendliche führt. — An ein Gesetzbuch die Vollendung zu fordern, daß es ein absolut fertiges, keiner weitern Fortbestimmung fähiges seyn solle, — eine Forderung, welche vornämlich eine *deutsche* Krankheit ist, — und aus dem Grunde, weil es nicht so vollendet werden könne, es nicht zu etwas sogenannten Unvollkommenen, d. h. nicht zur Wirklichkeit, kommen zu lassen, beruht beydes auf der Mißkennung der Natur endlicher Gegenstände, wie das Privatrecht ist, als in denen die sogenannte Vollkommenheit das *Perenniren der Annäherung* ist, und auf der Mißkennung des Unterschiedes des Vernunft-Allgemeinen und des Verstandes-Allgemeinen und dessen *Anwenden* auf den ins Unendliche gehenden Stoff der Endlichkeit und Einzelnheit. — Le plus grand ennemi du Bien c'est le Meilleur, — ist der Ausdruck des wahrhaften gesunden Menschenverstandes gegen den eitlen raisonnirenden und reflectirenden. ### Section 217 [217] Wie in der bürgerlichen Gesellschaft das Recht *an sich* zum Gesetze wird, so geht auch das vorhin *unmittelbare* und *abstracte* Daseyn meines einzelnen Rechts in die Bedeutung des Anerkanntseyns als eines Daseyns in dem existirenden allgemeinen Willen und Wissen über. Die Erwerbungen und Handlungen über Eigenthum müssen daher mit der *Form*, welche ihnen jenes Daseyn giebt, vorgenommen und ausgestattet werden. Das Eigenthum beruht nun auf *Vertrag* und auf den dasselbe des Beweises und rechtskräftig machenden *Förmlichkeiten*. Die ursprünglichen d. i. unmittelbaren Erwerbungsarten und Titel (§. 54 ff.) fallen in der bürgerlichen Gesellschaft eigentlich hinweg und kommen nur als einzelne Zufälligkeiten oder beschränkte Momente vor. — Es ist theils das im Subjectiven stehende bleibende Gefühl, theils die Reflexion die am Abstractum ihrer Wesentlichkeiten hält, welche die Förmlichkeiten verwirft, die seinerseits wieder der todte Verstand gegen die Sache festhalten und ins Unendliche vermehren kann. — Uebrigens liegt es im Gange der Bildung, von der sinnlichen und *unmittelbaren* Form eines Inhaltes, mit langer und harter Arbeit zur Form seines Gedankens und damit einem ihm gemäßen einfachen Ausdruck zu gelangen, daß im Zustande einer nur erst beginnenden Rechtsbildung die Solennitäten und Formalitäten von großer Umständlichkeit und mehr als Sache selbst, denn als das Zeichen gelten; woher denn auch im römischen Rechte eine Menge von Bestimmungen und besonders von Ausdrücken aus den Solennitäten beybehalten worden sind, statt durch Gedanken-Bestimmungen und deren adäquaten Ausdruck ersetzt worden zu seyn. ### Section 218 [218] Indem Eigenthum und Persönlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft gesetzliche Anerkennung und Gültigkeit haben, so ist das *Verbrechen* nicht mehr nur Verletzung eines *subjectiv-Unendlichen*, sondern der *allgemeinen* Sache, die eine in sich feste und starke Existenz hat. Es tritt damit der Gesichtspunkt der *Gefährlichkeit* der Handlung für die Gesellschaft ein, wodurch einer Seits die Größe des Verbrechens verstärkt wird, anderer Seits aber setzt die ihrer selbst sicher gewordene Macht der Gesellschaft die äußerliche *Wichtigkeit* der Verletzung herunter, und führt daher eine größere Milde in der Ahndung desselben herbey. Daß in *Einem* Mitgliede der Gesellschaft die andern *Alle* verletzt sind, verändert die Natur des Verbrechens nicht nach seinem Begriffe, sondern nach der Seite der äußern Existenz, der Verletzung, die nun die Vorstellung und das Bewußtseyn der bürgerlichen Gesellschaft, nicht nur das Daseyn des unmittelbar Verletzten trifft. In den Heroen-Zeiten (siehe die Tragödien der Alten) sehen sich die Bürger durch die Verbrechen, welche die Glieder der Königshäuser gegen einander begehen, nicht als verletzt an. — Indem das Verbrechen, *an sich* eine unendliche Verletzung, als ein Daseyn nach qualitativen und quantitativen Unterschieden bemessen werden muß (§. 96.), welches nun wesentlich als *Vorstellung und Bewußtseyn* von dem *Gelten der Gesetze* bestimmt ist, so ist die *Gefährlichkeit für die bürgerliche Gesellschaft* eine Bestimmung seiner Größe, oder auch *eine* seiner qualitativen Bestimmungen. — Diese Qualität nun oder Größe ist aber nach dem *Zustande* der bürgerlichen Gesellschaft veränderlich, und in ihm liegt die Berechtigung, sowohl einen Diebstahl von etlichen Sous oder einer Rübe mit dem Tode, als einen Diebstahl, der das hundert- und mehrfache von dergleichen Werthen beträgt, mit einer gelinden Strafe zu belegen. Der Gesichtspunkt der Gefährlichkeit für die bürgerliche Gesellschaft, indem er die Verbrechen zu aggraviren scheint, ist es vielmehr vornämlich, der ihre Ahndung vermindert hat. Ein Strafcodex gehört darum vornämlich seiner Zeit und dem Zustand der bürgerlichen Gesellschaft in ihr an. ### Section 219 [219] c. Das Gericht. Das Recht in der Form des Gesetzes in das Daseyn getreten, ist für sich, steht dem *besondern Wollen und Meynen* vom Rechte, selbstständig gegenüber und hat sich als *Allgemeines* geltend zu machen. Diese *Erkenntniß und Verwirklichung* des Rechts im besondern Falle, ohne die subjective Empfindung des *besondern* Interesses, kommt einer öffentlichen Macht, dem *Gerichte*, zu. Die historische Entstehung des Richters und der Gerichte mag die Form des patriarchalischen Verhältnisses, oder der Gewalt, oder der freywilligen Wahl gehabt haben; für den Begriff der Sache ist diß gleichgültig. Die Einführung des Rechtsprechens von Seiten der Fürsten und Regierungen als bloße Sache einer *beliebigen Gefälligkeit* und Gnade anzusehen, wie *Herr von Haller* (in seiner Restauration der Staatswissenschaft) thut, gehört zu der Gedankenlosigkeit, die davon nichts ahndet, daß beym Gesetz und Staate davon die Rede sey, daß ihre Institutionen überhaupt als vernünftig an und für sich nothwendig sind, und die Form, wie sie entstanden und eingeführt worden, das nicht ist, um das es sich bey Betrachtung ihres vernünftigen Grundes handelt. — Das andere Extrem zu dieser Ansicht ist die Rohheit, die Rechtspflege, wie in den Zeiten des Faustrechts, für ungehörige Gewaltthätigkeit, Unterdrückung der Freyheit, und Despotismus zu achten. Die Rechtspflege ist so sehr als Pflicht wie als Recht der öffentlichen Macht anzusehen, das eben so wenig auf einem Belieben der Individuen, eine Macht damit zu beauftragen oder nicht, beruhet. ### Section 220 [220] Das Recht gegen das Verbrechen in der Form der Rache (§. 102.) ist nur Recht *an sich*, nicht in der Form Rechtens, d. i. nicht in seiner Existenz gerecht. Statt der verletzten Parthey tritt das verletzte *Allgemeine* auf, das im Gerichte eigenthümliche Wirklichkeit hat, und übernimmt die Verfolgung und Ahndung des Verbrechens, welche damit die nur *subjective* und zufällige Wiedervergeltung durch Rache zu seyn aufhört und sich in die wahrhafte Versöhnung des Rechts mit sich selbst, in *Strafe* verwandelt, — in objectiver Rücksicht, als Versöhnung des durch Aufheben des Verbrechens sich selbst wiederherstellenden und damit als *gültig verwirklichenden* Gesetzes, und in subjectiver Rücksicht des Verbrechers, als *seines von ihm gewußten* und für ihn und zu *seinem Schutze gültigen Gesetzes*, in dessen Vollstreckung an ihm er somit selbst, die Befriedigung der Gerechtigkeit, nur die That des Seinigen, findet. ### Section 221 [221] Das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft hat das Recht, *im Gericht zu stehen*, so wie die *Pflicht*, sich *vor Gericht zu stellen*, und sein streitiges Recht nur von dem Gericht zu nehmen. ### Section 222 [222] Vor den Gerichten erhält das Recht die Bestimmung, ein *erweisbares* seyn zu müssen. Der *Rechtsgang* setzt die Partheyen in den Stand, ihre Beweismittel und Rechtsgründe geltend zu machen, und den Richter sich in die Kenntniß der Sache zu setzen. Diese *Schritte* sind *selbst Rechte*, ihr Gang muß somit gesetzlich bestimmt seyn und sie machen auch einen wesentlichen Theil der theoretischen Rechtswissenschaft aus. ### Section 223 [223] Durch die Zersplitterung dieser Handlungen in immer mehr vereinzelte Handlungen und deren Rechte, die in sich keine Grenze enthält, tritt der Rechtsgang, an sich schon Mittel, als etwas Aeußerliches seinem Zwecke gegenüber. — Indem den Partheyen das Recht, solchen weitläuftigen Formalismus durchzumachen, der *ihr* Recht ist, zusteht, so ist, indem er ebenso zu einem Uebel und selbst Werkzeuge des Unrechts gemacht werden kann, es ihnen von Gerichtswegen, um die Partheyen und das Recht selbst als die substantielle Sache, worauf es ankommt, gegen den Rechtsgang und dessen Mißbrauch in Schutz zu nehmen, — zur Pflicht zu machen, einem einfachen Gerichte, (Schieds-Friedensgericht) und dem Versuche des Vergleichs sich zu unterwerfen, ehe sie zu jenem schreiten. Die *Billigkeit* enthält einen dem formellen Rechte aus moralischen oder andern Rücksichten geschehenden Abbruch, und bezieht sich zunächst auf den *Inhalt* des Rechtsstreits. Ein *Billigkeitsgerichtshof* aber wird die Bedeutung haben, daß er über den einzelnen Fall, ohne sich an die Formalitäten des Rechtsganges und insbesondere an die objectiven Beweismittel, wie sie gesetzlich gefaßt werden können, zu halten, so wie auch dem eigenen Interesse des einzelnen Falles als *dieses*, nicht im Interesse einer allgemeinen zu machenden gesetzlichen Disposition, entscheidet. ### Section 224 [224] Wie die öffentliche Bekanntmachung der Gesetze unter die Rechte des subjectiven Bewußtseyns fällt, (§. 215.) so auch die Möglichkeit, die *Verwirklichung* des Gesetzes im besondern Falle, nämlich den Verlauf von äußerlichen Handlungen, von Rechtsgründen u. s. f. zu kennen, indem dieser Verlauf an sich eine allgemein gültige Geschichte ist, und der Fall seinem besonderen Inhalte nach zwar nur das Interesse der Partheyen, der allgemeine Inhalt aber das Recht darin, und dessen Entscheidung das Interesse Aller betrifft, — *Oeffentlichkeit* der Rechtspflege. Deliberationen der Mitglieder des Gerichts über das zu fällende Urtheil unter sich sind Aeußerungen der noch *besondern* Meynungen und Ansichten, also ihrer Natur nach nichts öffentliches. ### Section 225 [225] In dem Geschäfte des Rechtsprechens als der Anwendung des Gesetzes auf den *einzelnen Fall* unterscheiden sich die *zwey* Seiten, *erstens* die Erkenntniß der Beschaffenheit des Falls nach seiner *unmittelbaren* Einzelnheit, ob ein Vertrag u. s. f. vorhanden, eine verletzende Handlung begangen, und wer deren Thäter sey, und im *peinlichen* Rechte die Reflexion als Bestimmung der Handlung nach ihrem *substantiellen*, verbrecherischen Charakter (§. 119. Anm.) — *zweytens* die Subsumtion des Falles unter das Gesetz der Wiederherstellung des Rechts, worunter im Peinlichen die Strafe begriffen ist. Die Entscheidungen über diese beyde verschiedenen Seiten sind verschiedene Funktionen. In der römischen Gerichtsverfassung kam die Unterscheidung dieser Functionen darin vor, daß der Prätor seine Entscheidung gab, *im Fall sich* die Sache so oder so verhalte, und daß er zur Untersuchung dieses Verhaltens einen besondern Judex bestellte. — Die Charakterisirung einer Handlung nach ihrer bestimmten verbrecherischen Qualität (ob z. B. ein Mord oder Tödtung) ist im englischen Rechtsverfahren, der Einsicht oder Willkühr des Anklägers überlassen und das Gericht kann keine andere Bestimmung fassen, wenn es jene unrichtig findet. ### Section 226 [226] Vornämlich die Leitung des ganzen Ganges der Untersuchung, dann der Rechtshandlungen der Partheyen, als welche selbst Rechte sind (§. 222.), dann auch die zweyte Seite des Rechtsurtheils (s. vorhg. §.) ist ein eigenthümliches Geschäft des juristischen Richters, für welchen als Organ des Gesetzes der Fall zur Möglichkeit der Subsumtion vorbereitet, d. i. aus seiner erscheinenden empirischen Beschaffenheit heraus, zur anerkannten Thatsache und zur allgemeinen Qualification erhoben worden seyn muß. ### Section 227 [227] Die erstere Seite, die Erkenntniß des Falles in seiner *unmittelbaren* Einzelnheit und seine Qualificirung enthält für sich kein Rechtsprechen. Sie ist eine Erkenntniß, wie sie *jedem gebildeten* Menschen zusteht. Insofern für die Qualification der Handlung das subjective Moment der Einsicht und Absicht des Handelnden (s. II. Th.) wesentlich ist, und der Beweis ohnehin nicht Vernunft- oder abstracte Verstandes-Gegenstände, sondern nur Einzelheiten, Umstände und Gegenstände sinnlicher Anschauung und subjectiver Gewißheit betrifft, daher keine absolut objective Bestimmung in sich enthält, so ist das Letzte in der Entscheidung die *subjective Ueberzeugung* und das Gewissen, (animi sententia), wie in Ansehung des Beweises, der auf Aussagen und Versicherungen anderer beruht, der Eyd die zwar subjective, aber letzte Bewährung ist. Bey dem in Rede stehenden Gegenstand ist es eine Hauptsache die Natur des *Beweisens*, auf welches es hier ankommt, ins Auge zu fassen und es von dem Erkennen und Beweisen anderer Art zu unterscheiden. Eine Vernunftbestimmung, wie der Begriff des Rechts selbst ist, zu beweisen, d. i. ihre Nothwendigkeit zu erkennen, erfordert eine andere Methode, als der Beweis eines geometrischen Lehrsatzes. Ferner bey Letzterem ist die Figur vom Verstande bestimmt und einem Gesetze gemäß bereits abstract gemacht; aber bey einem empirischen Inhalt, wie eine *Thatsache* ist, ist der Stoff des Erkennens die gegebene sinnliche Anschauung und die sinnliche subjective Gewißheit und das Aussprechen und Versichern von solcher, — woran nun das Schließen und Combiniren aus solchen Aussagen, Zeugnissen, Umständen u. dergl. thätig ist. Die objective Wahrheit, welche aus solchem Stoffe und der ihm gemäßen Methode, bey dem Versuche sie für sich objectiv zu bestimmen, auf *halbe Beweise* und in weiterer wahrhafter Consequenz, die zugleich eine formelle Inconsequenz in sich enthält, auf außerordentliche *Strafen* führt, hervorgehet, hat einen ganz andern Sinn, als die Wahrheit einer Vernunftbestimmung oder eines Satzes, dessen Stoff sich der Verstand bereits abstract bestimmt hat. Daß nun solche empirische Wahrheit einer Begebenheit zu erkennen, in der eigentlich juristischen Bestimmung eines Gerichts, daß in dieser eine eigenthümliche Qualität hiefür und damit ein ausschließendes Recht *an sich* und Nothwendigkeit liege, diß aufzuzeigen machte einen Hauptgesichtspunkt bey der Frage aus, inwiefern den förmlichen juristischen Gerichtshöfen das Urtheil über das Factum wie über die Rechtsfrage zuzuschreiben sey. ### Section 228 [228] Das Recht des Selbstbewußtseyns der Parthie ist im Richterspruch, nach der Seite daß er die *Subsumtion* des qualificirten Falles unter das Gesetz ist, in Ansehung des Gesetzes dadurch bewahrt, daß das Gesetz bekannt und damit das Gesetz der Parthei selbst, und in Ansehung der *Sumsumtion*, daß der Rechtsgang öffentlich ist. Aber in Ansehung der Entscheidung über den *besondern*, subjectiven und äußerlichen *Inhalt* der Sache, dessen Erkenntniß in die ersten der §. 225. angegebenen Seiten fällt, findet jenes Recht in dem *Zutrauen* zu der Subjectivität der Entscheidenden seine Befriedigung. Diß Zutrauen gründet sich vornemlich auf die Gleichheit der Parthie mit denselben nach ihrer Besonderheit, dem Stande, und dergleichen. Das Recht des Selbstbewußtseyns, das Moment der subjectiven *Freyheit*, kann als der substantielle Gesichtspunkt in der Frage über Nothwendigkeit der öffentlichen Rechtspflege und der sogenannten *Geschwornengerichte* angesehen werden. Auf ihn reducirt sich das Wesentliche, was in der Form der *Nützlichkeit* für diese Institutionen vorgebracht werden kann. Nach anderen Rücksichten und Gründen von diesen oder jenen Vortheilen oder Nachtheilen, kann herüber und hinüber gestritten werden, sie sind wie alle Gründe des Raisonnements secondär und nicht entscheidend, oder aber aus andern vielleicht höhern Sphären genommen. Daß die Rechtspflege an sich von rein juristischen Gerichten gut, vielleicht besser als mit andern Institutionen, ausgeübt werden *könne*, um diese Möglichkeit handelt es sich insofern nicht, als wenn sich auch diese Möglichkeit zur Wahrscheinlichkeit, ja selbst zur Nothwendigkeit steigern ließe, es von der andern Seite immer das *Recht des Selbstbewußtseyns* ist, welches dabey seine Ansprüche behält und sie nicht befriedigt findet. — Wenn die Kenntniß des Rechtes durch die Beschaffenheit dessen, was die Gesetze in ihrem Umfange ausmacht, ferner des Ganges der gerichtlichen Verhandlungen, und die Möglichkeit das Recht zu verfolgen, *Eigenthum* eines auch durch Terminologie, die für die, um deren Recht es geht, eine fremde Sprache ist, sich ausschließend machenden Standes ist, so sind die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, die für die Subsistenz auf *ihre Thätigkeit*, *ihr eigenes Wissen und Wollen* angewiesen sind, gegen das nicht nur persönlichste und eigenste, sondern auch das substantielle und vernünftige darin, *das Recht*, *fremde* gehalten und unter *Vormundschaft*, selbst in eine Art von Leibeigenschaft gegen solchen Stand, gesetzt. Wenn sie wohl das Recht haben, im Gerichte leiblich, mit den *Füßen*, zugegen zu seyn, (in judicio *stare*) so ist diß wenig, wenn sie nicht *geistig*, mit ihrem eigenen *Wissen* gegenwärtig seyn sollen, und das Recht, das sie erlangen, bleibt ein äußerliches *Schicksal* für sie. ### Section 229 [229] In der Rechtspflege führt sich die bürgerliche Gesellschaft, in der sich die Idee in der Besonderheit verloren und in die Trennung des Innern und Aeußern auseinandergegangen ist, zu deren *Begriffe*, der Einheit des an sich seyenden Allgemeinen mit der subjectiven Besonderheit zurück, jedoch diese im einzelnen Falle und jenes in der Bedeutung des *abstracten* Rechts. Die Verwirklichung dieser Einheit in der Ausdehnung auf den ganzen Umfang der Besonderheit, zunächst als relativer Vereinigung, macht die Bestimmung der *Polizey*, und in beschränkter, aber concreter Totalität, die *Corporation* aus. ### Section 230 [230] C. Die Polizei und Corporation. Im System der Bedürfnisse ist die Subsistenz und das Wohl jedes Einzelnen als eine *Möglichkeit*, deren Wirklichkeit durch seine Willkühr und natürliche Besonderheit, eben so als durch das objective System der Bedürfnisse bedingt ist; durch die Rechtspflege wird die Verletzung des Eigenthums und der Persönlichkeit getilgt. Das *in der Besonderheit wirkliche* Recht enthält aber sowohl, daß die *Zufälligkeiten* gegen den einen und den anderen Zweck *aufgehoben* seyen, und die *ungestörte Sicherheit* der Person und des *Eigenthums* bewirkt, als daß die *Sicherung* der Subsistenz und des Wohls der Einzelnen, — daß das *besondere Wohl als Recht behandelt und verwirklicht* sey. ### Section 231 [231] a. *Die Polizey.* Die sichernde Macht des Allgemeinen bleibt zunächst, insofern für den einen oder anderen Zweck der besondere Wille noch das Princip ist, theils auf den Kreis der *Zufälligkeiten* beschränkt, theils eine *äußere Ordnung*. ### Section 232 [232] Außer den Verbrechen, welche die allgemeine Macht zu verhindern oder zur gerichtlichen Behandlung zu bringen hat, — der Zufälligkeit als Willkühr des Bösen, — hat die erlaubte Willkühr für sich rechtlicher Handlungen und des Privatgebrauchs des Eigenthums, auch äußerliche Beziehungen auf andere Einzelne, so wie auf sonstige öffentliche Veranstaltungen eines gemeinsamen Zwecks. Durch diese allgemeine Seite werden Privathandlungen eine Zufälligkeit, die aus meiner Gewalt tritt, und den andern zum Schaden und Unrecht gereichen kann oder gereicht. ### Section 233 [233] Diß ist zwar nur eine *Möglichkeit* des Schadens, aber daß die Sache nichts schadet, ist als eine Zufälligkeit gleichfalls nicht mehr; diß ist die Seite des *Unrechts*, die in solchen Handlungen liegt, somit der letzte Grund der polizeylichen Strafgerechtigkeit. ### Section 234 [234] Die Beziehungen des äußerlichen Daseyns fallen in die Verstandes-Unendlichkeit; es ist daher keine Grenze *an sich* vorhanden, was schädlich oder nicht schädlich, auch in Rücksicht auf Verbrechen, was verdächtig oder unverdächtig sey, was zu verbieten oder zu beaufsichtigen, oder mit Verboten, Beaufsichtigung und Verdacht, Nachfrage und Rechenschaftgebung verschont zu lassen sey. Es sind die Sitten, der Geist der übrigen Verfassung, der jedesmalige Zustand, die Gefahr des Augenblicks u. s. f., welche die näheren Bestimmungen geben. ### Section 235 [235] In der unbestimmten Vervielfältigung und Verschränkung der täglichen Bedürfnisse, ergeben sich in Rücksicht auf die *Herbeischaffung* und den *Umtausch der Mittel* ihrer Befriedigung, auf deren ungehinderte Möglichkeit sich jeder verläßt, so wie in Rücksicht der darüber so sehr als möglich abzukürzenden Untersuchungen und Verhandlungen, Seiten, die ein gemeinsames Interesse sind, und zugleich für *Alle* das Geschäft *von Einem*, — und Mittel und Veranstaltungen, welche für gemeinschaftlichen Gebrauch seyn können. Diese *allgemeinen Geschäfte* und *gemeinnützigen Veranstaltungen* fodern die Aufsicht und Vorsorge der öffentlichen Macht. ### Section 236 [236] Die verschiedenen Interessen der Producenten und Consumenten können in Collision mit einander kommen, und wenn sich zwar das richtige Verhältniß im *Ganzen* von selbst herstellt, so bedarf die Ausgleichung auch einer über beyden stehenden mit Bewußtseyn vorgenommenen Regulirung. Das Recht zu einer solchen für das Einzelne (z. B. Taxation der Artikel der gemeinsten Lebensbedürfnisse) liegt darin, daß das öffentliche Ausstellen von Waaren, die von ganz allgemeinem, alltäglichen Gebrauche sind, nicht sowohl einem Individuum als solchen, sondern ihm als Allgemeinen, dem Publicum angeboten werden, dessen Recht, nicht betrogen zu werden, und die Untersuchung der Waaren, als ein gemeinsames Geschäft von einer öffentlichen Macht vertreten und besorgt werden kann. — Vornemlich aber macht die Abhängigkeit großer Industriezweige von auswärtigen Umständen und entfernten Combinationen, welche die an jene Sphären angewiesenen und gebundenen Individuen in ihrem Zusammenhang nicht übersehen können, eine allgemeine Vorsorge und Leitung nothwendig. Gegen die Freyheit des Gewerbes und Handels in der bürgerlichen Gesellschaft ist das andere Extrem die Versorgung, so wie die Bestimmung der Arbeit Aller durch öffentliche Veranstaltung, — wie etwa auch die alte Arbeit der Pyramiden und der andern ungeheuren, ägyptischen und asiatischen Werke, welche für öffentliche Zwecke ohne die Vermittlung der Arbeit des Einzelnen durch seine besondere Willkühr und sein besonderes Interesse hervorgebracht wurden. Dieses Interesse ruft jene Freyheit gegen die höhere Regulirung an, bedarf aber, jemehr es blind in den selbstsüchtigen Zweck vertieft, um so mehr einer solchen, um zum Allgemeinen zurückgeführt zu werden, und um die gefährlichen Zuckungen und die Dauer des Zwischenraumes, in welchem sich die Collisionen auf dem Wege bewußtloser Nothwendigkeit ausgleichen sollen, abzukürzen und zu mildern. ### Section 237 [237] Wenn nun die Möglichkeit der Theilnahme an dem allgemeinen Vermögen für die Individuen vorhanden und durch die öffentliche Macht gesichert ist, so bleibt sie, ohnehin daß diese Sicherung unvollständig bleiben muß, noch von der subjectiven Seite den Zufälligkeiten unterworfen und um so mehr, je mehr sie Bedingungen der Geschicklichkeit, Gesundheit, Capital u. s. w. voraussetzt. ### Section 238 [238] Zunächst ist die Familie das substantielle Ganze, dem die Vorsorge für diese besondere Seite des Individuums sowohl in Rücksicht der Mittel und Geschicklichkeiten, um aus dem allgemeinen Vermögen sich erwerben zu können, als auch seiner Subsistenz und Versorgung im Falle eintretender Unfähigkeit, angehört. Die bürgerliche Gesellschaft reißt aber das Individuum aus diesem Bande heraus, entfremdet dessen Glieder einander, und anerkennt sie als selbstständige Personen; sie substituirt ferner statt der äußern unorganischen Natur und des väterlichen Bodens, in welchem der Einzelne seine Subsistenz hatte, den ihrigen, und unterwirft das Bestehen der ganzen Familie selbst, der Abhängigkeit von ihr, der Zufälligkeit. So ist das Individuum Sohn der bürgerlichen Gesellschaft geworden, die eben so sehr Ansprüche an ihn, als er Rechte auf sie hat. ### Section 239 [239] Sie hat in diesem Charakter der *allgemeinen Familie* die Pflicht und das Recht gegen die *Willkühr* und Zufälligkeit der *Eltern*, auf die *Erziehung*, insofern sie sich auf die Fähigkeit, Mitglied der Gesellschaft zu werden, beziehet, vornemlich wenn sie nicht von den Eltern selbst, sondern von andern zu vollenden ist, Aufsicht und Einwirkung zu haben, — imgleichen insofern gemeinsame Veranstaltungen dafür gemacht werden können, diese zu treffen. ### Section 240 [240] Gleicherweise hat sie die Pflicht und das Recht über die, welche durch Verschwendung die Sicherheit ihrer und ihrer Familie Subsistenz vernichten, in Vormundschaft zu nehmen und an ihrer Stelle den Zweck der Gesellschaft und den ihrigen auszuführen. ### Section 241 [241] Aber eben so als die Willkühr, können zufällige, physische und in den äußern Verhältnissen (§. 200.) liegende Umstände, Individuen zur *Armuth* herunter bringen, einem Zustande, der ihnen die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft läßt, und der, indem sie ihnen zugleich die natürlichen Erwerbmittel (§. 217.) entzogen und das weitere Band der Familie als eines Stammes aufhebt, (§. 281.) dagegen sie aller Vortheile der Gesellschaft, Erwerbsfähigkeit von Geschicklichkeiten und Bildung überhaupt, auch der Rechtspflege, Gesundheitssorge, selbst oft des Trostes der Religion, u. s. f. mehr oder weniger verlustig macht. Die allgemeine Macht übernimmt die Stelle der Familie bey den *Armen*, eben so sehr in Rücksicht ihres unmittelbaren Mangels, als der Gesinnung der Arbeitsscheu, Bösartigkeit, und der weitern Laster, die aus solcher Lage und dem Gefühl ihres Unrechts entspringen. ### Section 242 [242] Das Subjective der Armuth und überhaupt der Noth aller Art, der schon in seinem Naturkreise jedes Individuum ausgesetzt ist, erfordert auch eine *subjective* Hülfe eben so in Rücksicht der *besonderen* Umstände als des Gemüths und der *Liebe*. Hier ist der Ort, wo bey aller allgemeinen Veranstaltung, die *Moralität* genug zu thun findet. Weil aber diese Hülfe für sich und in ihren Wirkungen von der Zufälligkeit abhängt, so geht das Streben der Gesellschaft dahin, in der Nothdurft und ihrer Abhilfe das Allgemeine herauszufinden und zu veranstalten, und jene Hülfe entbehrlicher zu machen. Das Zufällige des Almosens, der Stiftungen, wie des Lampenbrennens bey Heiligenbildern u. s. f. wird ergänzt durch öffentliche Armen-Anstalten, Krankenhäuser, Straßenbeleuchtung u. s. w. Der Mildthätigkeit bleibt noch genug für sich zu thun übrig, und es ist eine falsche Ansicht, wenn sie der *Besonderheit* des Gemüths und der *Zufälligkeit* ihrer Gesinnung und Kenntniß diese Abhilfe der Noth allein vorbehalten wissen will, und sich durch die *verpflichtenden* allgemeinen Anordnungen und Gebote verletzt und gekränkt fühlt. Der öffentliche Zustand ist im Gegentheil für um so vollkommener zu achten, je weniger dem Individuum für sich nach seiner besondern Meynung, in Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu thun übrig bleibt. ### Section 243 [243] Wenn die bürgerliche Gesellschaft sich in ungehinderter Wirksamkeit befindet, so ist sie innerhalb ihrer selbst in *fortschreitender Bevölkerung und Industrie* begriffen. — Durch die Verallgemeinerung des Zusammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse, und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeyzubringen, vermehrt sich die *Anhäufung der Reichthümer*, denn aus dieser gedoppelten Allgemeinheit wird der größte Gewinn gezogen, — auf der einen Seite, wie auf der andern Seite die *Vereinzelung und Beschränktheit* der besondern Arbeit und damit die *Abhängigkeit und Noth* der an diese Arbeit gebundenen Classe, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weitern Freyheiten und besonders der geistigen Vortheile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt. ### Section 244 [244] Das Herabsinken einer großen Masse unter das Maaß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft nothwendige regulirt, — und damit zum Verluste des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Thätigkeit und Arbeit zu bestehen, — bringt die Erzeugung des *Pöbels* hervor, die hinwiederum zugleich die größere Leichtigkeit, unverhältnißmäßige Reichthümer in wenige Hände zu concentriren mit sich führt. ### Section 245 [245] Wird der reichern Klasse die directe Last aufgelegt, oder es wären in anderem öffentlichen Eigenthum (reichen Hospitälern, Stiftungen, Klöstern) die directen Mittel vorhanden, die der Armuth zugehende Masse auf dem Stande ihrer ordentlichen Lebensweise zu erhalten, so würde die Subsistenz der Bedürftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu seyn, was gegen das Princip der bürgerlichen Gesellschaft und des Gefühls ihrer Individuen von ihrer Selbstständigkeit und Ehre wäre, oder sie würde durch Arbeit (durch Gelegenheit dazu) vermittelt, so würde die Menge der Productionen vermehrt, in deren Ueberfluß und dem Mangel der verhältnißmäßigen selbst productiven Consumenten, gerade das Uebel bestehet, das auf beyde Weisen sich nur vergrößert. Es kommt hierin zum Vorschein, daß bey dem *Uebermaße des Reichthums*, die bürgerliche Gesellschaft *nicht reich genug* ist, d. h. an dem ihr eigenthümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Uebermaße der Armuth und der Erzeugung des Pöbels zu steuern. Diese Erscheinungen lassen sich im Großen an *Englands* Beyspiel studiren, so wie näher die Erfolge, welche die Armentaxe, unermeßliche Stiftungen und eben so unbegränzte Privatwohlthätigkeit, vor allem aus dabey das Aufheben der Corporationen gehabt haben. Als das directeste Mittel hat sich daselbst (vornemlich in Schottland) gegen Armuth sowohl, als insbesondere gegen die Abwerfung der Scham und Ehre, der subjectiven Basen der Gesellschaft, und gegen die Faulheit und Verschwendung u. s. f. woraus der Pöbel hervorgehet, diß erprobt, die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den öffentlichen Bettel anzuweisen. ### Section 246 [246] Durch diese ihre Dialektik wird die bürgerliche Gesellschaft über sich hinausgetrieben, zunächst *diese bestimmte* Gesellschaft, um außer ihr in andern Völkern, die ihr an den Mitteln, woran sie Ueberfluß hat, oder überhaupt an Kunstfleiß u. s. f. nachstehen, Consumenten und damit die nöthigen Subsistenzmittel zu suchen. ### Section 247 [247] Wie für das Princip des Familienlebens die Erde, fester *Grund und Boden*, Bedingung ist, so ist für die Industrie das nach Außen sie belebende natürliche Element, das *Meer*. In der Sucht des Erwerbs, dadurch, daß sie ihn der Gefahr aussetzt, erhebt sie sich zugleich über ihn und versetzt das Festwerden an der Erdscholle und den begränzten Kreisen des bürgerlichen Lebens, seine Genüsse und Begierden, mit dem Elemente der Flüssigkeit, der Gefahr und des Unterganges. So bringt sie ferner durch diß größte Medium der Verbindung entfernte Länder in die Beziehung des Verkehrs, eines den Vertrag einführenden rechtlichen Verhältnisses, in welchem Verkehr sich zugleich das größte Bildungsmittel, und der Handel seine welthistorische Bedeutung findet. Daß die Flüsse *keine natürliche* Grenzen sind, für welche sie in neuern Zeiten haben sollen geltend gemacht werden, sondern sie und ebenso die Meere vielmehr die Menschen verbinden, daß es ein unrichtiger Gedanke ist, wenn *Horaz* sagt (Carm. I. 3.): — — deus *abscidit* Prudens Oceano dissociabili Terras, — — zeigen nicht nur die Bassins der Flüsse, die von einem Stamme oder Volke bewohnt werden, sondern auch z. B. die sonstigen Verhältnisse Griechenlands, Joniens und Großgriechenlands, — Bretagne's und Brittaniens, Dänemarks und Norwegens, Schwedens, Finnlands, Livlands u. s. f., — vornemlich auch im Gegensatze des geringern Zusammenhangs der Bewohner des Küstenlandes mit denen des innern Landes. — Welches Bildungsmittel aber in dem Zusammenhange mit dem Meere liegt, dafür vergleiche man das Verhältniß der Nationen, in welchen der Kunstfleiß aufgeblüht ist, zum Meere, mit denen, die sich die Schiffahrt untersagt, und wie die Egypter, die Indier, in sich verdumpft und in den fürchterlichsten und schmählichsten Aberglauben versunken sind, und wie alle große, in sich strebende Nationen sich zum Meere drängen. ### Section 248 [248] Dieser erweiterte Zusammenhang bietet auch das Mittel der *Kolonisation*, zu welcher — einer sporadischen oder systematischen — die ausgebildete bürgerliche Gesellschaft getrieben wird, und wodurch sie theils einem Theil ihrer Bevölkerung in einem neuen Boden die Rückkehr zum Familienprincip, theils sich selbst damit einen neuen Bedarf und Feld ihres Arbeitsfleißes verschafft. ### Section 249 [249] Die polizeyliche Vorsorge verwirklicht und erhält zunächst das Allgemeine, welches in der Besonderheit der bürgerlichen Gesellschaft enthalten ist, als *eine äußere Ordnung und Veranstaltung* zum Schutz und Sicherheit der Massen von besondern Zwecken und Interessen, als welche in diesem Allgemeinen ihr Bestehen haben, so wie sie als höhere Leitung Vorsorge für die Interessen (§. 246.), die über diese Gesellschaft hinausführen, trägt. Indem nach der Idee die Besonderheit selbst dieses Allgemeine, das in ihren immanenten Interessen ist, zum Zweck und Gegenstand ihres Willens und ihrer Thätigkeit macht, so *kehrt* das Sittliche als ein immanentes in die bürgerliche Gesellschaft *zurück*; diß macht die Bestimmung der *Corporation* aus. ### Section 250 b. Die Corporation. [250] Der *ackerbauende Stand* hat an der Substantialität seines Familien- und Naturlebens in ihm selbst unmittelbar sein concretes Allgemeines, in welchem er lebt, der *allgemeine Stand* hat in seiner Bestimmung das Allgemeine für sich zum Zwecke seiner Thätigkeit und zu seinem Boden. Die Mitte zwischen beyden, der Stand des Gewerbes, ist auf das *Besondere* wesentlich gerichtet und ihm ist daher vornemlich die Corporation eigenthümlich. ### Section 251 [251] Das Arbeitswesen der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt nach der Natur seiner Besonderheit in verschiedene Zweige. Indem solches an sich Gleiche der Besonderheit als *Gemeinsames* in der *Genossenschaft* zur Existenz kommt, faßt und bethätigt der auf sein Besonderes gerichtete, *selbstsüchtige* Zweck zugleich sich als allgemeinen, und das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, nach seiner *besondern Geschicklichkeit* Mitglied der Corporation, deren allgemeiner Zweck damit ganz *concret* ist und keinen weitern Umfang hat, als der im Gewerbe, dem eigenthümlichen Geschäfte und Interesse, liegt. ### Section 252 [252] Die Corporation hat nach dieser Bestimmung unter der Aufsicht der öffentlichen Macht, das Recht, ihre eigenen innerhalb ihrer eingeschlossenen Interessen zu besorgen, Mitglieder nach der objectiven Eigenschaft ihrer Geschicklichkeit und Rechtschaffenheit, in einer durch den allgemeinen Zusammenhang sich bestimmenden Anzahl anzunehmen und für die ihr Angehörigen die Sorge gegen die besondern Zufälligkeiten, so wie für die Bildung zur Fähigkeit, ihr zugetheilt zu werden, zu tragen — überhaupt für sie als *zweite* Familie einzutreten, welche Stellung für die allgemeine, von den Individuen und ihrer besondern Nothdurft entferntere bürgerliche Gesellschaft unbestimmter bleibt. Der Gewerbsmann ist verschieden vom Tagelöhner, wie von dem der zu einem einzelnen zufälligen Dienst bereit ist. Jener, der *Meister*, oder der es werden will, ist Mitglied der Genossenschaft nicht für einzelnen zufälligen Erwerb, sondern für den *ganzen* Umfang, das Allgemeine seiner besondern Subsistenz. — *Privilegien* als Rechte eines in eine Corporation gefaßten Zweigs der bürgerlichen Gesellschaft, und eigentliche Privilegien nach ihrer Etymologie, unterscheiden sich dadurch von einander, daß die letztern Ausnahmen vom allgemeinen Gesetze nach Zufälligkeit sind, jene aber nur gesetzlich gemachte Bestimmungen, die in der *Natur der Besonderheit* eines wesentlichen Zweigs der Gesellschaft selbst liegen. ### Section 253 [253] In der Corporation *hat* die Familie nicht nur ihren festen Boden als die durch *Befähigung* bedingte *Sicherung* der Subsistenz, ein festes *Vermögen* (§. 170.), sondern beydes ist auch *anerkannt*, so daß das Mitglied einer Corporation seine Tüchtigkeit und sein ordentliches Aus- und Fortkommen, daß es Etwas ist, durch keine weitere *äußere Bezeigungen* darzulegen nöthig hat. So ist auch anerkannt, daß es einem Ganzen, das selbst ein Glied der allgemeinen Gesellschaft ist, angehört und für den uneigennützigern Zweck dieses Ganzen Interesse und Bemühung hat: — es hat so in seinem *Stande seine Ehre*. Die Institution der Corporation entspricht durch ihre Sicherung des Vermögens insofern der Einführung des Ackerbaues und des Privateigenthums in einer andern Sphäre (§. 203. Anm.) — Wenn über Luxus und Verschwendungssucht der Gewerbtreibenden Klassen, womit die Erzeugung des Pöbels (§. 244.) zusammenhängt, Klagen zu erheben sind, so ist bei den andern Ursachen (z. B. das immer mehr mechanisch werdende der Arbeit) — der *sittliche* Grund, wie er im Obigen liegt, nicht zu übersehen. Ohne Mitglied einer berechtigten Corporation zu seyn, (und nur als berechtigt ist ein Gemeinsames eine Corporation) ist der Einzelne ohne *Standesehre*, durch seine Isolirung auf die selbstsüchtige Seite des Gewerbs reducirt, seine Subsistenz und Genuß nichts *Stehendes*. Er wird somit *seine Anerkennung* durch die äußerlichen Darlegungen seines Erfolgs in seinem Gewerbe zu erreichen suchen, — Darlegungen, welche unbegränzt sind, weil seinem Stande gemäß zu leben nicht stattfindet, da der Stand nicht existirt — denn nur das Gemeinsame *existirt* in der bürgerlichen Gesellschaft, was gesetzlich constituirt und anerkannt ist — sich also auch keine ihm angemessene allgemeinere Lebensweise macht. — In der Corporation verliert die Hülfe, welche die Armuth empfängt, ihr Zufälliges, so wie ihr mit Unrecht Demüthigendes, und der Reichthum in seiner Pflicht gegen seine Genossenschaft, den Hochmuth und den Neid, den er, und zwar jenen in seinem Besitzer, diesen in den Andern erregen kann, — die Rechtschaffenheit erhält ihre wahrhafte Anerkennung und Ehre. ### Section 254 [254] In der Corporation liegt nur insofern eine Beschränkung des sogenannten *natürlichen Rechts*, seine Geschicklichkeit auszuüben und damit zu erwerben, was zu erwerben ist, als sie darin zur Vernünftigkeit bestimmt, nemlich von der eigenen Meynung und Zufälligkeit, der eigenen Gefahr wie der Gefahr für andere, befreyt, anerkannt, gesichert und zugleich zur bewußten Thätigkeit für einen gemeinsamen Zweck erhoben wird. ### Section 255 [255] Zur *Familie* macht die *Corporation* die zweyte, die in der bürgerlichen Gesellschaft gegründete *sittliche* Wurzel des Staats aus. Die erstere enthält die Momente der subjectiven Besonderheit und der objectiven Allgemeinheit in *substantieller* Einheit; die zweyte aber diese Momente, die zunächst in der bürgerlichen Gesellschaft zur in sich *reflectirten* Besonderheit des Bedürfnisses und Genusses und zur *abstracten* rechtlichen Allgemeinheit entzweyt sind, auf innerliche Weise vereinigt, so daß in dieser Vereinigung das besondere Wohl als Recht und verwirklicht ist. Heiligkeit der Ehe, und die Ehre in der Corporation sind die zwey Momente, um welche sich die Desorganisation der bürgerlichen Gesellschaft dreht. ### Section 256 [256] Der Zweck der Corporation als beschränkter und endlicher hat seine Wahrheit, — so wie die in der polizeylichen äußerlichen Anordnung vorhandene Trennung und deren relative Identität, — in dem an und für sich *allgemeinen Zwecke* und dessen absoluter Wirklichkeit; die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft geht daher in den *Staat* über. Stadt und Land, jene der Sitz des bürgerlichen Gewerbes, der in sich aufgehenden und vereinzelnden Reflexion, — dieses der Sitz der auf der Natur ruhenden Sittlichkeit, — die im Verhältniß zu anderen rechtlichen Personen ihre Selbsterhaltung vermittelnden Individuen, und die Familie, machen die beyden noch ideellen Momente überhaupt aus, aus denen der Staat als ihr wahrhafter *Grund hervorgehet*. — Diese Entwickelung der unmittelbaren Sittlichkeit durch die Entzweyung der bürgerlichen Gesellschaft hindurch, zum Staate, der als ihren wahrhaften Grund sich zeigt, und nur eine solche Entwickelung ist der *wissenschaftliche Beweis* des Begriffs des Staats. — Weil im Gange des wissenschaftlichen Begriffes der Staat als *Resultat* erscheint, indem er sich als *wahrhafter Grund* ergiebt, so *hebt* jene *Vermittelung* und jener Schein sich eben so sehr zur *Unmittelbarkeit* auf. In der Wirklichkeit ist darum der *Staat* überhaupt vielmehr das Erste, innerhalb dessen sich erst die Familie zur bürgerlichen Gesellschaft ausbildet, und es ist die Idee des Staates selbst, welche sich in diese beyden Momente dirimirt; in der Entwickelung der bürgerlichen Gesellschaft gewinnt die sittliche Substanz ihre *unendliche* Form, welche die beyden Momente in sich enthält: 1) der unendlichen *Unterscheidung* bis zum für-sich-seyenden Insichseyn des Selbstbewußtseyns, und 2) der Form der *Allgemeinheit*, welche in der Bildung ist, der Form des *Gedankens*, wodurch der Geist sich in Gesetzen und Institutionen, seinem gedachten Willen, als *organische* Totalität objectiv und wirklich ist. ### Section 257 Dritter Abschnitt. Der Staat. [257] Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee, — der sittliche Geist, als der *offenbare*, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt und weiß und das was er weiß, und insofern er es weiß, vollführt. An der *Sitte* hat er seine unmittelbare, und an dem *Selbstbewußtseyn* des Einzelnen, dem Wissen und Thätigkeit desselben seine vermittelte Existenz, so wie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Thätigkeit, seine *substantielle Freyheit* hat. Die Penaten sind die inneren, *untern* Götter, der *Volksgeist* (Athene) das sich *wissende* und *wollende* Göttliche; die *Pietät* die Empfindung und in Empfindung sich benehmende Sittlichkeit — die *politische Tugend* das Wollen des an und für sich seyenden gedachten Zweckes. ### Section 258 [258] Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen *Willens*, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besondern *Selbstbewußtseyn* hat, das an und für sich *Vernünftige*. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freyheit zu ihrem höchsten Recht kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren *höchste Pflicht* es ist, Mitglieder des Staats zu seyn. Wenn der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in die Sicherheit und den Schutz des Eigenthums und der persönlichen Freyheit gesetzt wird, so ist das *Interesse* der *Einzelnen als solcher* der letzte Zweck, zu welchem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus eben so, daß es etwas beliebiges ist, Mitglied des Staates zu seyn. — Er hat aber ein ganz anderes Verhältniß zum Individuum; indem er objectiver Geist ist, so hat das Individuum selbst nur Objectivität, Wahrheit und Sittlichkeit, als es ein Glied desselben ist. Die *Vereinigung* als solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Individuen ist ein allgemeines Leben zu führen; ihre weitere besondere Befriedigung, Thätigkeit, Weise des Verhaltens hat dieß Substantielle und Allgemeingültige zu seinem Ausgangspunkte und Resultate. — Die Vernünftigkeit bestehet, abstract betrachtet, überhaupt in der sich durchdringenden Einheit der Allgemeinheit und der Einzelnheit, und hier concret dem Inhalte nach in der Einheit der objectiven Freyheit d. i. des allgemeinen substantiellen Willens und der subjectiven Freyheit als des individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens — und deswegen der Form nach in einem nach gedachten, d. h. *allgemeinen* Gesetzen und Grundsätzen sich bestimmenden Handeln. — Diese Idee ist das an und für sich ewige und nothwendige Seyn des Geistes. — Welches nun aber der *historische* Ursprung des Staates überhaupt, oder vielmehr jedes besonderen Staates, seiner Rechte und Bestimmungen sey oder gewesen sey, ob er zuerst aus patriarchalischen Verhältnissen, aus Furcht oder Zutrauen, aus der Corporation u. s. f. hervorgegangen, und wie sich das, worauf sich solche Rechte gründen, im Bewußtseyn als göttliches, positives Recht, oder Vertrag, Gewohnheit und sofort gefaßt und befestigt habe, geht die Idee des Staates selbst nicht an, sondern ist in Rücksicht auf das wissenschaftliche Erkennen, von dem hier allein die Rede ist, als die Erscheinung eine historische Sache; in Rücksicht auf die Autorität eines wirklichen Staates, insofern sie sich auf Gründe einläßt, sind diese aus den Formen des in ihm gültigen Rechts genommen. — Die philosophische Betrachtung hat es nur mit dem Inwendigen von Allem diesem, dem *gedachten Begriffe* zu thun. In Ansehung des Aufsuchens dieses Begriffes hat *Rousseau* das Verdienst gehabt, ein Prinzip, das nicht nur seiner Form nach, (wie etwa der Socialitätstrieb, die göttliche Autorität) sondern dem Inhalte nach *Gedanke* ist, und zwar das *Denken* selbst ist, nämlich den *Willen* als Prinzip des Staats aufgestellt zu haben. Allein indem er den Willen nur in bestimmter Form des *einzelnen* Willens (wie nachher auch Fichte) und den allgemeinen Willen, nicht als das an und für sich Vernünftige des Willens, sondern nur als das *Gemeinschaftliche*, das aus diesem einzelnen *Willen als bewußtem* hervorgehe, faßte; so wird die Vereinigung der Einzelnen im Staat zu einem *Vertrag*, der somit ihre Willkühr, Meynung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung zur Grundlage hat, und es folgen die weitern bloß verständigen, das an und für sich seyende Göttliche und dessen absolute Autorität und Majestät zerstörenden Consequenzen. Zur Gewalt gediehen, haben diese Abstractionen deswegen wohl einerseits das, seit wir vom Menschengeschlechte wissen, erste ungeheure Schauspiel hervorgebracht, die Verfassung eines großen wirklichen Staates mit Umsturz alles Bestehenden und Gegebenen, nun ganz von Vorne und vom *Gedanken* anzufangen, und ihr bloß das *vermeynte Vernünftige* zur Basis geben zu *wollen*, andererseits, weil es nur ideenlose Abstractionen sind, haben sie den Versuch zur fürchterlichsten und grellsten Begebenheit gemacht. — Gegen das Prinzip des einzelnen Willens ist an den Grundbegriff zu erinnern, daß der objective Wille das an sich in seinem *Begriffe* Vernünftige ist, ob es von Einzelnen erkannt und von ihrem Belieben gewollt werde oder nicht; — daß das Entgegengesetzte, die Subjectivität der Freyheit, das Wissen und Wollen, die in jenem Prinzip *allein* festgehalten ist, nur das *eine*, darum einseitige Moment der *Idee des vernünftigen* Willens enthält, der diß nur dadurch ist, daß er eben so an sich, als daß er für sich ist. — Das andere Gegentheil von dem Gedanken, den Staat in der Erkenntniß als ein für sich vernünftiges zu fassen, ist, die *Aeusserlichkeit* der Erscheinung, der Zufälligkeit der Noth, der Schutzbedürftigkeit, der Stärke, des Reichthums u. s. f. nicht als Momente der historischen Entwickelung, sondern für die *Substanz* des Staates zu nehmen. Es ist hier gleichfalls die Einzelnheit der Individuen, welche das Prinzip des Erkennens ausmacht, jedoch nicht einmal der *Gedanke* dieser Einzelnheit, sondern im Gegentheil die empirischen Einzelnheiten nach ihren zufälligen Eigenschaften, Kraft und Schwäche, Reichthum und Armuth u. s. f. Solcher Einfall, das an und für sich *Unendliche und Vernünftige* im Staat zu übersehen und den Gedanken aus dem Auffassen seiner innern Natur zu *verbannen*, ist wohl nie so unvermischt aufgetreten, als in Herrn v. Hallers Restauration der Staatswissenschaft, — *unvermischt*, denn in allen Versuchen, das Wesen des Staats zu fassen, wenn auch die Prinzipien noch so einseitig oder oberflächlich sind, führt diese Absicht selbst, den Staat zu *begreifen*, Gedanken, allgemeine Bestimmungen mit sich; hier aber ist mit Bewußtseyn auf den vernünftigen Inhalt, der der Staat ist, und auf die Form des Gedankens nicht nur Verzicht gethan, sondern es wird gegen das eine und gegen das Andere mit leidenschaftlicher Hitze gestürmt. Einen Theil der, wie Hr. v. Haller versichert, ausgebreiteten Wirkung seiner Grundsätze, verdankt diese *Restauration* wohl dem Umstande, daß er in der Darstellung *aller Gedanken* sich abzuthun gewußt, und das Ganze so aus Einem Stücke gedankenlos zu halten gewußt hat, denn auf diese Weise fällt die Verwirrung und Störung hinweg, welche den Eindruck einer Darstellung schwächt, in der unter das Zufällige Anmahnung an das Substantielle, unter das bloß Empirische und Aeusserliche eine Erinnerung an das Allgemeine und Vernünftige gemischt, und so in der Sphäre des Dürftigen und Gehaltlosen an das Höhere Unendliche erinnert wird. — *Consequent* ist darum diese Darstellung gleichfalls, denn indem statt des Substantiellen die Sphäre des Zufälligen als das Wesen des Staats genommen wird, so besteht die Consequenz bey solchem Inhalt, eben in der völligen Inconsequenz einer Gedankenlosigkeit, die sich ohne Rückblick fortlaufen läßt und sich in dem Gegentheil dessen, was sie so eben gebilligt, eben so gut zu Hause findet. \*) \*) Das genannte Buch ist um des angegebenen Charakters willen von origineller Art. Der Unmuth des Verf. könnte für sich etwas edles haben, indem derselbe sich an den vorhin erwähnten, von *Rousseau* vornemlich ausgegangenen falschen Theorien und hauptsächlich an deren versuchter Realisirung entzündet hat: Aber der Hr. v. Haller hat sich, um sich zu retten, in ein Gegentheil geworfen, das ein völliger Mangel an Gedanken ist, und bey dem deswegen von Gehalt nicht die Rede seyn kann; — nämlich in den bittersten Haß gegen alle *Gesetze*, *Gesetzgebung*, *alles förmlich und gesetzlich bestimmte Rechte*. Der Haß des Gesetzes, gesetzlich bestimmten *Rechts* ist das Schiboleth, an dem sich der Fanatismus, der Schwachsinn, und die Heucheley der guten Absichten offenbaren und unfehlbar zu erkennen geben, was sie sind, sie mögen sonst Kleider umnehmen welche sie wollen. — Eine Originalität, wie die von Hallersche, ist immer eine merkwürdige Erscheinung und für diejenigen meiner Leser, welche das Buch noch nicht kennen, will ich einiges zur Probe anführen. Nachdem Hr. v. H. (Seite 342 ff. 1. Bd.) seinen Hauptgrundsatz aufgestellt, „daß nämlich wie im *Unbelebten*, das Größere das Kleinere, das Mächtige das Schwache verdrängt, u. s. f. so auch unter den *Thieren*, und dann unter den Menschen dasselbe Gesetz, unter edleren Gestalten (oft wohl auch unter unedlen?) wiederkomme," und „daß diß also die ewige *unabänderliche* Ordnung Gottes sey, daß der *Mächtigere* herrsche, herrschen müsse und immer herrschen werde;" — man sieht schon hieraus und eben so aus dem Folgenden, in welchem Sinne hier die *Macht* gemeynt ist, nicht die Macht des Gerechten und Sittlichen, sondern die zufällige Naturgewalt; — so belegt er diß nun weiterhin, und unter anderen Gründen auch damit (S. 365 f.) daß die Natur es mit bewundernswürdiger Weisheit also geordnet, daß gerade das Gefühl *eigener Ueberlegenheit* unwiderstehlich den Charakter veredelt und die Entwickelung eben derjenigen Tugenden begünstigt, welche für die Untergebenen am nothwendigsten sind. Er fragt mit vieler schulrhetorischen Ausführung, ob es im Reiche der Wissenschaften die Starken oder Schwachen sind, welche Autorität und Zutrauen mehr zu niedrigen eigennützigen Zwecken und zum Verderben der gläubigen Menschen mißbrauchen, ob unter den Rechtsgelehrten die Meister in der Wissenschaft die Legulejen und Rabulisten sind, welche die Hoffnung gläubiger Clienten betriegen, die das Weiße schwarz, das Schwarze weiß machen, die die Gesetze zum Vehikel des Unrechts mißbrauchen, ihre Schutzbedürftigen dem Bettelstab entgegenführen und wie hungrige *Geyer* das unschuldige Lamm zerfleischen," u. s. f. Hier vergißt He. v. H. daß er solche Rhetorik gerade zur Unterstützung des Satzes anführt, daß die *Herrschaft des Mächtigern* ewige Ordnung Gottes sey, die Ordnung, nach welcher der Geyer das unschuldige Lamm zerfleischt, daß also die durch Gesetzes-Kenntniß Mächtigeren ganz Recht daran thun, die gläubigen Schutzbedürftigen als die Schwachen zu plündern. Es wäre aber zuviel gefodert, daß da zwey Gedanken zusammengebracht wären, wo sich nicht einer findet. — Daß Hr. v. Haller ein Feind von *Gesetzbüchern* ist, versteht sich von selbst; die bürgerlichen Gesetze sind nach ihm überhaupt einestheils „unnöthig, indem sie aus dem *natürlichen* Gesetze sich von selbst verstehen," es wäre, seit es Staaten giebt, viele Mühe erspart worden, die auf das Gesetzgeben und die Gesetzbücher verwandt worden, und die noch darauf und auf das Studium des gesetzlichen Rechts verwendet wird, wenn man sich von je bey dem gründlichen Gedanken, daß sich *alles das von selbst verstehe*, beruhigt hätte, — „anderntheils werden die Gesetze eigentlich nicht den Privatpersonen gegeben, sondern als Instructionen für die Unterrichter, um ihnen den Willen des Gerichtsherrn bekannt zu machen. Die *Gerichtsbarkeit* ist ohnehin (1. B. S. 297. 1. Th. S. 254. und allerwärts) nicht eine Pflicht des Staats, sondern eine Wohlthat, nämlich eine Hülfleistung von Mächtigern, und bloß suppletorisch; unter den Mitteln zur Sicherung des Rechts ist sie nicht das vollkommenste, vielmehr *unsicher und ungewiß*, das Mittel, das uns unsere neuern Rechtsgelehrten allein lassen, und uns die *drey anderen* Mittel rauben, gerade diejenigen, die am schnellsten und sichersten zum *Ziel führen*, und die außer jenem dem Menschen die *freundliche* Natur zur Sicherung seiner rechtlichen Freyheit gegeben hat" — und diese *drey* sind (was meynt man wohl?) 1) *eigene Befolgung* und Einschärfung des natürlichen Gesetzes, 2) *Widerstand* gegen Unrecht, 3) *Flucht* wo keine Hülfe mehr zu finden." (Wie unfreundlich sind doch die Rechtsgelehrten in Vergleich der freundlichen Natur!) „Das *natürliche göttliche* Gesetz aber, das (1. B. S. 292.) die allgütige Natur jedem gegeben, ist: *Ehre* in jedem deines Gleichen (nach dem Prinzip des Verfassers müßte es heißen: Ehre der nicht deines Gleichen, sondern der der Mächtigere ist) *beleidige Niemand der dich nicht beleidigt*; fodere nichts, was er dir nicht schuldig ist, (was ist er aber schuldig?) ja noch mehr: Liebe deinen Nächsten und nütze ihm wo du kannst." — Die *Einpflanzung* dieses Gesetzes soll es seyn, was Gesetzgebung und Verfassung überflüssig mache. Es wäre merkwürdig zu sehen, wie Hr. v. H. es sich begreiflich macht, daß dieser Einpflanzung ungeachtet, doch Gesetzgebungen und Verfassungen in die Welt gekommen sind! — In Bd. III. S. 362 f. kommt der Herr Verf. auf die „sogenannten Nationalfreyheiten" — d. i. die Rechts- und Verfassungs-Gesetze der Nationen; jedes gesetzlich bestimmte Recht hieß in diesem großen Sinne *eine Freyheit*; — er sagt von diesen Gesetzen unter andern „daß ihr Inhalt gewöhnlich *sehr unbedeutend* sey, ob man gleich in Büchern auf dergleichen *urkundliche* Freyheiten einen großen Werth setzen möge." Wenn man dann sieht, daß es die Nationalfreyheiten der deutschen Reichsstände, der englischen Nation — die Charta magna, „die aber *wenig gelesen und wegen der veralteten Ausdrücke noch weniger verstanden* wird," die bill of rigths u. s. f. — der hungarischen Nation u. s. f. sind, von welchen der Verfasser spricht, so wundert man sich zu erfahren, daß diese sonst für so wichtig gehaltene Besitzthümer etwas unbedeutendes sind, und daß bey diesen Nationen auf ihre Gesetze, die zu jedem Stück Kleidung, das die Individuen tragen, zu jedem Stück Brod, das sie essen, concurrirt haben und täglich und stündlich in Allem concurriren, bloß in Büchern ein Werth gelegt werde. — Auf das *preußische allgemeine Gesetzbuch*, um noch diß anzuführen, ist Hr. v. H. besonders übel zu sprechen (1. Bd. S. 185 ff.) weil die unphilosophischen Irrthümer (wenigstens noch nicht die Kantische Philosophie, auf welche Hr. v. Haller am erbittertsten ist) dabey ihren *unglaublichen* Einfluß bewiesen haben, unter anderen vornämlich, weil darin vom Staate, Staatsvermögen, dem Zwecke des Staats, vom Oberhaupte des Staats, von *Pflichten* des Oberhaupts, Staatsdienern u. s. f. die Rede sey. Am ärgsten ist dem Hrn. v. H. „das Recht, zur *Bestreitung der Staatsbedürfnisse* das Privatvermögen der Personen, ihr Gewerbe, Producte oder Consumtion mit Abgaben zu belegen; — weil somit der König selbst, da das Staatsvermögen nicht als Privateigenthum des Fürsten, sondern als Staatsvermögen qualificirt wird, so auch die *preußischen Bürger nichts eigenes* mehr haben, weder ihren Leib noch ihr Gut, und alle Unterthanen *gesetzlich Leibeigene* seyen, denn — *sie dürfen sich dem Dienst des Staats nicht entziehen*." Zu aller dieser unglaublichen Crudität könnte man die Rührung am possierlichsten finden, mit der Hr. v. Haller, das unaussprechliche Vergnügen über seine Entdeckungen beschreibt (1. B. Vorrede) — „eine Freude wie nur der Wahrheitsfreund sie fühlen kann, wenn er nach redlichem Forschen die Gewißheit erhält, daß er *gleichsam* (jawohl, gleichsam!) den Ausspruch der *Natur, das Wort Gottes selbst*, getroffen habe" (das Wort Gottes unterscheidet vielmehr seine Offenbahrungen von den Aussprüchen der Natur und des natürlichen Menschen sehr ausdrücklich) — „wie er vor lauter Bewunderung hätte niedersinken mögen, ein Strom von freudigen Thränen seinen Augen entquoll, und die lebendige Religiosität von da in ihm entstanden ist." — Hr. v. H. hätte es aus Religiosität vielmehr als das härteste Strafgericht Gottes beweinen müssen, denn es ist das härteste, was dem Menschen widerfahren kann, — vom Denken und der Vernünftigkeit, von der Verehrung der Gesetze und von der Erkenntniß, wie unendlich wichtig, göttlich es ist, daß die Pflichten des Staats und die Rechte der Bürger, wie die Rechte des Staats und die Pflichten der Bürger *gesetzlich* bestimmt sind, — soweit abgekommen zu seyn, daß sich ihm das Absurde für das *Wort Gottes* unterschiebt. ### Section 259 [259] Die Idee des Staats hat: a) *unmittelbare* Wirklichkeit und ist der individuelle Staat als sich auf sich beziehender Organismus *Verfassung* oder *inneres* Staatsrecht; b) geht sie in das Verhältniß des einzelnen Staates zu andern Staaten über, — *äußeres Staatsrecht*; c) ist sie die allgemeine Idee als *Gattung* und absolute Macht gegen die individuellen Staaten, der Geist, der sich im Prozesse der *Weltgeschichte* seine Wirklichkeit giebt. ### Section 260 [260] A. Das innere Staatsrecht. Der Staat ist die Wirklichkeit der concreten Freyheit; die *concrete Freyheit* aber bestehet darin, daß die persönliche Einzelnheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwickelung und die *Anerkennung* ihres Rechts für sich (im Systeme der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen theils *übergehen*, theils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen *substantiellen* Geist anerkennen und für dasselbe als ihren *Endzweck* thätig sind, so daß weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen gelte und vollbracht werde, noch daß die Individuen bloß für das letztere als Privatpersonen leben, und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewußte Wirksamkeit haben. Das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjectivität sich zum *selbstständigen* Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen, und zugleich es in die *substantielle Einheit* *zurückzuführen* und so in ihm selbst diese zu erhalten. ### Section 261 [261] Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, ist der Staat einerseits eine *äußerliche* Nothwendigkeit und ihre höhere Macht, deren Natur ihre Gesetze, so wie ihre Interessen untergeordnet und davon abhängig sind; aber andererseits ist er ihr *immanenter* Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern *Pflichten* gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben. (§. 155.) Daß den Gedanken der Abhängigkeit insbesondere auch der privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats, und die philosophische Ansicht, den Theil nur in seiner Beziehung auf das Ganze zu betrachten, — vornemlich *Montesquieu* in seinem berühmten Werke: Der Geist der Gesetze, ins Auge gefaßt, und auch ins Einzelne auszuführen versucht hat, ist schon oben §. 3. Anm. bemerkt worden. — Da die *Pflicht* zunächst das Verhalten *gegen* etwas für mich *Substantielles*, an und für sich Allgemeines ist, das Recht dagegen das *Daseyn* überhaupt dieses Substantiellen ist, damit die Seite seiner *Besonderheit und meiner besondern* Freyheit ist, so erscheint beydes auf den formellen Stufen an verschiedene Seiten oder Personen vertheilt. Der Staat, als Sittliches, als Durchdringung des Substantiellen und des Besonderen, enthält, daß meine Verbindlichkeit gegen das Substantielle zugleich das Daseyn meiner besonderen Freyheit d. i. in ihm Pflicht und Recht in *einer und derselben Beziehung vereinigt* sind. Weil aber ferner zugleich im Staate die unterschiedenen Momente zu ihrer *eigenthümlichen* Gestaltung und Realität kommen, hiemit der Unterschied von Recht und Pflicht wieder eintritt, so sind sie, indem sie *an sich*, d. i. formell identisch sind, zugleich *ihrem Inhalte nach verschieden*. Im Privatrechtlichen und Moralischen fehlt die *wirkliche* Nothwendigkeit der Beziehung, und damit ist nur die *abstracte* Gleichheit des Inhalts vorhanden; was in diesen abstracten Sphären dem Einen Recht ist, soll auch dem Andern Recht, und was dem Einen Pflicht ist, soll auch dem Andern Pflicht seyn. Jene absolute Identität der Pflicht und des Rechts findet nur als gleiche Identität des *Inhalts* Statt, in der Bestimmung, daß dieser Inhalt selbst der ganz allgemeine, nämlich das Eine Prinzip der Pflicht und des Rechts, die persönliche Freyheit des Menschen ist. Sklaven haben deswegen keine Pflichten, weil sie keine Rechte haben; und umgekehrt — (von religiösen Pflichten ist hier nicht die Rede). — Aber in der concreten, sich in sich entwickelnden Idee unterscheiden sich ihre Momente und ihre Bestimmtheit wird zugleich ein verschiedener Inhalt; in der Familie hat der Sohn nicht Rechte *desselben Inhalts* als er Pflichten gegen den Vater, und der Bürger nicht Rechte *desselben Inhalts* als er Pflichten gegen Fürst und Regierung hat. — Jener Begriff von Vereinigung von Pflicht und Recht ist eine der wichtigsten Bestimmungen und enthält die innere Stärke der Staaten. — Die abstracte Seite der Pflicht bleibt dabey stehen, das besondere Interesse als ein unwesentliches, selbst unwürdiges Moment zu übersehen und zu verbannen. Die concrete Betrachtung, die Idee, zeigt das Moment der Besonderheit eben so wesentlich und damit seine Befriedigung als schlechthin nothwendig; das Individuum muß in seiner Pflichterfüllung auf irgend eine Weise zugleich sein eigenes Interesse, seine Befriedigung oder Rechnung finden, und ihm aus seinem Verhältniß im Staat ein Recht erwachsen, wodurch die allgemeine Sache seine *eigene besondere* Sache wird. Das besondere Interesse soll wahrhaft nicht bey Seite gesetzt oder gar unterdrückt sondern mit dem Allgemeinen in Uebereinstimmung gesetzt werden, wodurch es selbst und das Allgemeine erhalten wird. Das Individuum, nach seinen Pflichten Unterthan, findet als Bürger in ihrer Erfüllung den Schutz seiner Person und Eigenthums, die Berücksichtigung seines besonderen Wohls, und die Befriedigung seines substantiellen Wesens, das Bewußtseyn und das Selbstgefühl, Mitglied dieses Ganzen zu seyn, und in dieser Vollbringung der Pflichten als Leistungen und Geschäfte für den Staat hat dieser seine Erhaltung und sein Bestehen. Nach der abstracten Seite wäre das Interesse des Allgemeinen nur, daß seine Geschäfte, die Leistungen, die es erfodert, als Pflichten vollbracht werden. ### Section 262 [262] Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwey ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit scheidet, um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu seyn, theilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die *Menge* zu, so daß diese Zutheilung am Einzelnen durch die Umstände, die Willkühr und eigene Wahl seiner Bestimmung *vermittelt* erscheint (§. 185. und Anm. daf.) ### Section 263 [263] In diesen Sphären, in denen seine Momente, die Einzelnheit und Besonderheit, ihre unmittelbare und reflectirte Realität haben, ist der Geist als ihre in sie *scheinende* objective Allgemeinheit, als die Macht des Vernünftigen in der Nothwendigkeit, (§. 184.) nämlich als die im Vorherigen betrachteten *Institutionen*. ### Section 264 [264] Die Individuen der Menge, da sie selbst geistige Naturen und damit das gedoppelte Moment, nämlich das Extrem der *für sich* wissenden und wollenden *Einzelnheit* und das Extrem der das Substantielle wissenden und wollenden *Allgemeinheit* in sich enthalten, und daher zu dem Rechte dieser beyden Seiten nur gelangen, insofern sie sowohl als Privat- wie als substantielle Personen wirklich sind; — erreichen in jenen Sphären theils unmittelbar das Erstere, theils das Andere so, daß sie in den Institutionen, als dem an sich seyenden *Allgemeinen* ihrer besondern Interessen ihr wesentliches Selbstbewußtseyn haben, theils daß sie ihnen ein auf einen allgemeinen Zweck gerichtetes Geschäft und Thätigkeit in der Corporation gewähren. ### Section 265 [265] Diese Institutionen machen die *Verfassung*, d. i. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit, im *Besonderen* aus, und sind darum die feste Basis des Staats, so wie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen für denselben, und die Grundsäulen der öffentlichen Freyheit, da in ihnen die besondere Freyheit realisirt und vernünftig, damit in ihnen selbst *an sich* die Vereinigung der Freyheit und Nothwendigkeit vorhanden ist. ### Section 266 [266] Aber der Geist ist nicht nur als diese Nothwendigkeit und als ein Reich der Erscheinung, sondern als die *Idealität* derselben, und als ihr Inneres sich objectiv und wirklich; so ist diese substantielle Allgemeinheit *sich selbst* Gegenstand und Zweck, und jene Nothwendigkeit hierdurch sich eben so sehr in *Gestalt* der Freyheit. ### Section 267 [267] Die *Nothwendigkeit* in der Idealität ist die Entwickelung der Idee innerhalb ihrer selbst; sie ist als *subjective* Substantialität die politische Gesinnung, als *objective* in Unterscheidung von jener der *Organismus* des Staats, der eigentlich *politische* Staat und seine *Verfassung*. ### Section 268 [268] Die politische *Gesinnung*, der Patriotismus überhaupt, als die in *Wahrheit* stehende Gewißheit (bloß subjective Gewißheit gehet nicht aus der Wahrheit hervor, und ist nur Meynung) und das zur Gewohnheit gewordene Wollen ist nur Resultat der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchem die Vernünftigkeit *wirklich* vorhanden ist, so wie sie durch das ihnen gemäße Handeln ihre Bethätigung erhält. — Diese Gesinnung ist überhaupt das *Zutrauen* (das zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann,) — das Bewußtseyn, daß mein substantielles und besonderes Interesse, im Interesse und Zwecke eines Andern (hier des Staates) als im Verhältniß zu mir als Einzelnen bewahrt und enthalten ist, — womit eben dieser unmittelbar kein Anderer für mich ist und Ich in diesem Bewußtseyn frey bin. Unter Patriotismus wird häufig nur die Aufgelegtheit zu *außerordentlichen* Aufopferungen und Handlungen verstanden. Wesentlich aber ist er die Gesinnung, welche in dem gewöhnlichen Zustande und Lebensverhältnisse das Gemeinwesen für die substantielle Grundlage und Zweck zu wissen gewohnt ist. Dieses bey dem gewöhnlichen Lebensgange sich in allen Verhältnissen bewährende Bewußtseyn ist es dann, aus dem sich auch die Aufgelegtheit zu außergewöhnlicher Anstrengung begründet. Wie aber die Menschen häufig lieber großmüthig als rechtlich sind, so überreden sie sich leicht, jenen außerordentlichen Patriotismus zu besitzen, um sich diese wahrhafte Gesinnung zu ersparen, oder ihren Mangel zu entschuldigen. — Wenn ferner die *Gesinnung* als das angesehen wird, das für sich den Anfang machen, und aus subjectiven Vorstellungen und Gedanken hervorgehen könne, so wird sie mit der Meynung verwechselt, da sie bey dieser Ansicht ihres wahrhaften Grundes, der objectiven Realität, entbehrt. ### Section 269 [269] Ihren besonders bestimmten *Inhalt* nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser *Organismus* ist die Entwickelung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objectiven Wirklichkeit. Diese unterschiedenen Seiten sind so die *verschiedenen Gewalten*, und deren Geschäfte und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend und zwar indem sie durch die *Natur des Begriffes* bestimmt sind, auf *nothwendige* Weise hervorbringt, und indem es eben so seiner Production vorausgesetzt ist, sich erhält; — dieser Organismus ist die *politische Verfassung*. ### Section 270 [270] Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist seine 1) *abstracte Wirklichkeit* oder Substantialität; aber sie ist 2) seine *Nothwendigkeit*, als sie sich in die *Begriffs-Unterschiede* seiner Wirksamkeit dirimirt, welche durch jene Substantialität eben so wirkliche *feste* Bestimmungen, Gewalten, sind; 3) eben diese Substantialität ist aber der als durch die *Form der Bildung hindurch gegangene* sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner *Allgemeinheit*, als *Gedachtes*; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen, und nach Gesetzen, die es nicht nur *an sich*, sondern für's Bewußtseyn sind; und eben so, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntniß derselben. Es ist hier der Ort, das *Verhältniß des Staats zur Religion* zu berühren, da in neuern Zeiten so oft wiederholt worden ist, daß die Religion die Grundlage des Staates sey, und da diese Behauptung auch mit der Prätension gemacht wird, als ob mit ihr die Wissenschaft des Staats erschöpft sey, — und keine Behauptung mehr geeignet ist, so viele Verwirrung hervorzubringen, ja die Verwirrung selbst zur Verfassung des Staats, zur Form, welche die Erkenntniß haben solle, zu erheben. — Es kann zunächst verdächtig scheinen, daß die Religion vornemlich auch für die Zeiten öffentlichen Elends, der Zerrüttung und Unterdrückung empfohlen und gesucht, und an sie für Trost gegen das *Unrecht* und für Hoffnung zum Ersatz des *Verlustes* gewiesen wird. Wenn es dann ferner als eine Anweisung der Religion angesehen wird, gegen die weltlichen Interessen, den Gang und die Geschäfte der Wirklichkeit gleichgültig zu seyn, der Staat aber der Geist ist, *der in der Welt steht*: so scheint die Hinweisung auf die Religion entweder nicht geeignet, das Interesse und Geschäft des Staats zum wesentlichen ernstlichen Zweck zu erheben, oder scheint andererseits im Staatsregiment Alles für Sache gleichgültiger Willkühr auszugeben, es sey, daß nur die Sprache geführt werde, als ob im Staate die Zwecke der Leidenschaften, unrechtlicher Gewalt u. s. f. das Herrschende wären, oder daß solches Hinweisen auf die Religion weiter für sich allein gelten, und das Bestimmen und Handhaben des Rechten in Anspruch nehmen will. Wie es für Hohn angesehen würde, wenn alle Empfindung gegen die Tyranney damit abgewiesen würde, daß der Unterdrückte seinen Trost in der Religion finde: so ist eben so nicht zu vergessen, daß die Religion eine Form annehmen kann, welche die härteste Knechtschaft unter den Fesseln des Aberglaubens und die Degradation des Menschen unter das Thier (wie bey den Aegyptiern und Indiern, welche Thiere als ihre höhere Wesen verehren) zur Folge hat. Diese Erscheinung kann wenigstens darauf aufmerksam machen, daß nicht von der Religion ganz überhaupt zu sprechen sey, und gegen sie, wie sie in gewissen Gestalten ist, vielmehr eine rettende Macht gefodert ist, die sich der Rechte der Vernunft und des Selbstbewußtseyns annehme. — Die wesentliche Bestimmung aber über das Verhältniß von Religion und Staat ergibt sich nur, indem an ihren Begriff erinnert wird. Die Religion hat die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt, und damit fällt auch das Höchste der Gesinnung in sie. Als Anschauung, Gefühl, vorstellende Erkenntniß, die sich mit Gott, als der uneingeschränkten Grundlage und Ursache, an der Alles hängt, beschäftigt, enthält sie die Foderung, daß alles auch in dieser Beziehung gefaßt werde, und in ihr seine Bestätigung, Rechtfertigung, Vergewisserung erlange. Staat und Gesetze, wie die Pflichten, erhalten in diesem Verhältniß für das Bewußtseyn die höchste Bewährung und die höchste Verbindlichkeit; denn selbst Staat, Gesetze und Pflichten sind in ihrer Wirklichkeit ein Bestimmtes, das in eine höhere Sphäre als in seine Grundlage übergeht. (Encyklop. der philos. Wissensch. §. 453.) Deswegen enthält die Religion auch den Ort, der in aller Veränderung und in dem Verlust wirklicher Zwecke, Interessen und Besitzthümer, das Bewußtseyn des Unwandelbaren und der höchsten Freyheit und Befriedigung gewährt. Wenn nun die Religion so die *Grundlage* ausmacht, welche das Sittliche überhaupt und näher die Natur des Staats als den göttlichen Willen enthält, so ist es zugleich nur *Grundlage*, was sie ist, und hier ist es, worin beyde auseinander gehen. Der Staat ist göttlicher Wille, als gegenwärtiger, sich zur wirklichen Gestalt und *Organisation einer Welt entfaltender* Geist. — Diejenigen, die bey der Form der Religion gegen den Staat stehen bleiben wollen, verhalten sich wie die, welche in der Erkenntniß das Rechte zu haben meynen, wenn sie nur immer beym *Wesen* bleiben und von diesem Abstractum nicht zum Daseyn fortgehen, oder wie die (s. oben §. 140. Anm.) welche nur das *abstracte* Gute wollen, und der Willkühr das, was gut ist, zu bestimmen vorbehalten. Die Religion ist das Verhältniß zum Absoluten *in Form des Gefühls, der Vorstellung, des Glaubens*, und in ihrem Alles enthaltenden Centrum ist Alles nur als ein Accidentelles, auch Verschwindendes. Wird an dieser Form auch in Beziehung auf den Staat so festgehalten, daß sie auch für ihn das wesentlich Bestimmende und Gültige sey, so ist er, als der zu bestehenden Unterschieden, Gesetzen und Einrichtungen entwickelte Organismus, dem Schwanken, der Unsicherheit und Zerrüttung Preis gegeben. Das Objective und Allgemeine, die Gesetze, anstatt als bestehend und gültig bestimmt zu seyn, erhalten die Bestimmung eines Negativen gegen jene alles Bestimmte einhüllende und eben damit zum Subjectiven werdende Form, und für das Betragen der Menschen ergibt sich die Folge: dem Gerechten ist kein Gesetz gegeben, seyd fromm, so könnt ihr sonst treiben, was ihr wollt, — ihr könnt der eigenen Willkühr und Leidenschaft euch überlassen und die Anderen, die Unrecht dadurch erleiden, an den Trost und die Hoffnung der Religion verweisen, oder noch schlimmer, sie als irreligiös verwerfen und verdammen. Insofern aber diß negative Verhalten nicht bloß eine innere Gesinnung und Ansicht bleibt, sondern sich an die Wirklichkeit wendet und in ihr sich geltend macht, entsteht der religiöse *Fanatismus*, der, wie der politische, alle Staatseinrichtung und gesetzliche Ordnung als beengende der innern, der Unendlichkeit des Gemüths unangemessene Schranken, und somit Privateigenthum, Ehe, die Verhältnisse und Arbeiten der bürgerlichen Gesellschaft u. s. f. als der Liebe und der Freyheit des Gefühls unwürdig verbannt. Da für wirkliches Daseyn und Handeln jedoch entschieden werden muß, so tritt dasselbe ein, wie bey der sich als das Absolute wissenden Subjectivität des Willens überhaupt (§. 140.) daß aus der subjectiven Vorstellung, d. i. dem *Meynen* und dem *Belieben der Willkühr* entschieden wird. — Das Wahre aber gegen dieses in die Subjectivität des Fühlens und Vorstellens sich einhüllende Wahre ist der ungeheure Ueberschritt des Innern in das Aeußere, der Einbildung der Vernunft in die Realität, woran die ganze Weltgeschichte gearbeitet, und durch welche Arbeit die gebildete Menschheit die Wirklichkeit und das Bewußtseyn des vernünftigen Daseyns, der Staatseinrichtungen und der Gesetze gewonnen hat. Von denen, die den *Herrn* suchen, und in ihrer ungebildeten Meynung alles *unmittelbar* zu haben sich versichern, statt sich die Arbeit aufzulegen, ihre Subjectivität zur Erkenntniß der Wahrheit und zum Wissen des objectiven Rechts und der Pflicht zu erheben, kann nur Zertrümmerung aller sittlichen Verhältnisse, Albernheit und Abscheulichkeit ausgehen, — nothwendige Consequenzen der auf ihrer Form ausschließend bestehenden und sich so gegen die Wirklichkeit und die in Form des Allgemeinen, der Gesetze, vorhandene Wahrheit wendenden Gesinnung der Religion. Doch ist nicht nothwendig, daß diese Gesinnung so zur Verwirklichung fortgehe, sie kann mit ihrem negativen Standpunkt allerdings auch als ein Inneres bleiben, sich den Einrichtungen und Gesetzen fügen und es bey der Ergebung und dem Seufzen oder dem Verachten und Wünschen bewenden lassen. Es ist nicht die Kraft, sondern die Schwäche, welche in unsern Zeiten die Religiosität zu einer *polemischen* Art von Frömmigkeit gemacht hat, sie hänge nun mit einem wahren Bedürfniß, oder auch bloß mit nicht befriedigter Eitelkeit zusammen. Statt sein Meynen mit der Arbeit des Studiums zu bezwingen und sein Wollen der Zucht zu unterwerfen und es dadurch zum freyen Gehorsam zu erheben, ist es das wohlfeilste, auf die Erkenntniß objectiver Wahrheit Verzicht zu thun, ein Gefühl der Gedrücktheit und damit den Eigendünkel zu bewahren, und an der Gottseeligkeit bereits alle Erforderniß zu haben, um die Natur der Gesetze und der Staatseinrichtungen zu durchschauen, über sie abzusprechen und wie sie beschaffen seyn sollten und müßten anzugeben, und zwar, weil solches aus einem frommen Herzen komme, auf eine unfehlbare und unantastbare Weise; denn dadurch, daß Absichten und Behauptungen die Religion zur Grundlage machen, könne man ihnen weder nach ihrer Seichtigkeit, noch nach ihrer Unrechtlichkeit etwas anhaben. Die Religion hat, wie die Erkenntniß und Wissenschaft, eine eigenthümliche von der des Staates verschiedene Form zu ihrem Prinzip; sie treten daher in den Staat ein, theils im Verhältniß von *Mitteln* der Bildung und Gesinnung, theils, insofern sie wesentlich *Selbstzwecke* sind, nach der Seite, daß sie äusserliches Daseyn haben. In beyden Rücksichten verhalten sich die Principien des Staates *anwendend* auf sie; in einer vollständig concreten Abhandlung vom Staate müssen jene Sphären, so wie die Kunst, die bloß natürlichen Verhältnisse, u. s. f. gleichfalls in der Beziehung und Stellung, die sie im Staate haben, betrachtet werden; aber hier in dieser Abhandlung, wo es das Prinzip des Staats ist, das in seiner *eigenthümlichen* Sphäre nach seiner Idee durchgeführt wird, kann von ihren Prinzipien und der Anwendung des Rechts des Staats auf sie nur beyläufig gesprochen werden. Insofern aber die Religion, wenn sie wahrhafter Art ist, ohne solche negative und polemische Richtung gegen den Staat ist, ihn vielmehr anerkennt und bestätigt, so hat sie ferner für sich ihren *Zustand* und ihre *Aeußerung*. Das Geschäft ihres Cultus besteht in Handlungen und Lehre; sie bedarf dazu *Besitzthümer* und *Eigenthums*, so wie dem *Dienste* der Gemeinde gewidmeter *Individuen*. Es entsteht damit ein Verhältniß von Staat und Kirchengemeinde. Die Bestimmung dieses Verhältnisses ist einfach. Es ist in der Natur der Sache, daß der Staat eine Pflicht erfüllt, der Gemeine für ihren religiösen Zweck allen Vorschub zu thun und Schutz zu gewähren, ja, indem die Religion das ihn für das Tiefste der Gesinnung integrirende Moment ist, von allen seinen Angehörigen zu fordern, daß sie sich zu einer Kirchen-Gemeinde halten, — übrigens zu irgend einer, denn auf den Inhalt, insofern er sich auf das Innere der Vorstellung bezieht, kann sich der Staat nicht einlassen. Der in seiner Organisation ausgebildete und darum starke Staat kann sich hierin desto liberaler verhalten, Einzelnheiten, die ihn berührten, ganz übersehen, und selbst Gemeinden (wobey es freylich auf die Anzahl ankommt) in sich aushalten, welche selbst die directen Pflichten gegen ihn religiös nicht anerkennen, indem er nämlich die Mitglieder derselben der bürgerlichen Gesellschaft unter deren Gesetzen überläßt und mit passiver, etwa durch Verwandlung und Tausch vermittelter, Erfüllung der direkten Pflichten gegen ihn zufrieden ist. — Insofern aber die kirchliche Gemeinde *Eigenthum* besitzt, sonstige *Handlungen* des Cultus ausübt, und Individuen dafür im Dienste hat, tritt sie aus dem Innern in das Weltliche und damit in das Gebiet des Staats herüber und stellt sich dadurch *unmittelbar* unter seine Gesetze. Der Eid, das Sittliche überhaupt, wie das Verhältniß der Ehe führen zwar die innere Durchdringung und die Erhebung der *Gesinnung* mit sich, welche durch die Religion ihre tiefste Vergewisserung erhält; indem die sittlichen Verhältnisse wesentlich Verhältnisse der *wirklichen Vernünftigkeit* sind, so sind es die Rechte dieser, welche darin zuerst zu behaupten sind, und zu welchen die kirchliche Vergewisserung als die nur innere, abstractere Seite hinzutritt. — In Ansehung weiterer Aeußerungen, die von der kirchlichen Vereinigung ausgehen, so ist bey der *Lehre* das Innere gegen das Aeußere das überwiegendere als bey den *Handlungen* des Cultus und andern damit zusammenhängenden Benehmungen, wo die *rechtliche* Seite wenigstens sogleich für sich als Sache des Staats erscheint; (wohl haben sich Kirchen auch die Exemtion ihrer Diener und ihres Eigenthums von der Macht und Gerichtsbarkeit des Staates, sogar die Gerichtsbarkeit über weltliche Personen in Gegenständen, bey denen wie Ehescheidungssachen, Eidesangelegenheiten u. s. f. die Religion concurrirt, genommen). — Die *polizeyliche* Seite in Rücksicht solcher Handlungen ist freylich unbestimmter, aber diß liegt in der Natur dieser Seite eben so auch gegen andere ganz bürgerliche Handlungen (s. oben §. 234.). Insofern die religiöse Gemeinschaftlichkeit von Individuen sich zu einer Gemeinde, einer Corporation erhebt, steht sie überhaupt unter der oberpolizeylichen Oberaufsicht des Staats. — Die *Lehre* selbst aber hat ihr Gebiet in dem Gewissen, stehet in dem Rechte der subjectiven Freyheit des Selbstbewußtseyns, — der Sphäre der Innerlichkeit, die als solche nicht das Gebiet des Staates ausmacht. Jedoch hat auch der Staat eine Lehre, da seine Einrichtungen und das ihm Geltende überhaupt über das Rechtliche, Verfassung u. s. f. wesentlich in der Form des Gedankens als Gesetz ist, und indem er kein Mechanismus, sondern das vernünftige Leben der selbstbewußten Freyheit, das System der sittlichen Welt ist, so ist die *Gesinnung*, sodann das Bewußtseyn derselben in *Grundsätzen* ein wesentliches Moment im wirklichen Staate. Hinwiederum ist die Lehre der Kirche nicht bloß ein Inneres des Gewissens, sondern als Lehre vielmehr *Aeusserung*, und Aeußerung zugleich über einen Inhalt, der mit den sittlichen Grundsätzen und Staats-Gesetzen aufs innigste zusammenhängt oder sie unmittelbar selbst betrifft. Staat und Kirche treffen also hier direct *zusammen* oder *gegen einander*. Die Verschiedenheit beyder Gebiete kann von der Kirche zu dem schroffen Gegensatz getrieben werden, daß sie als den absoluten Inhalt der Religion in sich enthaltend, das *Geistige* überhaupt und damit auch das sittliche Element als ihren Theil betrachtet, den Staat aber als ein mechanisches Gerüste für die ungeistigen äußerlichen Zwecke, sich als das Reich Gottes oder wenigstens als den Weg und Vorplatz dazu, den Staat aber als das Reich der Welt, d. i. des Vergänglichen und Endlichen, sich damit als den Selbstzweck, den Staat aber nur als bloßes *Mittel* begreift. Mit dieser Prätension verbindet sich dann in Ansehung des *Lehrens* die Foderung, daß der Staat die Kirche darin nicht nur mit vollkommener Freyheit gewähren lasse, sondern unbedingten Respect vor ihrem Lehren, wie es auch beschaffen seyn möge, denn diese Bestimmung komme nur ihr zu, als Lehren habe. Wie die Kirche zu dieser Prätension aus dem ausgedehnten Grunde, daß das geistige Element überhaupt ihr Eigenthum sey, kommt, die *Wissenschaft* und Erkenntniß überhaupt aber gleichfalls in diesem Gebiete steht, für sich wie eine Kirche sich zur Totalität von eigenthümlichem Prinzipe ausbildet, welche sich auch als an die Stelle der Kirche selbst noch mit größerer Berechtigung tretend betrachten kann, so wird dann für die Wissenschaft dieselbe Unabhängigkeit vom Staate, der nur als ein Mittel für sie als einen Selbstzweck zu sorgen habe, verlangt. — Es ist für dieses Verhältniß übrigens gleichgültig, ob die dem Dienste der Gemeinde sich widmenden Individuen und Vorsteher es etwa zu einer vom Staate ausgeschiedenen Existenz getrieben haben, so daß nur die übrigen Mitglieder dem Staate unterworfen sind, oder sonst im Staate stehen und ihre kirchliche Bestimmung nur eine Seite ihres Standes sey, welche sie gegen den Staat getrennt halten. Zunächst ist zu bemerken, daß ein solches Verhältniß mit der Vorstellung vom Staat zusammen hängt, nach welcher er seine Bestimmung nur hat im Schutz und Sicherheit des Lebens, Eigenthums und der Willkühr eines Jeden, insofern sie das Leben und Eigenthum und die Willkühr der andern nicht verletzt, und der Staat so nur als eine Veranstaltung der Noth betrachtet wird. Das Element des höheren Geistigen, des an und für sich Wahren, ist auf diese Weise als subjective Religiosität oder als theoretische Wissenschaft jenseits des Staates gestellt, der als der *Laye* an und für sich, nur zu respectiren habe, und das eigentliche Sittliche fällt so bey ihm ganz aus. Daß es nun geschichtlich Zeiten und Zustände von Barbarey gegeben, wo Alles höhere Geistige in der Kirche seinen Sitz hatte, und der Staat nur ein weltliches Regiment der Gewaltthätigkeit, der Willkühr und Leidenschaft, und jener abstracte Gegensatz das Hauptprinzip der Wirklichkeit war, (s. §. 358.) gehört in die Geschichte. Aber es ist ein zu blindes und seichtes Verfahren, diese Stellung als die wahrhaft der Idee gemäße anzugeben. Die Entwickelung dieser Idee hat vielmehr diß als die Wahrheit erwiesen, daß der Geist als frey und vernünftig, an sich sittlich ist, und die wahrhafte Idee die *wirkliche* Vernünftigkeit, und diese es ist, welche als Staat existirt. Es ergab sich ferner aus dieser Idee eben so sehr, daß die sittliche *Wahrheit* in derselben für das *denkende* Bewußtseyn, als in die Form der *Allgemeinheit* verarbeiteter *Inhalt*, als Gesetz, ist, — der Staat überhaupt seine Zwecke weiß, sie mit bestimmtem Bewußtseyn und nach Grundsätzen erkennt und bethätigt. Wie oben bemerkt ist, hat nun die Religion das Wahre zu ihrem allgemeinen Gegenstande, jedoch als einen *gegebenen* Inhalt, der in seinen Grund-Bestimmungen nicht durch Denken und Begriffe erkannt ist; eben so ist das Verhältniß des Individuums zu diesem Gegenstande eine auf Autorität gegründete Verpflichtung, und das *Zeugniß* des *eigenen* Geistes und Herzens, als worin das Moment der Freyheit enthalten ist, ist *Glaube* und *Empfindung*. Es ist die philosophische Einsicht, welche erkennt, daß Kirche und Staat nicht im Gegensatze des *Inhalts* der Wahrheit und Vernünftigkeit, aber im Unterschied der Form stehen. Wenn daher die Kirche in das *Lehren* übergeht (es gibt und gab auch Kirchen, die nur einen Cultus haben; andere, worin er die Hauptsache und das Lehren und das gebildetere Bewußtseyn nur Nebensache ist) und ihr Lehren *objective* Grundsätze, die Gedanken des Sittlichen und Vernünftigen betrifft, so geht sie in dieser Aeußerung unmittelbar in das Gebiet des Staats herüber. Gegen ihren *Glauben* und ihre Autorität über das Sittliche, Recht, Gesetze, Institutionen, gegen ihre *subjective Ueberzeugung* ist der Staat vielmehr das *Wissende*; in seinem Prinzip bleibt wesentlich der Inhalt nicht in der Form des Gefühls und Glaubens stehen, sondern gehört dem bestimmten Gedanken an. Wie der an und für sich seyende Inhalt, in der Gestalt der Religion als besonderer Inhalt, als die der Kirche als religiöser Gemeinschaft eigenthümlichen Lehren, erscheint, so bleiben sie außer dem Bereiche des Staats (im Protestantismus gibt es auch keine Geistlichkeit, welche ausschließender Depositär der kirchlichen Lehre wäre, weil es in ihm keine *Layen* gibt); indem sich die sittlichen Grundsätze und die Staats-Ordnung überhaupt in das Gebiet der Religion herüber ziehen, und nicht nur in Beziehung darauf setzen lassen, sondern auch gesetzt werden sollen, so gibt diese Beziehung einer Seits dem Staate selbst die religiöse Beglaubigung; andererseits bleibt ihm das Recht und die Form der selbstbewußten, objectiven Vernünftigkeit, das Recht, sie geltend zu machen und gegen Behauptungen, die aus der *subjectiven* Gestalt der Wahrheit entspringen, mit welcher *Versicherung* und *Autorität* sie sich auch umgebe, zu behaupten. Weil das Prinzip seiner Form als Allgemeines, wesentlich der Gedanke ist, so ist es auch geschehen, daß von seiner Seite die *Freyheit* des *Denkens* und der *Wissenschaft* ausgegangen ist, (und eine Kirche hat vielmehr den *Jordanus Bruno* verbrannt, den Galilei wegen der *Darstellung* des *copernikanischen* Sonnensystems auf den Knieen Abbitte thun lassen u. s. f.) Auf seiner Seite hat darum auch die *Wissenschaft* ihre Stelle; denn sie hat dasselbe Element der Form, als der Staat, sie hat den Zweck des *Erkennens*, und zwar der gedachten *objectiven* Wahrheit und Vernünftigkeit. Das denkende Erkennen kann zwar auch aus der Wissenschaft in das Meynen, und in das Raisonniren aus Gründen herunterfallen, sich auf sittliche Gegenstände und die Staats-Organisation wendend in Widerspruch gegen deren Grundsätze sich setzen, und diß etwa auch mit denselben Prätensionen, als die Kirche für ihr Eigenthümliches macht, auf diß *Meynen* als auf Vernunft und das Recht des subjectiven Selbstbewußtseyns, in seiner Meynung und Ueberzeugung frey zu seyn. Das Prinzip dieser Subjectivität des Wissens ist oben (§. 140. Anm.) betrachtet worden; hieher gehört nur die Bemerkung, daß nach einer Seite der Staat gegen das *Meynen*, eben insofern es nur Meynung, ein subjectiver Inhalt ist und darum, es spreitze sich noch so hoch auf, keine wahre Kraft und Gewalt in sich hat, eben so, wie die Maler, die sich auf ihrer Palette an die drey Grundfarben halten, gegen die *Schulweisheit* von den sieben Grundfarben, eine unendliche Gleichgültigkeit ausüben kann. Nach der andern Seite aber hat der Staat, gegen diß *Meynen* schlechter Grundsätze, indem es sich zu einem allgemeinen und die Wirklichkeit anfressenden Daseyn macht, ohnehin insofern der Formalismus der unbedingten Subjectivität, der den wissenschaftlichen Ausgangspunkt zu seinem Grunde nehmen und die Lehrveranstaltungen des Staates selbst zu der Prätension einer Kirche gegen ihn erheben und kehren wollte, die objective Wahrheit und die Grundsätze des sittlichen Lebens in Schutz zu nehmen, so wie er im Ganzen gegen die, eine unbeschränkte und unbedingte *Autorität* ansprechende, Kirche umgekehrt, das formelle Recht des Selbstbewußtseyns an die eigne Einsicht, Ueberzeugung und überhaupt Denken dessen, was als objective Wahrheit gelten soll, geltend zu machen hat. Von Quäkern, Wiedertäufern u. s. f. kann man sagen, daß sie nur active Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft sind, und als Privatpersonen nur im Privatverkehr mit anderen stehen, und selbst in diesem Verhältnisse hat man ihnen den Eid erlassen; die directen Pflichten gegen den Staat erfüllen sie auf eine passive Weise und von einer der wichtigsten Pflichten, ihn gegen Feinde zu vertheidigen, die sie direct verleugnen, wird etwa zugegeben, sie durch Tausch gegen andere Leistung zu erfüllen. Gegen solche Secten ist es im eigentlichen Sinne der Fall, daß der Staat *Toleranz* ausübt; denn da sie die Pflichten gegen ihn nicht anerkennen, können sie auf das Recht, Mitglieder desselben zu seyn, nicht Anspruch machen. Als einst im nordamerikanischen Congreß die Abschaffung der Sklaverey der Neger mit größerm Nachdruck betrieben wurde, machte ein Deputirter aus den südlichen Provinzen die treffende Erwiederung: „gebt uns die Neger zu, wir geben euch die Quäker zu.“ — Nur durch seine sonstige Stärke kann der Staat solche Anomalien übersehen und dulden, und sich dabey vornämlich auf die Macht der Sitten und der innern Vernünftigkeit seiner Institutionen verlassen, daß diese, indem er seine Rechte hierin nicht strenge geltend macht, die Unterscheidung vermindern und überwinden werde. So formelles Recht man etwa gegen die *Juden* in Ansehung der Verleihung selbst von bürgerlichen Rechten gehabt hätte, indem sie sich nicht bloß als eine besondere Religions-Parthey, sondern als einem fremden Volke angehörig ansehen sollten, so sehr hat das aus diesen und andern Gesichtspunkten erhobene Geschrey übersehen, daß sie zu allererst *Menschen* sind und daß diß nicht nur eine flache, abstracte Qualität ist (§. 209. Anm.), sondern daß darin liegt, daß durch die zugestandenen bürgerlichen Rechte vielmehr das *Selbstgefühl*, als *rechtliche* Personen in der bürgerlichen Gesellschaft zu gelten, und aus dieser unendlichen von Allem andern freyen Wurzel die verlangte Ausgleichung der Denkungsart und Gesinnung zu Stande kommt. Die den Juden vorgeworfene Trennung hätte sich vielmehr erhalten und wäre dem ausschließenden Staate mit Recht zur Schuld und Vorwurf geworden; denn er hätte damit sein Prinzip, die objective Institution und deren Macht verkannt (vergl. §. 268. Anm. am Ende). Die Behauptung dieser Ausschließung, indem sie aufs Höchste Recht zu haben vermeynte, hat sich auch in der Erfahrung am thörigtsten, die Handlungsart der Regierungen hingegen als das Weise und Würdige erwiesen. — *Laplace Darstellung des Weltsystems*, Vtes Buch. 4tes Kap. „Da Galilei die Entdeckungen, (zu denen ihm das Teleskop verhalf, die Lichtgestalten der Venus u. s. f.) bekannt machte, zeigte er zugleich, daß sie die Bewegungen der Erde unwidersprechlich bewiesen. Aber die Vorstellung dieser Bewegung wurde durch eine Versammlung der Cardinäle für ketzerisch erklärt, Galilei, ihr berühmtester Vertheidiger, vor das Inquisitionsgericht gefodert, und genöthiget, sie zu widerrufen, um einem harten Gefängniß zu entgehen. Bey dem Manne von Geist ist die Leidenschaft für die Wahrheit eine der stärksten Leidenschaften. — *Galilei*, durch seine eigenen Beobachtungen von der Bewegung der Erde überzeugt, dachte lange Zeit auf ein neues Werk, worin er alle Beweise dafür zu entwickeln sich vorgenommen hatte. Aber um sich zugleich der Verfolgung zu entziehen, deren Opfer er hätte werden müssen, wählte er die Auskunft, sie in der Form von Dialogen zwischen drey Personen darzustellen; man sieht wohl, daß der Vortheil auf der Seite des Vertheidigers des copernicanischen Systems war; da aber Galilei nicht zwischen ihnen entschied, und den Einwürfen der Anhänger des Ptolemäus so viel Gewicht gab, als nur möglich war, so durfte er wohl erwarten, im Genusse der Ruhe, die sein hohes Alter und seine Arbeiten verdienten, nicht gestört zu werden. Er wurde in seinem siebzigsten Jahre aufs neue vor das Inquisitions-Tribunal gefodert; man schloß ihn in ein Gefängniß ein, wo man eine zweyte Widerrufung seiner Meynungen von ihm foderte, unter Androhung der für die wieder abgefallenen Ketzer bestimmten Strafe. Man ließ ihn folgende Abschwörungsformel unterschreiben: „Ich *Galilei*, der ich in meinem siebzigsten Jahre mich persönlich vor dem Gerichte eingefunden, auf den Knieen liegend, und die Augen auf die heiligen Evangelien, die ich mit meinen Händen berühre, gerichtet, schwöre ab, verfluche und verwünsche mit redlichem Herzen und wahrem Glauben die Ungereimtheit, Falschheit und Ketzerey der Lehre von der Bewegung der Erde u. s. f.“ Welch ein Anblick war das, einen ehrwürdigen Greis, berühmt durch ein langes, der Erforschung der Natur einzig gewidmetes Leben, gegen das Zeugniß seines eigenen Gewissens die Wahrheit, die er mit Ueberzeugungskraft erwiesen hatte, auf den Knieen abschwören zu sehen. Ein Urtheil der Inquisition verdammte ihn zu immerwährender Gefangenschaft. Ein Jahr hernach wurde er, auf die Verwendung des Großherzogs von Florenz, in Freyheit gesetzt. — Er starb 1642. Seinen Verlust betrauerte Europa, das durch seine Arbeiten erleuchtet, und über das von einem verhaßten Tribunale gegen einen so großen Mann gefällte Urtheil aufgebracht war.“ Die *Einheit des Staats und der Kirche*, eine auch in neuen Zeiten viel besprochene und als höchstes Ideal aufgestellte Bestimmung, kann noch erwähnt werden. Wenn die wesentliche Einheit derselben ist die der Wahrheit der Grundsätze und Gesinnung, so ist eben so wesentlich, daß mit dieser Einheit der *Unterschied*, den sie in der Form ihres Bewußtseyns haben, zur *besondern Existenz* gekommen sey. Im orientalischen Despotismus ist jene so oft gewünschte Einheit der Kirche und des Staats, — aber damit ist der Staat nicht vorhanden, — nicht die selbstbewußte, des Geistes allein würdige Gestaltung in Recht, freyer Sittlichkeit und organischer Entwicklung. — Damit ferner der Staat als die *sich wissende*, sittliche Wirklichkeit des Geistes zum Daseyn komme, ist seine Unterscheidung von der Form der Autorität und des Glaubens nothwendig; diese Unterscheidung tritt aber nur hervor, insofern die kirchliche Seite in sich selbst zur Trennung kommt; nur so, über den *besondern* Kirchen, hat der Staat die *Allgemeinheit* des Gedankens, das Prinzip seiner Form, gewonnen und bringt sie zur *Existenz*; um diß zu erkennen, muß man wissen, nicht nur was die Allgemeinheit an sich, sondern was ihre *Existenz* ist. Es ist daher so weit gefehlt, daß für den Staat die kirchliche Trennung ein Unglück wäre oder gewesen wäre, daß er nur *durch* sie hat werden können, was seine Bestimmung ist, die selbstbewußte Vernünftigkeit und Sittlichkeit. Eben so ist es das Glücklichste, was der Kirche für ihre eigene und was dem Gedanken für seine Freyheit und Vernünftigkeit hat wiederfahren können. ### Section 271 [271] Die politische Verfassung ist *fürs erste*: die Organisation des Staates und der Prozeß seines organischen Lebens in *Beziehung auf sich selbst*, in welcher er seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum *Bestehen* entfaltet. *Zweytens* ist er als eine Individualität ausschließendes Eins, welches sich damit zu *Andern* verhält, seine Unterscheidung also nach *Außen* kehrt und nach dieser Bestimmung seine bestehenden Unterschiede innerhalb seiner selbst in ihrer *Idealität* setzt. ### Section 272 [272] Innere Verfassung für sich. Die Verfassung ist vernünftig, insofern der Staat seine Wirksamkeit *nach der Natur des Begriffs* in sich *unterscheidet* und bestimmt, und zwar so, daß *jede* dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, daß sie die andern Momente in sich wirksam hat und enthält, und daß sie, weil sie den Unterschied des Begriffs ausdrücken, schlechthin in seiner Idealität bleiben und nur *Ein individuelles* Ganzes ausmachen. Es ist über Verfassung, wie über die Vernunft selbst, in neuern Zeiten unendlich viel Geschwätze, und zwar in Deutschland das schaalste durch diejenigen in die Welt gekommen, welche sich überredeten, es am besten und selbst mit Ausschluß aller Andern und am ersten der Regierungen zu verstehen, was Verfassung sey, und die unabweisliche Berechtigung darin zu haben meynten, daß die Religion und die Frömmigkeit die Grundlage aller dieser ihrer Seichtigkeiten seyn sollte. Es ist kein Wunder, wenn dieses Geschwätze die Folge gehabt hat, daß vernünftigen Männern die Worte Vernunft, Aufklärung, Recht u. s. f. wie Verfassung und Freyheit ekelhaft geworden sind, und man sich schämen möchte, noch über politische Verfassung auch mitzusprechen. Wenigstens aber mag man von diesem Ueberdrusse die Wirkung hoffen, daß die Ueberzeugung allgemeiner werde, daß eine philosophische Erkenntniß solcher Gegenstände nicht aus dem Räsonnement, aus Zwecken, Gründen und Nützlichkeiten, noch viel weniger aus dem Gemüth, der Liebe und der Begeisterung, sondern allein aus dem Begriffe hervorgehen könne, und daß diejenigen, welche das Göttliche für unbegreiflich und die Erkenntniß des Wahren für ein nichtiges Unternehmen halten, sich enthalten müssen, mitzusprechen. Was sie aus ihrem Gemüthe und ihrer Begeisterung an unverdautem Gerede oder an Erbaulichkeit hervorbringen, beydes kann wenigstens nicht die Prätension auf philosophische Beachtung machen. Von den cursirenden Vorstellungen ist in Beziehung auf den §. 269. die von der *nothwendigen Theilung der Gewalten* des Staats zu erwähnen, — einer höchst wichtigen Bestimmung, welche mit Recht, wenn sie nämlich in ihrem wahren Sinne genommen worden wäre, als die Garantie der öffentlichen Freyheit betrachtet werden könnte, — einer Vorstellung, von welcher aber gerade die, welche aus Begeisterung und Liebe zu sprechen meynen, nichts wissen und nichts wissen wollen; — denn in ihr ist es eben, wo das Moment der *vernünftigen Bestimmtheit* liegt. Das Prinzip der Theilung der Gewalten enthält nämlich das wesentliche Moment des *Unterschiedes*, der *realen* Vernünftigkeit; aber wie es der abstracte Verstand faßt, liegt darin theils die falsche Bestimmung der *absoluten Selbstständigkeit* der Gewalten gegeneinander, theils die Einseitigkeit, ihr Verhältniß zu einander als ein Negatives, als gegenseitige *Beschränkung* aufzufassen. In dieser Ansicht wird es eine Feindseligkeit, eine Angst vor jeder, was jede gegen die Andere als gegen ein Uebel hervorbringt, mit der Bestimmung sich ihr entgegenzusetzen und durch diese Gegengewichte ein allgemeines Gleichgewicht, aber nicht eine lebendige Einheit zu bewirken. Nur die *Selbstbestimmung* des Begriffs in sich, nicht irgend andere Zwecke und Nützlichkeiten, ist es, welche den absoluten Ursprung der unterschiedenen Gewalten enthält, und um derentwillen allein die Staatsorganisation als das in sich Vernünftige und das Abbild der ewigen Vernunft ist. — Wie der *Begriff*, und dann in concreter Weise die Idee sich an ihnen selbst bestimmen und damit ihre Momente abstract der Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit setzen, ist aus der Logik, — freylich nicht der sonst gäng und gäben — zu erkennen.) Ueberhaupt das Negative zum Ausgangspunkt zu nehmen, und das Wollen des Bösen und das Mißtrauen dagegen zum Ersten zu machen, und von dieser Voraussetzung aus nun pfiffigerweise Dämme auszuklügeln, die als eine Wirksamkeit nur gegenseitiger Dämme bedürfen, charakterisirt dem Gedanken nach den *negativen Verstand* und der Gesinnung nach die Ansicht des Pöbels. (S. oben §. 244.) — Mit der *Selbstständigkeit* der Gewalten, z. B. der, wie sie genannt worden sind, *executiven* und der *gesetzgebenden* Gewalt, ist, wie man diß auch im Großen gesehen hat, die Zertrümmerung des Staats unmittelbar gesetzt, oder, insofern der Staat sich wesentlich erhält, der Kampf, daß die eine Gewalt die andere unter sich bringt, dadurch zunächst die Einheit, wie sie sonst beschaffen sey, bewirkt und so allein das Wesentliche, das Bestehen des Staats rettet. ### Section 273 [273] Der politische Staat dirimirt sich somit in die substantiellen Unterschiede, a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, die *gesetzgebende* Gewalt, b) der Subsumtion der *besondern* Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine; — die *Regierungswalt*, c) der Subjectivität als der letzten Willensentscheidung, die *fürstliche* Gewalt, — in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit zusammengefaßt sind, die also die Spitze und der Anfang des Ganzen — der *constitutionellen* Monarchie, ist. Die Ausbildung des Staats zur constitutionellen Monarchie ist das Werk der neuern Welt, in welcher die substantielle Idee die unendliche Form gewonnen hat. Die *Geschichte* dieser Vertiefung des Geistes der Welt in sich, oder was dasselbe ist, diese freye Ausbildung, in der die Idee ihre Momente — und nur ihre Momente sind es — als Totalitäten aus sich entläßt, und sie eben damit in der idealen Einheit des Begriffs enthält, als worin die reelle Vernünftigkeit besteht, — die *Geschichte* dieser wahrhaften Gestaltung des sittlichen Lebens ist die Sache der allgemeinen Weltgeschichte. Die alte Eintheilung der Verfassungen in *Monarchie*, *Aristokratie* und *Demokratie*, hat die noch ungetrennte substantielle Einheit zu ihrer Grundlage, welche zu ihrer *innern Unterscheidung* (einer entwickelten Organisation in sich) und damit zur *Tiefe* und *concreten Vernünftigkeit* noch nicht gekommen ist. Für jenen Standpunkt der alten Welt ist daher diese Eintheilung die wahre und richtige; denn der Unterschied als an jener noch substantiellen nicht zur absoluten Entfaltung in sich gediehenen Einheit ist wesentlich ein *äußerlicher* und erscheint zunächst als Unterschied der *Anzahl* (Encyklop. der Phil. §. 82.) derjenigen, in welchen jene substantielle Einheit immanent seyn soll. Diese Formen, welche auf solche Weise verschiedenen Ganzen angehören, sind in der constitutionellen Monarchie zu Momenten herabgesetzt; der Monarch ist *Einer*; mit der Regierungs-Gewalt treten *Einige* und mit der gesetzgebenden Gewalt tritt die *Vielheit* überhaupt ein. Aber solche bloß quantitative Unterschiede sind, wie gesagt, nur oberflächlich und geben nicht den Begriff der Sache an. Es ist gleichfalls nicht passend, wenn in neuerer Zeit soviel vom demokratischen, aristokratischen Elemente in der *Monarchie* gesprochen worden ist; denn diese dabey gemeynten Bestimmungen, eben insofern sie in der *Monarchie* Statt finden, sind nicht mehr Demokratisches und Aristokratisches. — Es gibt Vorstellungen von Verfassungen, wo nur das *Abstractum* von Staat oben hin gestellt ist, welches regiere und befehle, und es unentschieden gelassen und als gleichgültig angesehen wird, ob an der Spitze dieses Staates, *Einer* oder *Mehrere* oder *Alle* stehen. — „Alle diese Formen, sagt so *Fichte* in s. Naturrecht, 1. Th. S. 196 sind, wenn nur ein *Ephorat*, (ein von ihm erfundenes, seyn sollendes Gegengewicht gegen die oberste Gewalt) vorhanden, rechtsgemäß und können allgemeines Recht im Staate hervorbringen und erhalten.“ — Eine solche Ansicht (wie auch jene Erfindung eines Ephorats) stammt aus der vorhin bemerkten Seichtigkeit des Begriffes vom Staate. Bey einem ganz einfachen Zustande der Gesellschaft haben diese Unterschiede freylich wenig oder keine Bedeutung, wie denn *Moses* in seiner Gesetzgebung für den Fall, daß das Volk einen König verlange, weiter keine Abänderung der Institutionen, sondern nur für den König das Gebot hinzufügt, daß seine Cavallerie, seine Frauen und sein Gold und Silber nicht zahlreich seyn solle (5. B. Mose 17, 16 ff.). — Man kann übrigens in einem Sinne allerdings sagen, daß auch für die Idee jene drey Formen (die *monarchische* mit eingeschlossen in der beschränkten Bedeutung nämlich, in der sie *neben* die *aristokratische* und *demokratische* gestellt wird) gleichgültig sind, aber in dem entgegengesetzten Sinne, weil sie insgesammt der Idee in ihrer vernünftigen Entwickelung (§. 272.) nicht gemäß sind und diese in keiner derselben ihr Recht und Wirklichkeit erlangen könnte. Deßwegen ist es auch zur ganz müssigen Frage geworden, welche die vorzüglichste unter ihnen wäre; — von solchen Formen kann nur historischer Weise die Rede seyn. — Sonst aber muß man auch in diesem Stücke, wie in so vielen anderen, den tiefen Blick *Montesquieu's* in seiner berühmt gewordenen Angabe der Principien dieser Regierungsformen anerkennen, aber diese Angabe, um ihre Richtigkeit anzuerkennen, nicht mißverstehen. Bekanntlich gab er als Prinzip der *Demokratie* die Tugend an; denn in der That beruht solche Verfassung auf der *Gesinnung*, als der nur substantiellen Form, in welcher die Vernünftigkeit des an und für sich seyenden Willens in ihr noch existirt. Wenn Montesquieu aber hinzufügt, daß *England* im siebzehnten Jahrhundert das schöne Schauspiel gegeben habe, die Anstrengungen, eine Demokratie zu errichten, als unmächtig zu zeigen, da die Tugend in den Führern gemangelt habe, — und wenn er ferner hinzusetzt, daß wenn die Tugend in der Republik verschwindet, der Ehrgeiz sich derer, deren Gemüth desselben fähig ist, und die Habsucht sich Aller bemächtigt, und der Staat alsdann, eine allgemeine Beute, seine Stärke nur in der Macht einiger Individuen und in der Ausgelassenheit Aller habe, — so ist darüber zu bemerken, daß bey einem ausgebildeteren Zustande der Gesellschaft und bey der Entwickelung und dem Freywerden der Mächte der *Besonderheit*, die Tugend der Häupter des Staats unzureichend und eine andere Form des vernünftigen Gesetzes, als nur die der Gesinnung erforderlich wird, damit das Ganze die Kraft, sich zusammenzuhalten und den Kräften der entwickelten Besonderheit ihr positives wie ihr negatives Recht angedeihen zu lassen, besitze. Gleicherweise ist das Mißverständniß zu entfernen, als ob damit, daß in der demokratischen Republik die Gesinnung der Tugend die substantielle Form ist, in der Monarchie diese Gesinnung für entbehrlich oder gar für abwesend erklärt, und vollends als ob Tugend und die in einer *gegliederten* Organisation *gesetzlich* bestimmte Wirksamkeit einander gegengesetzt und unverträglich wäre. — Daß in der Aristokratie die *Mäßigung* das Prinzip sey, bringt die hier beginnende Abscheidung der öffentlichen Macht und des Privat-Interesses mit sich, welche zugleich sich so unmittelbar berühren, daß diese Verfassung in sich auf dem Sprunge steht, unmittelbar zum härtesten Zustande der Tyranney oder Anarchie (man sehe die römische Geschichte) zu werden und sich zu vernichten. — Daß Montesquieu die *Ehre* als das Prinzip der *Monarchie* erkennt, daraus ergiebt sich für sich schon, daß er nicht die patriarchalische oder antike überhaupt, noch die zu objectiver Verfassung gebildete, sondern die *Feudal-Monarchie* und zwar insofern die Verhältnisse ihres innern Staatsrechts zu rechtlichem Privat-Eigenthume und Privilegien von Individuen und Corporationen befestigt sind, verstehet. Indem in dieser Verfassung das Staatsleben auf privilegirter Persönlichkeit beruhet, in deren Belieben ein großer Theil dessen gelegt ist, was für das Bestehen des Staats gethan werden muß, so ist das objective dieser Leistungen nicht auf *Pflichten*, sondern auf *Vorstellung* und *Meynung* gestellt, somit statt der Pflicht nur die *Ehre* das, was den Staat zusammenhält. Eine andere Frage bietet sich leicht dar: *wer die Verfassung machen soll*? Diese Frage scheint deutlich, zeigt sich aber bey näherer Betrachtung sogleich sinnlos. Denn sie setzt voraus, daß keine Verfassung vorhanden, somit ein bloßer atomistischer *Haufen* von Individuen beysammen sey. Wie ein *Haufen*, ob durch sich oder andere, durch Güte, Gedanken oder Gewalt, zu einer Verfassung kommen würde, müßte ihm überlassen bleiben, denn mit einem Haufen hat es der Begriff nicht zu thun. — Setzt aber jene Frage schon eine vorhandene Verfassung voraus, so bedeutet das *Machen* nur eine Veränderung, und die Voraussetzung einer Verfassung enthält es unmittelbar selbst, daß die Veränderung nur auf verfassungsmäßigem Wege geschehen könne. — Ueberhaupt aber ist es schlechthin wesentlich, daß die Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen, *nicht als ein gemachtes* angesehen werde; denn sie ist vielmehr das schlechthin an und für sich seyende, das darum als das Göttliche und Beharrende, und als über der Sphäre dessen, was gemacht wird, zu betrachten ist. ### Section 274 [274] Da der Geist nur als das wirklich ist, als was er sich weiß, und der Staat, als Geist eines Volkes, zugleich das alle seine *Verhältnisse durchdringende* Gesetz, die Sitte und das Bewußtseyn seiner Individuen ist, so hängt die Verfassung eines bestimmten Volkes überhaupt von der Weise und Bildung des Selbstbewußtseyns desselben ab; in diesem liegt seine subjective Freyheit, und damit die Wirklichkeit der Verfassung. Einem Volke eine, wenn auch ihrem Inhalte nach mehr oder weniger vernünftige Verfassung *a priori* geben zu wollen, — dieser Einfall übersähe gerade das Moment, durch welches sie mehr als ein Gedankending wäre. Jedes Volk hat deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist, und für dasselbe gehört. ### Section 275 [275] A. Die fürstliche Gewalt. Die fürstliche Gewalt enthält selbst die drey Momente der Totalität in sich (§. 272.) die *Allgemeinheit* der Verfassung und der Gesetze, die Berathung als Beziehung des *Besondern* auf das Allgemeine, und das Moment der letzten *Entscheidung*, als der *Selbstbestimmung*, in welche Alles übrige zurückgeht, und wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt. Dieses absolute Selbstbestimmen macht das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher aus, welches zuerst zu entwickeln ist. ### Section 276 [276] 1) Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit als *Idealität* seiner Momente, in welcher α) die besonderen Gewalten und Geschäfte desselben eben so aufgelöst als erhalten, und nur so erhalten sind, als sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weit gehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind. ### Section 277 [277] β) Die besonderen Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind als die wesentlichen Momente desselben *ihm eigen*, und an die *Individuen*, durch welche sie gehandhabt und bethätigt werden, nicht nach deren unmittelbaren Persönlichkeit, sondern nur nach ihren allgemeinen und objectiven Qualitäten geknüpft und daher mit der besonderen Persönlichkeit als solcher, äußerlicher und zufälligerweise verbunden. Die Staatsgeschäfte und Gewalten können daher nicht *Privat-Eigenthum* seyn. ### Section 278 [278] Diese beyden Bestimmungen, daß die besonderen Geschäfte und Gewalten des Staats, weder für sich, noch in dem besonderen Willen von Individuen selbstständig und fest sind, sondern in der Einheit des Staats als ihrem einfachen Selbst ihre letzte Wurzel haben, macht die *Souverainetät des Staats* aus. Diß ist die Souverainetät *nach Innen*, sie hat noch eine andere Seite die *nach Außen* s. unten. — In der ehemaligen *Feudal-Monarchie* war der Staat wohl nach Außen, aber nach Innen war nicht etwa nur der Monarch nicht, sondern der Staat nicht souverain. Theils waren (vergl. §. 273. Anm.) die besonderen Geschäfte und Gewalten des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft in unabhängigen Corporationen und Gemeinden verfaßt, das Ganze daher mehr ein Aggregat als ein Organismus, theils waren sie Privat-Eigenthum von Individuen, und damit was von denselben in Rücksicht auf das Ganze gethan werden sollte, in deren Meynung und Belieben gestellt. — Der *Idealismus*, der die Souverainetät ausmacht, ist dieselbe Bestimmung, nach welcher im animalischen Organismus die sogenannten *Theile* desselben nicht Theile, sondern Glieder, organische Momente sind, und deren Isoliren und Für-sich-bestehen die Krankheit ist, (s. Encyklop. der phil. Wissensch. §. 293.) dasselbe Prinzip, das im abstracten Begriffe des Willens (s. folg. §. Anm.) als die sich auf sich beziehende Negativität und damit *zur Einzelnheit sich bestimmende* Allgemeinheit vorkam (§. 7.), in welcher alle Besonderheit und Bestimmtheit eine aufgehobene ist, der absolute sich selbst bestimmende Grund; um sie zu fassen, muß man überhaupt den Begriff dessen, was die Substanz und die wahrhafte Subjectivität des Begriffes ist, inne haben. — Weil die Souverainetät die Idealität aller besonderen Berechtigung ist, so liegt der Mißverstand nahe, der auch sehr gewöhnlich ist, sie für bloße Macht und leere Willkühr und Souverainetät für gleichbedeutend mit Despotismus zu nehmen. Aber der Despotismus bezeichnet überhaupt den Zustand der Gesetzlosigkeit, wo der besondere Wille als solcher, es sey nun eines Monarchen oder eines Volks (Ochlokratie), als Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes gilt, da hingegen die Souverainetät gerade im gesetzlichen, konstitutionellen Zustande das Moment der Idealität der besondern Sphären und Geschäfte ausmacht, daß nämlich eine solche Sphäre nicht ein unabhängiges, in ihren Zwecken und Wirkungsweisen selbstständiges und sich nur in sich vertiefendes, sondern in diesen Zwecken und Wirkungsweisen *vom Zwecke des Ganzen* (den man im Allgemeinen mit einem unbestimmteren Ausdrucke das *Wohl des Staats* genannt hat) bestimmt und abhängig sey. Diese Idealität kommt auf die gedoppelte Weise zur Erscheinung. — Im *friedlichen* Zustande gehen die besonderen Sphären und Geschäfte den Gang der Befriedigung ihrer besonderen Geschäfte und Zwecke fort, und es ist theils nur die Weise der bewußtlosen *Nothwendigkeit* der Sache, nach welcher ihre Selbstsucht in den Beytrag zur gegenseitigen Erhaltung und zur Erhaltung des Ganzen umschlägt (s. §. 183.), theils aber ist es die *directe Einwirkung* von oben, wodurch sie sowohl zu dem Zwecke des Ganzen fortdauernd zurückgeführt und darnach beschränkt, (s. Regierungsgewalt §. 289.) als angehalten werden, zu dieser Erhaltung directe Leistungen zu machen; — im Zustande der *Noth* aber, es sey innerer oder äußerlicher, ist es die Souverainetät, in deren einfachen Begriff der dort in seinen Besonderheiten bestehende Organismus zusammengeht, und welcher die Rettung des Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten anvertraut ist, wo denn jener Idealismus zu seiner eigenthümlichen Wirklichkeit kommt. (s. unten §. 321.) ### Section 279 [279] 2) Die Souverainetät, zunächst nur der *allgemeine* Gedanke dieser Idealität, existirt nur als die ihrer selbst gewisse *Subjectivität* und als die abstracte, insofern grundlose *Selbstbestimmung* des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist diß das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin *Einer* ist. Die Subjectivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als *Subject*, die Persönlichkeit nur als *Person*, und in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung, hat jedes der drey Momente des Begriffes seine *für sich wirkliche* ausgesonderte Gestaltung. Diß absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern *Ein* Individuum, der *Monarch*. Die immanente Entwickelung einer Wissenschaft, die *Ableitung ihres ganzen Inhalts* aus dem einfachen Begriffe, (— sonst verdient eine Wissenschaft wenigstens nicht den Namen einer philosophischen Wissenschaft) zeigt das Eigenthümliche, daß der eine und derselbe Begriff, hier der Wille, der Anfangs, weil es der Anfang ist, abstract ist, sich erhält, aber seine Bestimmungen und zwar eben so nur durch sich selbst verdichtet und auf diese Weise einen concreten Inhalt gewinnt. So ist es das Grundmoment der zuerst im unmittelbaren Rechte abstracten Persönlichkeit, welches sich durch seine verschiedenen Formen von Subjectivität fortgebildet hat, und hier im absoluten Rechte, dem Staate, der vollkommen concreten Objectivität des Willens, die *Persönlichkeit des Staats* ist, seine Gewißheit *seiner selbst* — dieses letzte, was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüber schwanken läßt, abbricht, und sie durch das: *Ich will*, beschließt, und alle Handlung und Wirklichkeit anfängt. — Die Persönlichkeit, und die Subjectivität überhaupt hat aber ferner, als unendliches sich auf sich beziehendes, schlechthin nur *Wahrheit* und zwar seine nächste unmittelbare Wahrheit als *Person*, für sich seyendes Subject, und das für sich seyende ist eben so schlechthin *Eines*. Die Persönlichkeit des Staates ist nur als eine *Person, der Monarch*, wirklich. — Persönlichkeit drückt den Begriff als solchen aus, die Person enthält zugleich die Wirklichkeit desselben, und der Begriff ist nur mit dieser Bestimmung, Idee, Wahrheit. — Eine sogenannte *moralische Person*, Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so concret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstract in ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenz gekommen, der Staat aber ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit nach ihrer eigenthümlichen Wahrheit gelangen. — Alle diese Bestimmungen sind schon für sich und in ihren Gestaltungen im ganzen Vorlauf dieser Abhandlung erörtert, aber hier darum wiederholt worden, weil man sie zwar in ihren besondern Gestaltungen leicht zugibt, aber da sie gerade nicht wieder erkennt und auffaßt, wo sie in ihrer wahrhaften Stellung, nicht vereinzelt, sondern nach ihrer Wahrheit als *Momente* der Idee vorkommen. — Der Begriff des Monarchen ist deßwegen der schwerste Begriff für das Räsonnement, d. h. für die reflektirende Verstandesbetrachtung, weil es in den vereinzelten Bestimmungen stehen bleibt, und darum dann auch nur Gründe, endliche Gesichtspunkte und das *Ableiten* aus Gründen kennt. So stellt es dann die Würde des Monarchen als etwas nicht nur der Form, sondern ihrer Bestimmung nach *Abgeleitetes* dar; vielmehr ist sein Begriff, nicht ein abgeleitetes, sondern das *schlechthin aus sich anfangende* zu seyn. Am nächsten trifft daher hiemit die Vorstellung zu, das Recht des Monarchen als auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten, denn darin ist das Unbedingte desselben enthalten. Aber es ist bekannt, welche Mißverständnisse sich hieran geknüpft haben, und die Aufgabe der philosophischen Betrachtung ist, eben diß Göttliche zu begreifen. Volkssouverainetät kann in dem Sinn gesagt werden, daß ein Volk überhaupt nach Außen ein selbstständiges sey und einen eigenen Staat ausmache, wie das Volk von Großbrittanien, aber das Volk von England, oder Schottland, Irland, oder von Venedig, Genua, Ceylon u. s. f. kein souveraines Volk mehr sey, seitdem sie aufgehört haben, eigene Fürsten oder oberste Regierungen für sich zu haben. — Man kann so auch von der *Souverainetät nach Innen* sagen, daß sie im Volke residire, wenn man nur überhaupt vom Ganzen spricht, ganz so wie vorhin (§. 277. 278.) gezeigt ist, daß dem *Staate* Souverainetät zukomme. Aber Volkssouverainetät als im Gegensatze gegen die im *Monarchen* existirende Souverainetät genommen, ist der gewöhnliche Sinn, in welchem man in neuern Zeiten von Volkssouverainetät zu sprechen angefangen hat, — in diesem Gegensatze gehört die Volkssouverainetät zu den verworrenen Gedanken, denen die wüste Vorstellung des Volkes zu Grunde liegt. Das Volk, ohne seinen Monarchen und die eben damit nothwendig und unmittelbar zusammenhängende *Gliederung* des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist und der *keine* der Bestimmungen, die nur in dem *in sich geformten* Ganzen vorhanden sind, — Souverainetät, Regierung, Gerichte, Obrigkeit, Stände und was es seyn, mehr zukommt. Damit daß solche auf eine Organisation, das Staatsleben, sich beziehende Momente in einem Volke hervortreten, hört es auf, diß unbestimmte Abstractum zu seyn, das in der bloß allgemeinen Vorstellung *Volk* heißt. — Wird unter der Volkssouverainetät die Form der *Republik* und zwar bestimmter der Demokratie verstanden (denn unter Republik begreift man sonstige mannichfache empirische Vermischungen, die in eine philosophische Betrachtung ohnehin nicht gehören), so ist theils oben (bey §. 273. in der Anmerkung) das Nöthige gesagt, theils kann gegen die entwickelte Idee nicht mehr von solcher Vorstellung die Rede seyn. — In einem Volke, das weder als ein patriarchalischer *Stamm*, noch in dem unentwickelten Zustande, in welchem die Formen der Demokratie oder Aristokratie möglich sind, (s. Anm. ebend.) noch sonst in einem willkührlichen und unorganischen Zustande vorgestellt, sondern als eine in sich entwickelte, wahrhaft organische Totalität gedacht wird, ist die Souverainetät als die Persönlichkeit des Ganzen, und diese in der ihrem Begriffe gemäßen Realität, als die *Person des Monarchen*. Auf der vorhin bemerkten Stufe, auf welcher die Eintheilung der Verfassungen in Demokratie, Aristokratie und Monarchie gemacht worden ist, dem Standpunkte der noch in sich bleibenden substantiellen Einheit, die noch nicht zu ihrer unendlichen Unterscheidung und Vertiefung in sich gekommen ist, tritt das Moment der *letzten sich selbst bestimmenden Willensentscheidung nicht als immanentes* organisches Moment des Staates für sich in *eigenthümliche Wirklichkeit* heraus. Immer muß zwar auch in jenen unausgebildeteren Gestaltungen des Staats eine individuelle Spitze, entweder wie in den dahin gehörenden Monarchien, für sich vorhanden seyn, oder wie in den Aristokratien, vornemlich aber in den Demokratien, sich in den Staatsmännern, Feldherren, nach Zufälligkeit und dem *besonderen* Bedürfniß der *Umstände* erheben; denn alle Handlung und Wirklichkeit hat ihren Anfang und ihre Vollführung in der entschiedenen Einheit eines Anführers. Aber eingeschlossen in die gediegen bleibende Vereinung der Gewalten, muß solche Subjectivität des Entscheidens theils ihrem Entstehen und Hervortreten nach zufällig, theils überhaupt untergeordnet seyn; nicht anderswo daher als jenseits solcher bedingten Spitzen konnte das unvermischte, reine Entscheiden, ein von außen her bestimmendes Fatum, liegen. Als Moment der Idee mußte es in die Existenz treten, aber außerhalb der menschlichen Freyheit und ihres Kreises, den der Staat befaßt, wurzelnd. — Hier liegt der Ursprung des Bedürfnisses, von *Orakeln*, dem Dämon (beym *Sokrates*), aus Eingeweiden der Thiere, dem Fressen und Fluge der Vögel u. s. f. die *letzte Entscheidung* über die großen Angelegenheiten und für die wichtigen Momente des Staats zu holen — eine Entscheidung, welche die Menschen, noch nicht die Tiefe des Selbstbewußtseyns erfassend, und aus der Gediegenheit der substantiellen Einheit zu diesem Fürsichseyn gekommen, noch nicht *innerhalb* des menschlichen Seyns zu sehen die Stärke hatten. — Im *Dämon des Sokrates* (vergl. oben §. 138.) können wir den Anfang sehen, daß der sich vorher nur *jenseits* seiner selbst versetzende Wille sich in sich verlegte und sich innerhalb seiner erkannte, — der Anfang der *sich wissenden* und damit wahrhaften Freyheit. Diese reelle Freyheit der Idee, da sie eben diß ist, jedem der Momente der Vernünftigkeit seine eigene, gegenwärtige, *selbstbewußte* Wirklichkeit zu geben, ist es, welche somit die letzte sich selbst bestimmende Gewißheit, die die Spitze im Begriffe des Willens ausmacht, der Funktion eines Bewußtseyns zutheilt. Diese letzte Selbstbestimmung kann aber nur insofern in die Sphäre der menschlichen Freyheit fallen, als sie die Stellung *der für sich abgesonderten*, *über alle Besonderung und Bedingung* erhabenen Spitze hat; denn nur so ist sie nach ihrem Begriffe wirklich. ### Section 280 [280] 3) Dieses letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraction einfach und daher *unmittelbare Einzelnheit*; in seinem Begriffe selbst liegt hiermit die Bestimmung der *Natürlichkeit*; der Monarch ist daher wesentlich als *dieses* Individuum, abstrahirt von allem anderen Inhalte, und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche *Geburt*, zur Würde des Monarchen bestimmt. Dieser Uebergang vom Begriff der reinen Selbstbestimmung in die Unmittelbarkeit des Seyns und damit in die Natürlichkeit ist rein speculativer Natur, seine Erkenntniß gehört daher der logischen Philosophie an. Es ist übrigens im Ganzen derselbe Uebergang, welcher als die Natur des Willens überhaupt bekannt und der Prozeß ist, einen Inhalt aus der Subjectivität (als vorgestellten Zweck), in das Daseyn zu übersetzen. (§. 8.) Aber die eigenthümliche Form der Idee und des Ueberganges, der hier betrachtet wird, ist das *unmittelbare Umschlagen* der reinen Selbstbestimmung des Willens (des einfachen Begriffes selbst) in ein *Dieses* und natürliches Daseyn, ohne die Vermittelung durch einen *besondern* Inhalt — (einen Zweck im Handeln). — Im sogenannten *ontologischen* Beweise vom Daseyn *Gottes* ist es dasselbe Umschlagen des absoluten Begriffes in das Seyn, was die Tiefe der Idee in der neuern Zeit ausgemacht hat, was aber in der neusten Zeit für das *Unbegreifliche* ausgegeben worden ist, — wodurch man denn, weil nur die Einheit des Begriffs und des Daseyns (§. 23.) die *Wahrheit* ist, auf das Erkennen der *Wahrheit* Verzicht geleistet hat. Indem das Bewußtseyn des Verstandes diese Einheit nicht in sich hat und *bey der Trennung* der beyden Momente der Wahrheit stehen bleibt, giebt es etwa bey diesem Gegenstande noch einen *Glauben* an jene Einheit zu. Aber indem die Vorstellung des Monarchen, als dem gewöhnlichen Bewußtseyn ganz anheimfallend angesehen wird, so bleibt hier um so mehr der Verstand bey seiner Trennung und den daraus fliessenden Ergebnissen seiner räsonnirenden Gescheutheit stehen, und leugnet dann, daß das Moment der letzten Entscheidung im Staate *an und für sich* (d. i. im Vernunftbegriff) mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sey; woraus zunächst die *Zufälligkeit* dieser Verbindung, und indem die absolute Verschiedenheit jener Momente als das Vernünftige behauptet wird, weiter die Unvernünftigkeit solcher Verbindung gefolgert wird, so daß hieran sich die anderen, die Idee des Staats zerrüttenden, Consequenzen knüpfen. ### Section 281 [281] Beyde Momente in ihrer ungetrennten Einheit, das letzte grundlose Selbst des Willens und die damit eben so grundlose Existenz, als der *Natur* anheimgestellte Bestimmung, — diese Idee des von der Willkühr *Unbewegten* macht die *Majestät* des Monarchen aus. In dieser Einheit liegt die *wirkliche Einheit* des Staats, welche nur durch diese ihre innere und äußere *Unmittelbarkeit*, der Möglichkeit, in die Sphäre der *Besonderheit*, deren Willkühr, Zwecke und Ansichten herabgezogen zu werden, dem Kampf der Faktionen gegen Faktionen um den Thron, und der Schwächung und Zertrümmerung der Staatsgewalt, entnommen ist. *Geburts- und Erbrecht* machen den Grund der *Legitimität* als Grund nicht eines bloß positiven Rechts, sondern zugleich in der Idee aus. — Daß durch die festbestimmte Thronfolge, d. i. die natürliche Succession, bey der Erledigung des Throns den Faktionen vorgebeugt ist, ist eine Seite, die mit Recht für die Erblichkeit desselben längst geltend gemacht worden ist. Diese Seite ist jedoch nur Folge, und zum *Grunde* gemacht zieht sie die Majestät in die Sphäre des Raisonnements herunter, und giebt ihr, deren Charakter diese grundlose Unmittelbarkeit und diß letzte Insichseyn ist, nicht die ihr immanente Idee des Staates, sondern etwas *außer ihr*, einen von ihr verschiedenen Gedanken, etwa das Wohl des *Staates oder Volkes* zu ihrer Begründung. Aus solcher Bestimmung kann wohl die Erblichkeit durch medios terminos gefolgert werden; sie läßt aber auch andere medios terminos und damit andere Consequenzen zu, — und es ist nur zu bekannt, welche Consequenzen aus diesem *Wohl* des Volkes (salut du peuple) gezogen worden sind. — Deswegen *darf auch nur* die Philosophie diese Majestät denkend betrachten, denn jede andere Weise der Untersuchung, als die speculative der unendlichen, in sich selbst begründeten Idee, hebt an und für sich die Natur der Majestät auf. — Das *Wahlreich* scheint leicht die *natürlichste* Vorstellung zu seyn, d. h. sie liegt der Seichtigkeit des Gedankens am nächsten; weil es die Angelegenheit und das Interesse des Volks sey, das der Monarch zu besorgen habe, so müsse es auch der Wahl des Volkes überlassen bleiben, wen es mit der Besorgung seines Wohls beauftragen wolle, und nur aus dieser Beauftragung entstehe das Recht zur Regierung. Diese Ansicht, wie die Vorstellungen vom Monarchen, als obersten Staatsbeamten, von einem Vertragsverhältnisse zwischen demselben und dem Volke u. s. f. geht von dem Willen, als *Belieben*, Meynung und Willkühr der *Vielen* aus, — einer Bestimmung, die, wie längst betrachtet worden, in der bürgerlichen Gesellschaft als erste gilt, oder vielmehr sich nur geltend machen will, aber weder das Prinzip der Familie, noch weniger des Staats ist, überhaupt der Idee der Sittlichkeit entgegensteht. — Daß das Wahlreich vielmehr die schlechteste der Institutionen ist, ergiebt sich schon für das Raisonnement aus den *Folgen*, die für dasselbe übrigens nur als etwas *Mögliches* und *Wahrscheinliches* erscheinen, in der That aber wesentlich in dieser Institution liegen. Die Verfassung wird nämlich in einem Wahlreich durch die Natur des Verhältnisses, daß in ihm der *particulaire* Wille zum letzten Entscheidenden gemacht ist, zu einer Wahlkapitulation, d. h. zu einer Ergebung der Staatsgewalt auf die Discretion des particulairen Willens, woraus die Verwandlung der besonderen Staatsgewalten in Privateigenthum, die Schwächung und der Verlust der Souverainetät des Staats, und damit seine innere Auflösung und äußere Zertrümmerung, hervorgeht. ### Section 282 [282] Aus der Souverainetät des Monarchen fließt das Begnadigungs-Recht der Verbrecher, denn ihr nur kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen, und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten. Das Begnadigungsrecht ist eine der höchsten Anerkennungen der Majestät des Geistes. — Diß Recht gehört übrigens zu den Anwendungen oder Reflexen der Bestimmungen der höheren Sphäre auf eine vorhergehende. — Dergleichen Anwendungen aber gehören der besonderen Wissenschaft an, die ihren Gegenstand in seinem empirischen Umfange abzuhandeln hat. (vergl. §. 270. Anm. \*). — Zu solchen Anwendungen gehört auch, daß die Verletzungen des Staats überhaupt, oder der Souverainetät, Majestät und der Persönlichkeit des Fürsten, unter den Begriff des Verbrechens, der früher (§. 95. bis 102.) vorgekommen ist, subsumirt, und zwar als die *höchsten* Verbrechen, die besondere Verfahrungsart u. s. f. bestimmt werden. ### Section 283 [283] Das *zweyte* in der Fürstengewalt enthaltene ist das Moment der *Besonderheit*, oder des bestimmten Inhalts und der Subsumtion desselben unter das Allgemeine. Insofern es eine besondere Existenz erhält, sind es oberste berathende Stellen und Individuen, die den Inhalt der vorkommenden Staatsangelegenheiten oder der aus vorhandenen Bedürfnissen nöthig werdenden gesetzlichen Bestimmungen, mit ihren *objectiven* Seiten, den Entscheidungsgründen, darauf sich beziehenden Gesetzen, Umständen u. s. f. zur Entscheidung vor den Monarchen bringen. Die Erwählung der *Individuen* zu diesem Geschäfte wie deren Entfernung fällt, da sie es mit der unmittelbaren Person des Monarchen zu thun haben, in seine unbeschränkte Willkühr. ### Section 284 [284] Insofern das *Objective* der Entscheidung, die Kenntniß des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und andere Bestimmungsgründe, allein der *Verantwortung*, d. i. des Beweises der Objectivität fähig ist und daher einer von dem persönlichen Willen des Monarchen als solchem unterschiedenen Berathung zukommen kann, sind diese berathenden Stellen oder Individuen allein der Verantwortung unterworfen, die eigenthümliche Majestät des Monarchen, als die letzte entscheidende Subjectivität ist aber über alle Verantwortlichkeit für die Regierungshandlungen erhoben. ### Section 285 [285] Das *dritte* Moment der fürstlichen Gewalt betrifft das an und für sich Allgemeine, welches in subjectiver Rücksicht in dem *Gewissen* des *Monarchen*, in objectiver Rücksicht im *Ganzen* der *Verfassung* und in den Gesetzen besteht; die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt. ### Section 286 [286] Die *objective Garantie* der fürstlichen Gewalt, der rechtlichen Succession nach der Erblichkeit des Thrones u. s. f. liegt darin, daß wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene Wirklichkeit hat, eben so die anderen für sich die eigenthümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben; jedes Glied, indem es sich für sich erhält, erhält im vernünftigen Organismus eben damit die anderen in ihrer Eigenthümlichkeit. Die monarchische Verfassung zur erblichen nach Primogenitur festbestimmten Thronfolge herausgearbeitet zu haben, so daß sie hiermit zum patriarchalischen Prinzip, von dem sie geschichtlich ausgegangen ist, aber in der höheren Bestimmung als die absolute Spitze eines organisch entwickelten Staats zurück geführt worden, ist eins der späteren Resultate der Geschichte, das für die öffentliche Freyheit und vernünftige Verfassung am wichtigsten ist, obgleich es, wie vorhin bemerkt, wenn schon respektirt, doch häufig am wenigsten begriffen wird. Die ehemaligen bloßen Feudalmonarchien, so wie die Despotien zeigen in der Geschichte darum diese Abwechselung von Empörungen, Gewaltthaten der Fürsten, innerlichen Kriegen, Untergang fürstlicher Individuen und Dynastien, und die daraus hervorgehende innere und äußere, allgemeine Verwüstung und Zerstörung, weil in solchem Zustand die Theilung des Staatsgeschäfts, indem seine Theile Vasallen, Pascha's u. s. f. übertragen sind, nur mechanisch, nicht ein Unterschied der Bestimmung und Form, sondern nur ein Unterschied größerer oder geringerer Gewalt ist. So erhält und bringt jeder Theil, indem er sich erhält, nur *sich* und darin nicht zugleich die anderen hervor, und hat zur unabhängigen Selbstständigkeit alle Momente vollständig an ihm selbst. Im organischen Verhältnisse, in welchem Glieder, nicht Theile, sich zu einander verhalten, erhält jedes die anderen, indem es *seine eigne* Sphäre erfüllt, jedem ist für die *eigene* Selbsterhaltung, eben so die Erhaltung der *anderen* Glieder substantieller Zweck und Product. Die Garantieen, nach denen gefragt wird, es sey für die Festigkeit der Thronfolge, der fürstlichen Gewalt überhaupt, für Gerechtigkeit, öffentliche Freyheit, u. s. f. sind Sicherungen durch *Institutionen*. Als *subjective* Garantieen können Liebe des Volks, Charakter, Eyde, Gewalt u. s. f. angesehen werden, aber so wie von *Verfassung* gesprochen wird, ist die Rede nur von *objectiven* Garantieen, den Institutionen, d. i. den organisch verschränkten und sich bedingenden Momenten. So sind sich öffentliche Freyheit überhaupt, und Erblichkeit des Thrones gegenseitige Garantieen, und stehen im absoluten Zusammenhang, weil die öffentliche Freyheit die vernünftige Verfassung ist, und die Erblichkeit der fürstlichen Gewalt das, wie gezeigt, in ihrem Begriffe liegende Moment. ### Section 287 [287] B. *Die Regierungs-Gewalt.* Von der Entscheidung ist die Ausführung und Anwendung der fürstlichen Entscheidungen, überhaupt das Fortführen und im Stande Erhalten des bereits Entschiedenen, der vorhandenen Gesetze, Einrichtungen, Anstalten für gemeinschaftliche Zwecke u. dergl. unterschieden. Diß Geschäft der *Subsumtion* überhaupt begreift die *Regierungsgewalt* in sich, worunter eben so die *richterlichen* und *polizeylichen* Gewalten begriffen sind, welche unmittelbarer auf das Besondere der bürgerlichen Gesellschaft Beziehung haben, und das allgemeine Interesse in diesen Zwecken geltend machen. ### Section 288 [288] Die gemeinschaftlichen *besonderen* Interessen, die in die bürgerliche Gesellschaft fallen, und außer dem an und für sich seyenden Allgemeinen des Staats selbst liegen (§. 256.) haben ihre Verwaltung in den Corporationen (§. 251.) der Gemeinden und sonstiger Gewerbe und Stände und deren Obrigkeiten, Vorsteher, Verwalter und dergleichen. Insofern diese Angelegenheiten, die sie besorgen, einerseits das *Privateigenthum* und *Interesse* dieser *besondern* Sphären sind, und nach dieser Seite ihre Autorität mit auf dem Zutrauen ihrer Standesgenossen und Bürgerschaften beruhet, andererseits diese Kreise den höheren Interessen des Staats untergeordnet seyn müssen, wird sich für die Besetzung dieser Stellen im Allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten und von einer höheren Bestätigung und Bestimmung ergeben. ### Section 289 [289] Die *Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses* und des *Gesetzlichen* in diesen besonderen Rechten und die Zurückführung derselben auf jenes erfordert eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die *executiven Staatsbeamten* und die höheren berathenden insofern collegialisch constituirten Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen, zusammenlaufen. Wie die bürgerliche Gesellschaft der Kampfplatz des individuellen Privatinteresses Aller gegen Alle ist, so hat hier der Conflict desselben gegen die gemeinschaftlichen besonderen Angelegenheiten, und dieser zusammen mit jenem gegen die höheren Gesichtspunkte und Anordnungen des Staats, seinen Sitz. Der Corporationsgeist, der sich in der Berechtigung der besondern Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zugleich in den Geist des Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung der besondern Zwecke hat. Diß ist das Geheimniß des Patriotismus der Bürger nach dieser Seite, daß sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre besondern Sphären, deren Berechtigung und Autorität wie deren Wohlfahrt, erhält. In dem Corporationsgeist, da er die *Einwurzelung des Besonderen in das Allgemeine unmittelbar* enthält, ist insofern die Tiefe und die Stärke des Staates, die er in der *Gesinnung* hat. Die Verwaltung der Corporationsangelegenheiten durch ihre eigenen Vorsteher wird, da sie zwar ihre eigenthümlichen Interessen und Angelegenheiten, aber unvollständiger den Zusammenhang der entfernteren Bedingungen und die allgemeinen Gesichtspunkte kennen und vor sich haben, häufig ungeschickt seyn — außerdem daß weitere Umstände dazu beytragen, z. B. die nahe Privatberührung und sonstige Gleichheit der Vorsteher mit den ihnen auch untergeordnet seyn sollenden, ihre mannichfachere Abhängigkeit u. s. f. Diese eigene Sphäre kann aber, als dem Moment der *formellen Freyheit* überlassen angesehen werden, wo das eigene Erkennen, Beschließen und Ausführen, so wie die kleinen Leidenschaften und Einbildungen einen Tummelplatz haben, sich zu ergehen, — und diß um so mehr, je weniger der Gehalt der Angelegenheit, die dadurch verdorben, weniger gut, mühseliger u. s. f. besorgt wird, für das Allgemeinere des Staats von Wichtigkeit ist, und je mehr die mühselige oder thörichte Besorgung solcher geringfügiger Angelegenheit in directem Verhältnisse mit der Befriedigung und Meynung von sich steht, die daraus geschöpft wird. ### Section 290 [290] In dem Geschäfte der Regierung findet sich gleichfalls die *Theilung der Arbeit* (§. 198.) ein. Die *Organisation* der Behörden hat insofern die formelle, aber schwierige Aufgabe, daß von unten, wo das bürgerliche Leben *concret* ist, dasselbe auf concrete Weise regiert werde, daß diß Geschäft aber in seine *abstracte* Zweige getheilt sey, die von eigenthümlichen Behörden als unterschiedenen Mittelpunkten behandelt werden, deren Wirksamkeit nach unten, so wie in der obersten Regierungsgewalt in eine concrete Uebersicht wieder zusammenlaufe. ### Section 291 [291] Die Regierungsgeschäfte sind *objectiver*, für sich ihrer Substanz nach bereits entschiedener Natur (§. 287.) und durch *Individuen* zu vollführen und zu verwirklichen. Zwischen beyden liegt keine unmittelbare natürliche Verknüpfung; die Individuen sind daher nicht durch die natürliche Persönlichkeit und die Geburt dazu bestimmt. Für ihre Bestimmung zu demselben ist das objective Moment die Erkenntniß und der Erweis ihrer Befähigung, — ein Erweis, der dem Staate sein Bedürfniß, und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stand zu widmen, sichert. ### Section 292 [292] Die subjective Seite, daß *dieses* Individuum aus mehreren, deren es, da hier das Objective nicht (wie z. B. bey der Kunst) in Genialität liegt, nothwendig unbestimmt *Mehrere* gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut bestimmbares ist, zu einer Stelle gewählt und ernannt, und zur Führung des öffentlichen Geschäfts bevollmächtigt wird, diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweyer für sich gegeneinander immer zufälligen Seiten, kommt der fürstlichen, als der entscheidenden und souverainen Staatsgewalt zu. ### Section 293 [293] Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergiebt, machen einen Theil der *objectiven* Seite der dem Monarchen innewohnenden Souverainetät aus; ihr bestimmter *Unterschied* ist eben so durch die Natur der Sache gegeben; und wie die Thätigkeit der Behörden eine Pflichterfüllung, so ist ihr Geschäft auch ein der Zufälligkeit entnommenes Recht. ### Section 294 [294] Das Individuum, das durch den souverainen Act (§. 292.) einem amtlichen Berufe verknüpft ist, ist auf seine Pflichterfüllung, das Substantielle seines Verhältnisses, als Bedingung dieser Verknüpfung angewiesen, in welcher es *als Folge* dieses substantiellen Verhältnisses das Vermögen und die gesicherte Befriedigung seiner Besonderheit (§. 264.) und Befreyung seiner äußern Lage und Amtsthätigkeit von sonstiger subjectiver Abhängigkeit und Einfluß findet. Der Staat zählt nicht auf willkührliche, beliebige Leistungen (eine Rechtspflege z. B., die von fahrenden Rittern ausgeübt wurde) eben weil sie beliebig und willkührlich sind, und sich die Vollführung der Leistungen nach subjectiven Ansichten, eben so wie die beliebige Nichtleistung und die Ausführung subjectiver Zwecke vorbehalten. Das andere Extrem zum fahrenden Ritter wäre in Beziehung auf den Staatsdienst das des Staatsbedienten, der bloß nach der Noth, ohne wahrhafte Pflicht und eben so ohne Recht seinem Dienste verknüpft wäre. — Der Staatsdienst fodert vielmehr die Aufopferung selbstständiger und beliebiger Befriedigung subjectiver Zwecke, und gibt eben damit das Recht, sie in der pflichtmäßigen Leistung aber nur in ihr zu finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des Staats ausmacht (§. 260.) — Das Amtsverhältniß ist gleichfalls kein *Vertrags*verhältniß (§. 75.), obgleich ein gedoppeltes Einwilligen und ein Leisten von beyden Seiten vorhanden ist. Der Bedienstete ist nicht für eine einzelne zufällige Dienstleistung berufen, wie der Mandatarius, sondern legt das Hauptinteresse seiner geistigen und besonderen Existenz in diß Verhältniß. Eben so ist es nicht eine ihrer Qualität nach äußerliche, nur besondere Sache, die er zu leisten hätte und die ihm anvertraut wäre; der *Werth* einer solchen ist als inneres von ihrer Aeußerlichkeit verschieden und wird bey der Nichtleistung des Stipulirten noch nicht verletzt (§. 77.). Was aber der Staatsdiener zu leisten hat, ist wie es unmittelbar ist, ein Werth an und für sich. Das Unrecht durch Nichtleistung oder positive Verletzung (dienstwidrige Handlung, und beydes ist eine solche) ist daher Verletzung des allgemeinen Inhalts selbst, (verglichen §. 95. ein negativ unendliches Urtheil,) deswegen Vergehen oder auch Verbrechen. — Durch die gesicherte Befriedigung des besonderen Bedürfnisses ist die äußere Noth gehoben, welche, die Mittel dazu auf Kosten der Amtsthätigkeit und Pflicht zu suchen, veranlassen kann. In der allgemeinen Staatsgewalt finden die mit seinen Geschäften Beauftragten Schutz gegen die andere subjective Seite, gegen die Privatleidenschaften der Regierten, deren Privatinteresse u. s. f. durch das Geltendmachen des Allgemeinen dagegen, beleidigt wird. ### Section 295 [295] Die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von Seiten der Behörden und ihrer Beamten liegt einerseits unmittelbar in ihrer Hierarchie und Verantwortlichkeit, andererseits in der Berechtigung der Gemeinden, Corporationen, als wodurch die Einmischung subjectiver Willkühr in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle von Oben, von *Unten* ergänzt wird. Im Benehmen und in der Bildung der Beamten liegt der Punkt, wo die Gesetze und Entscheidungen der Regierung die Einzelnheit berühren und in der Wirklichkeit geltend gemacht werden. Diß ist somit die Stelle, von welcher die Zufriedenheit und das Zutrauen der Bürger zur Regierung, so wie die Ausführung oder Schwächung und Vereitelung ihrer Absichten nach der Seite abhängt, daß die *Art und Weise* der Ausführung von der Empfindung und Gesinnung leicht so hoch angeschlagen wird, als der *Inhalt* des Auszuführenden selbst, der schon für sich eine Last enthalten kann. In der Unmittelbarkeit und Persönlichkeit dieser Berührung liegt es, daß die Kontrolle von Oben von dieser Seite unvollständiger ihren Zweck erreicht, der auch an dem gemeinschaftlichen Interesse der Beamten als eines gegen die Untergebenen und gegen die Obern sich zusammenschließenden Standes, Hindernisse finden kann, deren Beseitigung insbesondere bey etwa sonst noch unvollkommenern Institutionen, das höhere Eingreifen der Souverainetät (wie z. B. *Friedrichs* II. in der berüchtigt-gemachten Müller Arnoldschen Sache) erfodert und berechtigt. ### Section 296 [296] Daß aber die Leidenschaftlosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens *Sitte* werde, hängt theils mit der directen *sittlichen und Gedankenbildung* zusammen, welche dem, was die Erlernung der sogenannten Wissenschaften der Gegenstände dieser Sphären, die erforderliche Geschäftseinübung, die wirkliche Arbeit u. s. f. von Mechanismus und dergleichen in sich hat, das geistige Gleichgewicht hält; theils ist die *Größe* des Staats ein Hauptmoment, wodurch sowohl das Gewicht von Familien- und anderen Privatverbindungen geschwächt, als auch Rache, Haß und andere solche Leidenschaften ohnmächtiger und damit stumpfer werden; in der Beschäftigung mit den in dem großen Staate vorhandenen großen Interessen gehen für sich diese subjectiven Seiten unter und erzeugt sich die Gewohnheit allgemeiner Interessen, Ansichten und Geschäfte. ### Section 297 [297] Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Haupttheil des *Mittelstandes* aus, in welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtseyn der Masse eines Volkes fällt. Daß er nicht die isolirte Stellung einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem Mittel der Willkühr und einer Herrenschaft werde, wird durch die Institutionen der Souverainetät von Oben herab, und der Corporations-Rechte von Unten herauf, bewirkt. So hatte sich vormals die Rechtspflege, deren Object das eigenthümliche Interesse aller Individuen ist, dadurch, daß die Kenntniß des Rechts sich in Gelehrsamkeit und fremde Sprache und die Kenntniß des Rechtsganges in verwickelten Formalismus verhüllte, in ein Instrument des Gewinns und der Beherrschung verwandelt. ### Section 298 [298] C. Die gesetzgebende Gewalt. Die *gesetzgebende* Gewalt betrifft die Gesetze als solche, insofern sie weiterer Fortbestimmung bedürfen, und die ihrem Inhalte nach ganz allgemeinen innern Angelegenheiten. Diese Gewalt ist selbst ein Theil der Verfassung, welche ihr vorausgesetzt ist und insofern an und für sich außer deren directen Bestimmung liegt, aber in der Fortbildung der Gesetze und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten ihre weitere Entwickelung erhält. ### Section 299 [299] Diese Gegenstände bestimmen sich in Beziehung auf die Individuen näher nach den zwey Seiten α) was durch den Staat ihnen zu Gute kömmt und sie zu genießen und β) was sie demselben zu leisten haben. Unter jenem sind die privatrechtlichen Gesetze überhaupt, die Rechte der Gemeinden und Corporationen und ganz allgemeine Veranstaltungen und indirect (§. 298.) das Ganze der Verfassung begriffen. Das zu Leistende aber kann nur, indem es auf Geld, als den existirenden allgemeinen *Werth* der Dinge und der Leistungen, reducirt wird, auf eine gerechte Weise und zugleich auf eine Art bestimmt werden, daß die *besonderen* Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkühr vermittelt werden. Was Gegenstand der allgemeinen Gesetzgebung und was der Bestimmung der Administrativ-Behörden und der Regulirung der Regierung überhaupt anheim zu stellen sey, läßt sich zwar im Allgemeinen so unterscheiden, daß in jene nur das dem Inhalte nach ganz Allgemeine der gesetzlichen Bestimmungen, in diese aber das Besondere und die Art und Weise der *Exekution* falle. Aber völlig bestimmt ist diese Unterscheidung schon dadurch nicht, daß das Gesetz, damit es Gesetz, nicht ein bloßes Gebot überhaupt sey, (Wie „du sollt nicht tödten,“ vergl. mit Anm. zum §. 140. S. 144.) in sich *bestimmt* seyn muß; je bestimmter es aber ist, desto mehr nähert sich sein Inhalt der Fähigkeit, so wie es ist, ausgeführt zu werden. Zugleich aber würde die so weit gehende Bestimmung den Gesetzen eine empirische Seite geben, welche in der wirklichen Ausführung Abänderungen unterworfen werden müßte, was dem Charakter von Gesetzen Abbruch thäte. In der organischen Einheit der Staatsgewalten liegt es selbst, daß es Ein Geist ist, der das Allgemeine festsetzt, und der es zu seiner bestimmten Wirklichkeit bringt und ausführt. — Es kann im Staate zunächst auffallen, daß von den vielen Geschicklichkeiten, Besitzthümern, Thätigkeiten, Talenten, und darin liegenden unendlich mannigfaltigen lebendigen *Vermögen*, die zugleich mit Gesinnung verbunden sind, der Staat keine directe Leistung fodert, sondern nur das *eine* Vermögen in Anspruch nimmt, das als *Geld* erscheint. — Die Leistungen, die sich auf die Vertheidigung des Staats gegen Feinde beziehen, gehören erst zu der Pflicht der folgenden Abtheilung. In der That ist das Geld aber nicht ein besonderes Vermögen neben den übrigen, sondern es ist das Allgemeine derselben, insofern sie sich zu der Aeußerlichkeit des Daseyns produciren, in der sie als eine *Sache* gefaßt werden können. Nur an dieser äußerlichsten Spitze ist die *quantitative* Bestimmtheit und damit die Gerechtigkeit und Gleichheit der Leistungen möglich. — *Plato* läßt in seinem Staate die Individuen den besondern Ständen durch die Obern zutheilen, und ihnen ihre *besondern* Leistungen auflegen (vergl. §. 185. Anm.); in der Feudal-Monarchie hatten Vasallen eben so unbestimmte Dienste, aber auch in ihrer *Besonderheit* z. B. das Richteramt u. s. f. zu leisten; die Leistungen im Orient, Egypten für die unermeßlichen Architekturen u. s. f. sind eben so von *besonderer* Qualität u. s. f. In diesen Verhältnissen mangelt das Prinzip der *subjectiven Freyheit*, daß das substantielle Thun des Individuums, das in solchen Leistungen ohnehin seinem Inhalte nach ein Besonderes ist, durch seinen *besonderen Willen* vermittelt sey; — ein Recht, das allein durch die Foderung der Leistungen in der Form des allgemeinen Werthes möglich, und das der Grund ist, der diese Verwandlung herbeygeführt hat. ### Section 300 [300] In der gesetzgebenden Gewalt als Totalität sind zunächst die zwey andern Momente wirksam, das *monarchische* als dem die höchste Entscheidung zukommt, — die *Regierungsgewalt* als das, mit der concreten Kenntniß und Uebersicht des Ganzen in seinen vielfachen Seiten und den darin festgewordenen wirklichen Grundsätzen, so wie mit der Kenntniß der Bedürfnisse der Staatsgewalt insbesondere, berathende Moment, — endlich das *ständische* Element. ### Section 301 [301] Das *ständische* Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur *an sich*, sondern auch *für sich*, d. i. daß das Moment der subjectiven *formellen Freyheit*, das öffentliche Bewußtseyn als *empirische Allgemeinheit* der Ansichten und Gedanken der *Vielen*, darin zur Existenz komme. Der Ausdruck: die *Vielen*, (οἱ πολλοί) bezeichnet die empirische Allgemeinheit richtiger, als das gäng und gäbe: *Alle*. Denn wenn man sagen wird, daß es sich von selbst verstehe, daß unter diesen *Allen* zunächst wenigstens die Kinder, Weiber u. s. f. nicht gemeynt seyen, so versteht es sich hiemit noch mehr von selbst, daß man den ganz bestimmten Ausdruck: *Alle* nicht gebrauchen sollte, wo es sich um noch etwas ganz Unbestimmtes handelt. — Es sind überhaupt so unsäglich viele schiefe und falsche Vorstellungen und Redensarten über Volk, Verfassung und Stände in den Umlauf der Meynung gekommen, daß es eine vergebliche Mühe wäre, sie aufführen, erörtern und berichtigen zu wollen. Die Vorstellung, die das gewöhnliche Bewußtseyn über die Nothwendigkeit oder Nützlichkeit der Concurrenz von Ständen zunächst vor sich zu haben pflegt, ist vornemlich etwa, daß die Abgeordnete aus dem Volk oder gar das Volk es *am besten verstehen* müsse, was zu seinem Besten diene, und daß es den ungezweifelt besten Willen für dieses Beste habe. Was das erstere betrifft, so ist vielmehr der Fall, daß das Volk, insofern mit diesem Worte ein besonderer Theil der Mitglieder eines Staats bezeichnet ist, den Theil ausdrückt, der *nicht weiß was er will*. Zu wissen was man will, und noch mehr was der an und für sich seyende Wille, die Vernunft, will, ist die Frucht tiefer Erkenntniß und Einsicht, welche eben nicht die Sache des Volks ist. — Die Gewährleistung, die für das allgemeine Beste und die öffentliche Freyheit in den Ständen liegt, findet sich bey einigem Nachdenken nicht in der besonderen Einsicht derselben — denn die höchsten Staatsbeamten haben nothwendig tiefere und umfassendere Einsicht in die Natur der Einrichtungen und Bedürfnisse des Staats, so wie die größere Geschicklichkeit und Gewohnheit dieser Geschäfte und *können* ohne Stände das Beste thun, wie sie auch fortwährend bey den ständischen Versammlungen das Beste thun müssen, — sondern sie liegt theils wohl in einer Zuthat von Einsicht der Abgeordneten vornemlich in das Treiben der den Augen der höheren Stellen ferner stehenden Beamten, und insbesondere in dringendere und spezielle Bedürfnisse und Mängel, die sie in concreter Anschauung vor sich haben, theils aber in derjenigen Wirkung, welche die zu erwartende Censur Vieler und zwar eine öffentliche Censur mit sich führt, schon im Voraus die beste Einsicht auf die Geschäfte und vorzulegenden Entwürfe zu verwenden und sie nur den reinsten Motiven gemäß einzurichten — eine Nöthigung, die eben so für die Mitglieder der Stände selbst wirksam ist. Was aber den vorzüglich *guten Willen* der Stände für das allgemeine Beste betrifft, so ist schon oben (§. 272. Anm.) bemerkt worden, daß es zu der Ansicht des Pöbels, dem Standpunkte des Negativen überhaupt gehört, bey der Regierung einen bösen oder weniger guten Willen vorauszusetzen; — eine Voraussetzung, die zunächst, wenn in gleicher Form geantwortet werden sollte, die Recrimination zur Folge hätte, daß die Stände, da sie von der Einzelnheit, dem Privat-Standpunkt und den besonderen Interessen herkommen, für diese auf Kosten des allgemeinen Interesses ihre Wirksamkeit zu gebrauchen geneigt seyen, da hingegen die andern Momente der Staatsgewalt schon für sich auf den Standpunkt des Staates gestellt, und dem allgemeinen Zwecke gewidmet sind. Was hiermit die Garantie überhaupt betrifft, welche besonders in den Ständen liegen soll, so theilt auch jede andere der Staat-Institutionen diß mit ihnen, eine Garantie des öffentlichen Wohls und der vernünftigen Freyheit zu seyn, und es gibt darunter Institutionen, wie die Souverainetät des Monarchen, die Erblichkeit der Thronfolge, Gerichtsverfassung u. s. f. in welchen diese Garantie noch in viel stärkerem Grade liegt. Die eigenthümliche Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, daß in ihnen das subjective Moment der allgemeinen Freyheit, die eigene Einsicht und der eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft genannt worden ist, in *Beziehung auf den Staat zur Existenz* kommt. Daß diß Moment eine Bestimmung der zur Totalität entwickelten Idee ist, diese innere Nothwendigkeit, welche nicht mit *äußeren Nothwendigkeiten* und *Nützlichkeiten* zu verwechseln ist, folgt wie überall, aus dem philosophischen Gesichtspunkte. ### Section 302 [302] Als *vermittelndes* Organ betrachtet stehen die Stände zwischen der Regierung überhaupt einerseits, und dem in die besondern Sphären und Individuen aufgelösten Volke andererseits. Ihre Bestimmung fordert an sie so sehr den Sinn und die *Gesinnung* des Staats und der Regierung, als der *Interessen* der *besonderen* Kreise und der *Einzelnen*. Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisirten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung, daß weder die fürstliche Gewalt als *Extrem* isolirt, und dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkühr erscheine, noch daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Corporationen und der Individuen sich isoliren, oder noch mehr daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer *Menge* und eines *Hauffens*, zu einem somit unorganischen Meynen und Wollen, und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen. Es gehört zu den wichtigsten logischen Einsichten, daß ein bestimmtes Moment, das als im Gegensatze stehend die Stellung eines Extrems hat, es dadurch zu seyn aufhört und *organisches* Moment ist, daß es zugleich *Mitte* ist. Bey dem hier betrachteten Gegenstand ist es um so wichtiger, diese Seite herauszuheben, weil es zu den häufigen aber höchst gefährlichen Vorurtheilen gehört, Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des *Gegensatzes* gegen die Regierung, als ob diß ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen. Organisch, d. i. in die Totalität aufgenommen, beweist sich das ständische Element nur durch die Function der Vermittlung. Damit ist der Gegensatz selbst zu einem Schein herabgesetzt. Wenn er, insofern er seine Erscheinung hat, nicht bloß die Oberfläche beträfe, sondern wirklich ein substantieller Gegensatz würde, so wäre der Staat in seinem Untergange begriffen. — Das Zeichen, daß der Widerstreit nicht dieser Art ist, ergiebt sich der Natur der Sache nach dadurch, wenn die Gegenstände desselben nicht die wesentlichen Elemente des Staatsorganismus, sondern speziellere und gleichgültigere Dinge betreffen, und die Leidenschaft, die sich doch an diesen Inhalt knüpft, zur Partheisucht um ein bloß subjectives Interesse, etwa um die höheren Staatsstellen, wird. ### Section 303 [303] Der *allgemeine*, näher dem Dienst der *Regierung* sich widmende Stand, hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen Thätigkeit zu haben; in dem *ständischen* Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der *Privatstand* zu einer *politischen Bedeutung* und Wirksamkeit. Derselbe kann nun dabey weder als bloße ungeschiedene Masse, noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das *was er bereits ist*, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältniß, und in den auf die besondern Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand. (§. 201. ff.) Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche, *Besondere* an das Allgemeine an. Diß gehet gegen eine andere gangbare Vorstellung, daß, indem der Privatstand zur Theilnahme an der allgemeinen Sache in der gesetzgebenden Gewalt erhoben wird, er dabey in Form der *Einzelnen* erscheinen müsse, sey es daß sie Stellvertreter für diese Funktion wählen, oder daß gar selbst jeder eine Stimme dabey exerciren solle. Diese atomistische, abstracte Ansicht verschwindet schon in der Familie wie in der bürgerlichen Gesellschaft, wo der Einzelne, nur als Mitglied eines Allgemeinen zur Erscheinung kommt. Der Staat aber ist wesentlich eine Organisation von solchen Gliedern, die *für sich Kreise* sind, und in ihm soll sich kein Moment als eine unorganische Menge zeigen. Die *Vielen* als Einzelne, was man gerne unter Volk versteht, sind wohl ein *Zusammen*, aber nur als die *Menge*, — eine formlose Masse, deren Bewegung und Thun eben damit nur elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich wäre. Wie man in Beziehung auf Verfassung noch vom Volke, dieser unorganischen Gesammtheit, sprechen hört, so kann man schon zum Voraus wissen, daß man nur Allgemeinheiten und schiefe Deklamationen zu erwarten hat. — Die Vorstellung, welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d. i. in den Standpunkt der *höchsten concreten Allgemeinheit* eintreten, wieder in eine Menge von Individuen auflößt, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben von einander getrennt, und stellt dieses, so zu sagen, in die Luft, da seine Basis nur die abstracte Einzelnheit der Willkühr und Meynung, somit das Zufällige, nicht eine an und für sich feste und *berechtigte* Grundlage seyn würde. — Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Theorien die *Stände der bürgerlichen* Gesellschaft überhaupt, und die *Stände* in *politischer* Bedeutung weit auseinander liegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung erhalten, die früher ohnehin vorhanden war. ### Section 304 [304] Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände, enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung. Seine zunächst abstracte Stellung, nämlich des *Extrems der empirischen Allgemeinheit* gegen das *fürstliche* oder *monarchische Prinzip* überhaupt, — in der nur die *Möglichkeit* der Uebereinstimmung, und damit eben so die *Möglichkeit feindlicher* Entgegensetzung liegt, — diese abstracte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen Verhältnisse, (zum Schlusse, vergl. Anm. zu §. 302.) daß ihre *Vermittelung* zur Existenz kommt. Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§. 300.) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt seyn, wesentlich als das Moment der Mitte zu existiren. ### Section 305 [305] Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung constituirt zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen, und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat. ### Section 306 [306] Für die politische Stellung und Bedeutung wird er näher constituirt, insofern sein Vermögen eben so unabhängig vom Staatsvermögen, als von der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt, — wie von der Gunst der Regierungsgewalt so von der Gunst der Menge, und selbst gegen *die eigene Willkühr* dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes, des Rechts der anderen Bürger, theils über ihr ganzes Eigenthum frey zu disponiren, theils es nach der Gleichheit der Liebe zu den Kindern, an sie übergehend zu wissen, entbehren; — das Vermögen wird so ein *unveräußerliches*, mit dem Majorate belastetes *Erbgut*. ### Section 307 [307] Das Recht dieses Theils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den *politischen Zweck* verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Thätigkeit für diesen Zweck angewiesen, und gleichfalls in Folge hievon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die *Geburt* dazu berufen und *berechtigt* ist. Damit hat er die feste, substantielle Stellung zwischen der subjectiven Willkühr oder Zufälligkeit der beyden Extreme, und wie er (s. vorherg. §.) ein Gleichniß des Moments der fürstlichen Gewalt in sich trägt, so theilt er auch mit dem anderen Extreme die im übrigen gleichen Bedürfnisse und gleichen Rechte, und wird so zugleich Stütze des Thrones und der Gesellschaft. ### Section 308 [308] In den andern Theil des ständischen Elements fällt die *bewegliche* Seite der *bürgerlichen Gesellschaft*, die äußerlich wegen der Menge ihrer Glieder, wesentlich aber wegen der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung, nur durch *Abgeordnete* eintreten kann. Insofern diese von der bürgerlichen Gesellschaft abgeordnet werden, liegt es unmittelbar nahe, daß diß diese thut als *das, was sie ist*, — somit nicht als in die Einzelnen atomistisch aufgelöst und nur für einen einzelnen und temporären Act sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd, sondern als in ihre ohnehin constituirten Genossenschaften, Gemeinden und Corporationen gegliedert, welche auf diese Weise einen politischen Zusammenhang erhalten. In ihrer Berechtigung zu solcher von der fürstlichen Gewalt aufgerufenen Abordnung, wie in der Berechtigung des ersten Standes zur Erscheinung (§. 307.) findet die Existenz der Stände und ihrer Versammlung eine constituirte, eigenthümliche Garantie. Daß *Alle* einzeln an der Berathung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Antheil haben sollen, weil diese *Alle*, Mitglieder des Staats und dessen Angelegenheiten die Angelegenheiten *Aller* sind, bey denen sie mit ihrem Wissen und Willen zu seyn ein *Recht* haben, — diese Vorstellung, welche das *demokratische* Element *ohne alle vernünftige Form* in den Staatsorganismus, der nur durch solche Form es ist, setzen wollte, liegt darum so nahe, weil sie bey der *abstracten* Bestimmung, Mitglied des Staats zu seyn, stehen bleibt, und das oberflächliche Denken sich an Abstraktionen hält. Die vernünftige Betrachtung, das Bewußtseyn der Idee, ist *concret*, und trifft insofern mit dem wahrhaften *praktischen* Sinne, der selbst nichts anderes als der vernünftige Sinn, der Sinn der Idee ist, zusammen, — der jedoch nicht mit bloßer Geschäftsroutine und dem Horizonte einer beschränkten Sphäre zu verwechseln ist. Der concrete Staat ist das in seine *besonderen Kreise gegliederte Ganze*; das Mitglied des Staates ist ein *Mitglied* eines solchen *Standes*; nur in dieser seiner objectiven Bestimmung kann es im Staate in Betracht kommen. Seine allgemeine Bestimmung überhaupt enthält das gedoppelte Moment, *Privatperson* und als *denkendes* eben so sehr Bewußtseyn und Wollen des *Allgemeinen* zu seyn; dieses Bewußtseyn und Wollen aber ist nur dann nicht leer, sondern *erfüllt* und wirklich *lebendig*, wenn es mit der Besonderheit, — und diese ist der besondere Stand und Bestimmung, — erfüllt ist; oder das Individuum ist *Gattung*, hat aber seine *immanente* allgemeine *Wirklichkeit* als *nächste* Gattung. — Seine wirkliche und lebendige Bestimmung für das *Allgemeine* erreicht es daher zunächst in seiner Sphäre der Corporation, Gemeinde u. s. f. (§. 251.), wobey ihm offen gelassen ist, durch seine Geschicklichkeit in jede, für die es sich befähigt, worunter auch der allgemeine Stand gehört, einzutreten. Eine andere Voraussetzung, die in der Vorstellung, daß *Alle* an den Staats-Angelegenheiten Theil haben sollen, liegt, daß nämlich *Alle sich auf diese Angelegenheiten verstehen*, ist eben so abgeschmackt, als man sie dessen ungeachtet häufig hören kann. In der öffentlichen Meynung (s. §. 316.) aber ist jedem der Weg offen, auch sein subjectives Meynen über das Allgemeine zu äußern und geltend zu machen. — ### Section 309 [309] Da die Abordnung zur Berathung und Beschließung über die *allgemeinen* Angelegenheiten geschieht, hat sie den Sinn, daß durch das Zutrauen solche Individuen dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten verstehen, als die Abordnenden, wie auch, daß sie nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Corporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dieses geltend machen. Sie haben damit nicht das Verhältniß, committirte oder Instructionen überbringende Mandatarien zu seyn, um so weniger als die Zusammenkunft die Bestimmung hat, eine lebendige, sich gegenseitig unterrichtende und überzeugende, gemeinsam berathende Versammlung zu seyn. ### Section 310 [310] Die Garantie der diesem Zweck entsprechenden Eigenschaften und der Gesinnung, — da das unabhängige Vermögen schon in dem ersten Theile der Stände sein Recht verlangt, — zeigt sich bey dem zweiten Theile, der aus dem beweglichen und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht, vornemlich in der, durch *wirkliche* Geschäftsführung, in *obrigkeitlichen* oder *Staatsämtern* erworbenen und *durch die That* bewährten Gesinnung, Geschicklichkeit und Kenntniß der Einrichtungen und Interessen des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft, und dem dadurch gebildeten und erprobten *obrigkeitlichen Sinn und Sinn des Staats*. Die subjective Meynung von sich findet leicht die Foderung solcher Garantien, wenn sie in Rücksicht auf das sogenannte Volk gemacht wird, überflüßig, ja selbst etwa beleidigend. Der Staat hat aber das Objective, nicht eine subjective Meynung und deren Selbstzutrauen zu seiner Bestimmung; die Individuen können nur das für ihn seyn, was an ihnen objectiv erkennbar und erprobt ist, und er hat hierauf bey diesem Theile des ständischen Elements um so mehr zu sehen, als derselbe seine Wurzel in den auf das Besondere gerichteten Interessen und Beschäftigungen hat, wo die Zufälligkeit, Veränderlichkeit und Willkühr ihr Recht sich zu ergehen hat. — Die äußere Bedingung, ein gewisses Vermögen, erscheint bloß für sich genommen, als das einseitige Extrem der Aeußerlichkeit gegen das andere eben so einseitige, das bloß subjective Zutrauen und die Meynung der Wählenden. Eins wie das andere macht in seiner Abstraction einen Contrast gegen die concreten Eigenschaften, die zur Berathung von Staatsgeschäften erforderlich, und die in den im §. 302. angedeuteten Bestimmungen enthalten sind. — Ohnehin hat bey der Wahl zu obrigkeitlichen und anderen Aemtern der Genossenschaften und Gemeinden die Eigenschaft des Vermögens schon die Sphäre, wo sie ihre Wirkung hat ausüben können, besonders wenn manche dieser Geschäfte unentgeldlich verwaltet werden, und direct in Rücksicht auf das ständische Geschäft, wenn die Mitglieder keinen Gehalt beziehen. — ### Section 311 [311] Die Abordnung als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend, hat ferner den Sinn, daß die Abgeordneten mit deren speziellen Bedürfnissen, Hindernissen, besondern Interessen bekannt seyen, und ihnen selbst angehören. Indem sie nach der Natur der bürgerlichen Gesellschaft von ihren verschiedenen Corporationen ausgeht (§. 308.), und die einfache Weise dieses Ganges nicht durch Abstractionen und die atomistischen Vorstellungen gestört wird, so erfüllt sie damit unmittelbar jenen Gesichtspunkt, und Wählen ist entweder überhaupt etwas überflüßiges oder reducirt sich auf ein geringes Spiel der Meynung und der Willkühr. — Es bietet sich von selbst das Interesse dar, daß unter den Abgeordneten sich für jeden besonderen großen Zweig der Gesellschaft, z. B. für den Handel, für die Fabriken u. s. f. Individuen befinden, die ihn gründlich kennen und ihm selbst angehören; — in der Vorstellung eines losen unbestimmten Wählens ist dieser wichtige Umstand nur der Zufälligkeit preis gegeben. Jeder solcher Zweig hat aber gegen den andern gleiches Recht, repräsentirt zu werden. Wenn die Abgeordneten als *Repräsentanten* betrachtet werden, so hat diß einen organisch vernünftigen Sinn nur dann, daß sie nicht *Repräsentanten* als von Einzelnen, von einer Menge seyen, sondern Repräsentanten einer der wesentlichen *Sphären* der Gesellschaft, Repräsentanten ihrer großen Interessen. Das Repräsentiren hat damit auch nicht mehr die Bedeutung, daß Einer an *der Stelle eines Andern* sey, sondern das Interesse selbst ist in seinem Repräsentanten *wirklich gegenwärtig*, so wie der Repräsentant für sein eigenes objectives Element da ist. — Von dem Wählen durch die vielen Einzelnen kann noch bemerkt werden, daß nothwendig besonders in großen Staaten, die *Gleichgültigkeit* gegen das Geben seiner Stimme, als die in der Menge eine unbedeutende Wirkung hat, eintritt, und die Stimmberechtigten, diese Berechtigung mag ihnen als etwas noch so hohes angeschlagen und vorgestellt werden, eben zum Stimmgeben nicht erscheinen; — so daß aus solcher Institution vielmehr das Gegentheil ihrer Bestimmung erfolgt, und die Wahl in die Gewalt Weniger, einer Parthei, somit des besonderen, zufälligen Interesses fällt, das gerade neutralisirt werden sollte. ### Section 312 [312] Von den zwey im ständischen Elemente enthaltenen Seiten (§. 305. 308.) bringt jede in die Berathung eine besondere Modifikation; und weil überdem das eine Moment die eigenthümliche Funktion der Vermittlung innerhalb dieser Sphäre und zwar zwischen Existirenden hat, so ergibt sich für dasselbe gleichfalls eine abgesonderte Existenz; die ständische Versammlung wird sich somit in *zwey Kammern* theilen. ### Section 313 [313] Durch diese Sonderung erhält nicht nur die Reife der Entschließung vermittelst einer Mehrheit von *Instanzen* ihre größere Sicherung, und wird die Zufälligkeit einer Stimmung des Augenblicks, wie die Zufälligkeit, welche die Entscheidung durch die Mehrheit der Stimmenanzahl annehmen kann, entfernt, sondern vornemlich kommt das ständische Element weniger in den Fall, der Regierung direct gegenüber zu stehen, oder im Falle das vermittelnde Moment sich gleichfalls auf der Seite des zweyten Standes befindet, wird das Gewicht seiner Ansicht um so mehr verstärkt, als sie so unpartheiischer und sein Gegensatz neutralisirt erscheint. ### Section 314 [314] Da die Institution von Ständen nicht die Bestimmung hat, daß durch sie die Angelegenheit des Staats *an sich* aufs beste berathen und beschlossen werde, von welcher Seite sie nur einen Zuwachs ausmachen (§. 301.), sondern ihre unterscheidende Bestimmung darin besteht, daß in ihrem Mitwissen, Mitberathen und Mitbeschließen über die allgemeinen Angelegenheiten, in Rücksicht der an der Regierung nicht theilhabenden Glieder der bürgerlichen Gesellschaft, das Moment der *formellen* Freyheit sein Recht erlange, so erhält zunächst das Moment der *allgemeinen* Kenntniß, durch die *Oeffentlichkeit* der Ständeverhandlungen seine Ausdehnung. ### Section 315 [315] Die Eröffnung dieser Gelegenheit von Kenntnissen hat die allgemeinere Seite, daß so die *öffentliche* Meynung erst zu *wahrhaften Gedanken* und zur *Einsicht* in den Zustand und Begriff des Staates und dessen Angelegenheiten, und damit erst zu einer *Fähigkeit, darüber vernünftiger zu urtheilen*, kommt; sodann auch die Geschäfte, die Talente, Tugenden und Geschicklichkeiten der Staatsbehörden und Beamten kennen und achten lernt. Wie diese Talente an solcher Oeffentlichkeit eine mächtige Gelegenheit der Entwickelung und einen Schauplatz hoher Ehre erhalten, so ist sie wieder das Heilmittel gegen den Eigendünkel der Einzelnen und der Menge und ein Bildungsmittel für diese und zwar eines der größten. ### Section 316 [316] Die formelle subjective Freyheit, daß die Einzelnen als solche ihr *eigenes* Urtheilen, Meynen und Rathen über die allgemeinen Angelegenheiten haben und äußern, hat in dem Zusammen, welches *öffentliche* Meynung heißt, ihre Erscheinung. Das an und für sich Allgemeine, das *Substantielle* und Wahre, ist darin mit seinem Gegentheile, dem für sich *Eigenthümlichen* und *Besonderen* des Meynens der Vielen verknüpft; diese Existenz ist daher der vorhandene Widerspruch ihrer selbst, — das Erkennen als *Erscheinung*; die Wesentlichkeit eben so unmittelbar als die Unwesentlichkeit. ### Section 317 [317] Die öffentliche Meynung enthält daher in sich die ewigen substantiellen Prinzipien der Gerechtigkeit, den wahrhaften Inhalt und das Resultat der ganzen Verfassung, Gesetzgebung und des allgemeinen Zustandes überhaupt, in Form des *gesunden Menschenverstandes*, als der durch alle in Gestalt von Vorurtheilen hindurch gehenden sittlichen Grundlage, so wie die wahrhaften Bedürfnisse und richtigen Tendenzen der Wirklichkeit. — Zugleich wie diß Innere ins Bewußtseyn tritt, und in allgemeinen Sätzen zur Vorstellung kommt, theils für sich, theils zum Behuf des concreten Raisonnirens über Begebenheiten, Anordnungen und Verhältnisse des Staats und gefühlte Bedürfnisse, so tritt die ganze Zufälligkeit des Meynens, seine Unwissenheit und Verkehrung, falsche Kenntniß und Beurtheilung ein. Indem es dabey um das Bewußtseyn der *Eigenthümlichkeit* der Ansicht und Kenntniß zu thun ist, so ist eine Meynung, je schlechter ihr Inhalt ist, desto eigenthümlicher; denn das Schlechte ist das in seinem Inhalte ganz Besondere und Eigenthümliche, das Vernünftige dagegen das an und für sich Allgemeine, und das *Eigenthümliche* ist das, worauf das Meynen sich *etwas einbildet*. Es ist darum nicht für eine Verschiedenheit subjectiver Ansicht zu halten, wenn es das Einemal heißt; Vox populi, vox dei; und das andere Mal (bey Ariosto\*) z. B.); Che'l Volgare ignorante ogn' un riprenda E parli più di quel che meno intenda. \*) Oder bey *Göthe*: Zuschlagen kann die Masse, Da ist sie respektabel; *Urtheilen gelingt ihr miserabel.* Beydes liegt zumal in der öffentlichen Meynung. — Indem in ihr Wahrheit und endloser Irrthum so unmittelbar vereinigt ist, so ist es mit dem einen oder dem anderen nicht wahrhafter Ernst. Womit es Ernst ist, diß kann schwer zu unterscheiden scheinen; in der That wird es diß auch seyn, wenn man sich an die *unmittelbare Aeußerung* der öffentlichen Meynung hält. Indem aber das Substantielle ihr Inneres ist, so ist es nur mit diesem wahrhaft Ernst; diß kann aber nicht aus ihr, sondern eben darum, weil es das Substantielle ist, nur aus und für sich selbst erkannt werden. Welche Leidenschaft in das Gemeynte auch gelegt sey, und wie ernsthaft behauptet oder angegriffen und gestritten werde, so ist diß kein Kriterium über das, um was es in der That zu thun sey; aber diß Meynen würde am allerwenigsten sich darüber verständigen lassen, daß seine Ernsthaftigkeit nichts Ernstliches sey. — Ein großer Geist hat die Frage zur öffentlichen Beantwortung aufgestellt, ob es *erlaubt* sey, *ein Volk zu täuschen*? Man mußte antworten, daß ein Volk über seine substantielle Grundlage, das *Wesen* und bestimmten Character seines Geistes sich nicht täuschen lasse, aber über die Weise, wie es diesen weiß und nach dieser Weise seine Handlungen, Ereignisse u. s. f. beurtheilt, — *von sich selbst* getäuscht wird. — ### Section 318 [318] Die öffentliche Meynung verdient daher eben so *geachtet*, als *verachtet* zu werden, dieses nach ihrem concreten Bewußtseyn und Aeußerung, jenes nach ihrer wesentlichen Grundlage, die, mehr oder weniger getrübt, in jenes Concrete nur scheint. Da sie in ihr nicht den Maaßstab der Unterscheidung noch die Fähigkeit hat, die substantielle Seite zum bestimmten Wissen in sich herauf zu heben, so ist die Unabhängigkeit von ihr, die erste formelle Bedingung zu etwas Großem und Vernünftigem (in der Wirklichkeit wie in der Wissenschaft). Dieses kann seinerseits sicher seyn, daß sie es sich in der Folge gefallen lassen, anerkennen und es zu einem ihrer Vorurtheile machen werde. ### Section 319 [319] Die Freyheit der öffentlichen Mittheilung — (deren eines Mittel, die *Presse*, was es an weitreichender Berührung vor dem andern, der mündlichen Rede, voraus hat, ihm dagegen an der Lebendigkeit zurück steht) — die Befriedigung jenes prickelnden Triebes, seine Meynung zu sagen und gesagt zu haben, hat ihre directe Sicherung in den ihre Ausschweifungen theils verhindernden, theils bestrafenden polizeylichen und Rechtsgesetzen und Anordnungen; die indirecte Sicherung aber in der Unschädlichkeit, welche vornemlich in der Vernünftigkeit der Verfassung, der Festigkeit der Regierung, dann auch in der Oeffentlichkeit der Stände-Versammlungen begründet ist, — in letzterem, insofern sich in diesen Versammlungen die gediegene und gebildete Einsicht über die Interessen des Staats ausspricht, und Anderen wenig Bedeutendes zu sagen übrig läßt, hauptsächlich die Meynung ihnen benommen wird, als ob solches Sagen von eigenthümlicher Wichtigkeit und Wirkung sey; — ferner aber in der Gleichgültigkeit und Verachtung gegen seichtes und gehässiges Reden, zu der es sich nothwendig bald herunter gebracht hat. Preßfreyheit definiren als die Freyheit, zu reden und zu schreiben, *was man will*, stehet dem parallel, wenn man die Freyheit überhaupt als die Freyheit angibt, *zu thun, was man will*. — Solches Reden gehört der noch ganz ungebildeten Rohheit und Oberflächlichkeit des Vorstellens an. Es ist übrigens der Natur der Sache nach nirgends, daß der Formalismus so hartnäckig festhält und so wenig sich verständigen läßt, als in dieser Materie. Denn der Gegenstand ist das Flüchtigste, Zufälligste, Besonderste, Zufälligste des Meynens in unendlicher Mannigfaltigkeit des Inhalts und der Wendungen; über die directe Aufforderung zum Diebstahl, Mord, Aufruhr u. s. f. hinaus liegt die Kunst und Bildung der Aeußerung, die für sich als ganz allgemein und unbestimmt erscheint, aber theils zugleich auch eine ganz bestimmte Bedeutung versteckt, theils mit Consequenzen zusammenhängt, die nicht wirklich ausgedrückt sind und von denen es unbestimmbar ist, sowohl ob sie richtig folgen, als auch ob sie in jener Aeußerung enthalten seyn sollen. Diese Unbestimmbarkeit des Stoffes und der Form läßt die Gesetze darüber diejenige Bestimmtheit nicht erreichen, welche vom Gesetz gefordert wird, und macht das Urtheil, indem Vergehen, Unrecht, Verletzung hier die besonderste *subjectiveste* Gestalt haben, gleichfalls zu einer ganz *subjectiven* Entscheidung. Außerdem ist die Verletzung an die Gedanken, die Meynung und den Willen der Anderen gerichtet, diese sind das Element, in welchem sie eine Wirklichkeit erlangt; dieses Element gehört aber der Freyheit der Anderen an, und es hängt daher von diesen ab, ob jene verletzende Handlung eine wirkliche That ist. — Gegen die Gesetze kann daher sowohl ihre Unbestimmtheit aufgezeigt werden, als sich für die Aeußerung Wendungen und Formirungen des Ausdrucks erfinden lassen, wodurch man die Gesetze umgeht oder die richterliche Entscheidung als ein subjectives Urtheil behauptet wird. Ferner kann dagegen, wenn die Aeußerung als eine *verletzende That* behandelt wird, behauptet werden, daß es keine That, sondern sowohl nur ein *Meynen* und *Denken* als nur ein *Sagen* sey; so wird in einem Athem aus der bloßen Subjectivität des Inhalts und der Form, aus der *Unbedeutenheit und Unwichtigkeit* eines bloßen Meynens und Sagens die *Straflosigkeit* desselben, und für eben dieses Meynen als für mein und zwar *geistigstes* Eigenthum und für das Sagen als für die Aeußerung und Gebrauch dieses meines Eigenthums, der *hohe Respekt und Achtung* gefordert. — Das Substantielle aber ist und bleibt, daß Verletzung der Ehre von Individuen überhaupt, Verläumdung, Schmähung, Verächtlichmachung der Regierung, ihrer Behörden und Beamten, der Person des Fürsten insbesondere, Verhöhnung der Gesetze, Aufforderung zum Aufruhr u. s. f. Verbrechen, Vergehen mit den mannichfaltigsten Abstuffungen sind. Die größere Unbestimmbarkeit, welche solche Handlungen durch das Element erhalten, worin sie ihre Aeußerung haben, hebt jenen ihren substantiellen Charakter nicht auf, und hat deswegen nur die Folge, daß der *subjective* Boden, auf welchem sie begangen werden, auch die *Natur und Gestalt der Reaction* bestimmt; dieser Boden des Vergehens selbst ist es, welcher in der Reaction, sey sie nun als polizeyliche Verhinderung der Verbrechen, oder als eigentliche Strafe bestimmt, die Subjectivität der Ansicht, Zufälligkeit u. dergl. zur Nothwendigkeit macht. Der Formalismus legt sich hier, wie immer darauf, aus *einzelnen* Seiten, die der äußerlichen Erscheinung angehören, und aus Abstractionen, die er daraus schöpft, die substantielle und concrete Natur der Sache weg zu raisonniren. — Die *Wissenschaften* aber, da sie, wenn sie nemlich anders Wissenschaften sind, sowohl sich überhaupt nicht auf dem Boden des Meynens und subjectiver Ansichten befinden, als auch ihre Darstellung nicht in der Kunst der Wendungen, des Anspielens, halben Aussprechens und Versteckens, sondern in dem unzweydeutigen, bestimmten und offenen Aussprechen der Bedeutung und des Sinnes besteht, fallen nicht unter die Categorie dessen, was die öffentliche Meynung ausmacht (§. 316.). — Uebrigens, indem, wie vorhin bemerkt, das Element, in welchem die Ansichten und deren Aeußerungen, als solche zu einer *ausgeführten Handlung* werden, und ihre wirkliche Existenz erreichen, die Intelligenz, Grundsätze, Meynungen Anderer sind, so hängt diese Seite der Handlungen, ihre eigentliche Wirkung und die *Gefährlichkeit* für die Individuen, die Gesellschaft und den Staat, (vergl. §. 218.) auch von der Beschaffenheit dieses Bodens ab, wie ein Funke auf einen Pulverhaufen geworfen eine ganz andere Gefährlichkeit hat, als auf feste Erde, wo er spurlos vergeht. — Wie daher die wissenschaftliche Aeußerung ihr Recht, und ihre Sicherung in ihrem Stoffe und Inhalt hat, so kann das Unrecht der Aeußerung auch eine Sicherung, oder wenigstens eine Duldung in der Verachtung erhalten, in welche sie sich versetzt hat. Ein Theil solcher für sich auch gesetzlich strafbaren Vergehen kann auf die Rechnung derjenigen Art von *Nemesis* kommen, welche die innere Ohnmacht, die sich durch die überwiegenden Talente und Tugenden gedrückt fühlt, auszuüben gedrungen ist, um gegen solche Uebermacht zu sich selbst zu kommen, und der eigenen Nichtigkeit ein Selbstbewußtseyn wiederzugeben, wie die römischen Soldaten an ihren Imperatoren im Triumphzug, für den harten Dienst und Gehorsam, vornämlich dafür daß ihr Name in jener Ehre nicht zum Zählen kam, durch Spottlieder eine harmlosere Nemesis ausübten, und sich in eine Art von Gleichgewicht mit ihnen setzten. Jene schlechte und gehässige Nemesis wird durch die Verachtung um ihren Effect gebracht, und dadurch, wie das Publikum, das etwa einen Kreis um solche Geschäftigkeit bildet, auf die bedeutungslose Schadenfreude und die eigene Verdammniß, die sie in sich hat, beschränkt. ### Section 320 [320] Die *Subjectivität*, welche als Auflösung des bestehenden Staatslebens in dem seine Zufälligkeit geltend machen wollenden, und sich eben so zerstörenden Meynen und Raisonniren, ihre *äußerlichste* Erscheinung hat, hat ihre wahrhafte Wirklichkeit in ihrem Gegentheile, der *Subjectivität*, als identisch mit dem substantiellen Willen, welche den Begriff der fürstlichen Gewalt ausmacht, und welche als *Idealität* des Ganzen in dem bisherigen noch nicht zu ihrem Rechte und Daseyn gekommen ist. ### Section 321 [321] II. Die Souverainetät gegen Aussen. Die Souverainetät nach Innen (§. 278.) ist diese Idealität insofern, als die Momente des Geistes und seiner Wirklichkeit, des Staates, in ihrer Nothwendigkeit entfaltet sind, und als Glieder desselben bestehen. Aber der Geist als in der Freyheit unendlich negative Beziehung auf sich, ist eben so wesentlich Für-sich-seyn, das den bestehenden Unterschied in sich aufgenommen hat, und damit ausschließend ist. Der Staat hat in dieser Bestimmung *Individualität*, welche wesentlich als Individuum, und im Souverain als wirkliches, unmittelbares Individuum ist (§. 279.). ### Section 322 [322] Die Individualität, als ausschließendes Für-sich-seyn erscheint als Verhältniß zu andern Staaten, deren jeder selbstständig gegen die andern ist. Indem in dieser Selbstständigkeit das Für-sich-seyn des wirklichen Geistes sein Daseyn hat, ist sie die erste Freyheit und die höchste Ehre eines Volkes. Diejenigen, welche von Wünschen einer Gesammtheit, die einen mehr oder weniger selbstständigen Staat ausmacht und ein eigenes Centrum hat, sprechen, — von Wünschen, diesen Mittelpunkt und seine Selbstständigkeit zu verlieren, um mit einem Anderen ein Ganzes auszumachen, wissen wenig von der Natur einer Gesammtheit und dem Selbstgefühl, das ein Volk in seiner Unabhängigkeit hat. — Die erste Gewalt, in welcher Staaten geschichtlich auftreten, ist daher diese Selbstständigkeit überhaupt, wenn sie auch ganz abstract ist, und keine weitere innere Entwickelung hat; es gehört deswegen zu dieser ursprünglichen Erscheinung, daß ein Individuum an ihrer Spitze steht, Patriarch, Stammeshaupt u. s. f. ### Section 323 [323] Im *Daseyn* erscheint so diese *negative* Beziehung des Staates auf sich, als Beziehung eines *Andern* auf ein Anderes, und als ob das Negative ein *Aeußerliches* wäre. Die Existenz dieser negativen Beziehung hat darum die Gestalt eines Geschehens und der Verwickelung mit zufälligen Begebenheiten, die von *Außen* kommen. Aber sie ist sein höchstes *eigenes* Moment, — seine wirkliche Unendlichkeit als die Idealität alles Endlichen in ihm, — die Seite, worin die Substanz als die absolute Macht gegen alles Einzelne und Besondere, gegen das Leben, Eigenthum und dessen Rechte, wie gegen die weiteren Kreise, die Nichtigkeit derselben zum Daseyn und Bewußtseyn bringt. ### Section 324 [324] Diese Bestimmung, mit welcher das Interesse und das Recht der Einzelnen als ein verschwindendes Moment gesetzt ist, ist zugleich das *Positive* nämlich ihrer nicht zufälligen und veränderlichen, sondern *an und für sich seyenden* Individualität. Diß Verhältniß und die Anerkennung desselben ist daher ihre substantielle Pflicht, — die Pflicht, durch Gefahr und Aufopferung ihres Eigenthums und Lebens, ohnehin ihres Meynens und alles dessen, was von selbst in dem Umfange des Lebens begriffen ist, diese substantielle Individualität, die *Unabhängigkeit* und Souverainetät des Staats zu erhalten. Es gibt eine sehr schiefe Berechnung, wenn bey der Foderung dieser Aufopferung der Staat nur als bürgerliche Gesellschaft, und als sein Endzweck nur die Sicherung des Lebens und Eigenthums der Individuen betrachtet wird; denn diese Sicherheit wird nicht durch die Aufopferung dessen erreicht, was *gesichert* werden soll; — im Gegentheil. — In dem Angegebenen liegt das sittliche *Moment des Krieges*, der nicht als absolutes Uebel und als eine bloß äußere Zufälligkeit zu betrachten ist, welche, sey es in was es wolle, in den Leidenschaften der Machthabenden oder der Völker, in Ungerechtigkeiten u. s. f. überhaupt in solchem, das nicht seyn soll, seinen somit selbst zufälligen Grund habe. Was von der Natur des Zufälligen ist, dem widerfährt das Zufällige, und dieses Schicksal eben ist somit die Nothwendigkeit, — wie überhaupt der Begriff und die Philosophie den Gesichtspunkt der bloßen Zufälligkeit verschwinden macht und in ihr, als dem *Schein*, ihr Wesen, die Nothwendigkeit, erkennt. Es ist *nothwendig*, daß das Endliche, Besitz und Leben als Zufälliges *gesetzt* werde, weil diß der Begriff des Endlichen ist. Diese Nothwendigkeit hat einerseits die Gestalt von Naturgewalt und alles Endliche ist sterblich und vergänglich. Im sittlichen Wesen aber, dem Staate, wird der Natur diese Gewalt abgenommen, und die Nothwendigkeit zum Werke der Freyheit, einem Sittlichen erhoben; — jene Vergänglichkeit wird ein *gewolltes* Vorübergehen, und die zum Grunde liegende Negativität zur substantiellen eigenen Individualität des sittlichen Wesens. — Der Krieg als der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge, die sonst eine erbauliche Redensart zu seyn pflegt, Ernst gemacht wird, ist hiermit das Moment, worin die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird; — er hat die höhere Bedeutung, daß durch ihn, wie ich es anderwärts ausgedrückt habe, „die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen das Festwerden der endlichen Bestimmtheiten erhalten wird, wie die Bewegung der Winde die See vor der Fäulniß bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Friede versetzen würde.“ — Daß diß übrigens *nur* philosophische Idee, oder wie man es anders auszudrücken pflegt, eine Rechtfertigung der *Vorsehung* ist, und daß die wirklichen Kriege noch einer anderen Rechtfertigung bedürfen, davon hernach. — Daß die Idealität, welche im Kriege als in einem zufälligen Verhältnisse nach Außen liegend, zum Vorschein kommt, und die Idealität, nach welcher die inneren Staatsgewalten organische Momente des Ganzen sind, — dieselbe ist, kommt in der geschichtlichen Erscheinung unter andern in der Gestalt vor, daß glückliche Kriege innere Unruhen verhindert und die innere Staatsmacht befestigt haben. Daß Völker die Souverainetät nach Innen nicht ertragen wollend oder fürchtend, von Andern unterjocht werden, und mit um so weniger Erfolg und Ehre sich für ihre Unabhängigkeit bemüht haben, je weniger es nach Innen zu einer ersten Einrichtung der Staatsgewalt kommen konnte, (— ihre Freyheit ist gestorben an der Furcht zu sterben —); — daß Staaten, welche die Garantie ihrer Selbstständigkeit nicht in ihrer bewaffneten Macht, sondern in anderen Rücksichten haben, (wie z. B. gegen Nachbaren unverhältnißmäßig kleine Staaten) bey einer innern Verfassung bestehen können, die für sich weder Ruhe nach Innen, noch nach Außen verbürgte u. s. f. — sind Erscheinungen, die eben dahin gehören. ### Section 325 [325] Indem die Aufopferung für die Individualität des Staates das substantielle Verhältniß *Aller* und hiermit *allgemeine Pflicht* ist, so wird es zugleich als die *Eine Seite* der Idealität gegen die Realität des besondern Bestehens, selbst zu einem besondern Verhältniß, und ihm ein eigener Stand, der *Stand der Tapferkeit* gewidmet. ### Section 326 [326] Zwiste der Staaten mit einander können irgend eine *besondere* Seite ihres Verhältnisses zum Gegenstand haben; für diese Zwiste hat auch der *besondere*, der Vertheidigung des Staats gewidmete, Theil seine Hauptbestimmung. Insofern aber der Staat als solcher, seine Selbstständigkeit, in Gefahr kommt, so ruft die Pflicht alle seine Bürger zu seiner Vertheidigung auf. Wenn so das Ganze zur Macht geworden, und aus seinem innern Leben in sich nach Aussen gerissen ist, so gehet damit der Vertheidigungskrieg in Eroberungskrieg über. Daß die bewaffnete Macht des Staats, ein *stehendes Heer*, und die Bestimmung für das besondere Geschäft seiner Vertheidigung zu einem *Stande* wird, ist dieselbe Nothwendigkeit, durch welche die anderen besondern Momente, Interessen und Geschäfte zu einer Ehe, zu Gewerbs-, Staats-, Geschäfts- u. s. f. Ständen werden. Das Raisonnement, das an Gründen herüber und hinüber gehet, ergehet sich in Betrachtungen über die größern Vortheile oder über die größern Nachtheile der Einführung stehender Heere, und die Meynung entscheidet sich gern für das Letztere, weil der Begriff der Sache schwerer zu fassen ist als einzelne und äußerliche Seiten, und dann weil die Interessen und Zwecke der Besonderheit (die Kosten mit ihren Folgen, größern Auflagen u. s. f.) in dem Bewußtseyn der bürgerlichen Gesellschaft für höher angeschlagen werden, als das an und für sich nothwendige, das auf diese Weise nur als ein Mittel für jene gilt. ### Section 327 [327] Die Tapferkeit ist für sich eine *formelle Tugend*, weil sie die höchste Abstraction der Freyheit von allen besonderen Zwecken, Besitzen, Genuß und Leben, aber diese Negation auf eine *äußerlich-wirkliche* Weise, und die Entäußerung, als *Vollführung*, an ihr selbst nicht geistiger Natur ist, die innere Gesinnung dieser oder jener Grund und ihr wirkliches Resultat auch nicht *für sich* und nur für andere seyn kann. ### Section 328 [328] Der Gehalt der Tapferkeit als Gesinnung liegt in dem wahrhaften absoluten Endzweck, der *Souverainetät* des Staates; — die *Wirklichkeit* dieses Endzwecks als Werk der Tapferkeit hat das Hingeben der persönlichen Wirklichkeit zu ihrer Vermittlung. Diese Gestalt enthält daher die Härte der höchsten Gegensätze, die *Entäußerung* selbst aber als *Existenz* der Freyheit; — die höchste *Selbstständigkeit* des Fürsichseyns, deren *Existenz* zugleich in dem Mechanischen einer *äußern Ordnung und des Dienstes* ist, — gänzlichen Gehorsam und Abthun des eigenen Meynens und Raisonnirens, so *Abwesenheit* des eigenen Geistes, und intensivste und umfassende augenblickliche *Gegenwart* des Geistes und Entschlossenheit, — das feindseligste und dabey persönlichste Handeln gegen Individuen, bey vollkommen gleichgültiger, ja guter Gesinnung gegen sie als Individuen. Das Leben daran setzen, ist freylich mehr als den Tod nur fürchten, aber ist sonach das bloß Negative, und hat darum keine Bestimmung und Werth für sich; — das Positive, der Zweck und Inhalt giebt diesem Muthe erst die Bedeutung; Räuber, Mörder, mit einem Zwecke, welcher Verbrechen ist, Abentheurer mit einem sich in seiner Meynung gemachten Zwecke u. s. f. haben auch jenen Muth, das Leben daran zu setzen. — Das Princip der modernen Welt, der *Gedanke* und das *Allgemeine*, hat der Tapferkeit die höhere Gestalt gegeben, daß ihre Aeußerung mechanischer zu seyn scheint und nicht als Thun dieser *besondern* Person, sondern nur als *Gliedes* eines Ganzen, — eben so daß sie als nicht gegen einzelne Personen, sondern gegen ein feindseliges Ganze überhaupt gekehrt, somit der persönliche Muth als ein nicht persönlicher erscheint. Jenes Princip hat darum das *Feuergewehr* erfunden, und nicht eine zufällige Erfindung dieser Waffe hat die bloß persönliche Gestalt der Tapferkeit in die abstractere verwandelt. ### Section 329 [329] Seine Richtung nach Außen hat der Staat darin, daß er ein individuelles Subject ist. Sein Verhältniß zu Andern, fällt daher in die *fürstliche Gewalt*, der es deswegen unmittelbar und allein zukommt, die bewaffnete Macht zu befehligen, die Verhältnisse mit den anderen Staaten durch Gesandte u. s. f. zu unterhalten, Krieg und Frieden, und andere Tractaten zu schließen. ### Section 330 [330] B. Das äußere Staatsrecht. Das äußere Staatsrecht geht von dem Verhältnisse selbstständiger Staaten aus; was *an und für sich* in demselben ist, erhält daher die Form des *Sollens*, weil, daß es wirklich ist, auf *unterschiedenen souverainen Willen* beruht. ### Section 331 [331] Das Volk als Staat ist der Geist in seiner substantiellen Vernünftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit, daher die absolute Macht auf *Erden*; ein Staat ist folglich gegen den andern in souverainer Selbstständigkeit. Als solcher *für den andern zu seyn*, d. i. von ihm *anerkannt* zu seyn, ist seine erste absolute Berechtigung. Aber diese Berechtigung ist zugleich nur formell, und die Foderung dieser Anerkennung des Staats, bloß weil er ein solcher sey, abstract; ob er ein so an und für sich seyendes in der That sey, kommt auf seinen Inhalt, Verfassung, Zustand an, und die Anerkennung, als eine Identität beyder enthaltend, beruht eben so auf der Ansicht und dem Willen des Andern. So wenig der Einzelne eine wirkliche Person ist ohne Relation zu andern Personen (§. 71. u. sonst); so wenig ist der Staat ein wirkliches Individuum ohne Verhältniß zu andern Staaten (§. 322.). Die Legitimität eines Staats und näher, insofern er nach Außen gekehrt ist, seiner fürstlichen Gewalt, ist einerseits ein Verhältniß, das sich ganz *nach Innen* bezieht (ein Staat soll sich nicht in die innern Angelegenheiten des anderen mischen) — andererseits muß sie eben so wesentlich durch die Anerkennung der andern Staaten *vervollständigt* werden. Aber diese Anerkennung fodert eine Garantie, daß er die andern, die ihn anerkennen sollen, gleichfalls anerkenne, d. i. sie in ihrer Selbstständigkeit respectiren werde, und somit kann es ihnen nicht gleichgültig seyn, was in seinem Innern vorgeht. — Bey einem nomadischen Volke z. B., überhaupt bey einem solchen, das auf einer niedern Stufe der Cultur steht, tritt sogar die Frage ein, in wiefern es als ein Staat betrachtet werden könne. Der religiöse Gesichtspunkt (ehemals bey dem jüdischen Volke, den mahomedanischen Völkern) kann noch eine höhere Entgegensetzung enthalten, welche die allgemeine Identität, die zur Anerkennung gehört, nicht zuläßt. ### Section 332 [332] Die unmittelbare Wirklichkeit, in der die Staaten zu einander sind, besondert sich zu mannigfaltigen Verhältnissen, deren Bestimmung von der beyderseitigen selbstständigen Willkühr ausgeht, und somit die formelle Natur von *Verträgen* überhaupt hat. Der *Stoff* dieser Verträge ist jedoch von unendlich geringerer Mannigfaltigkeit, als in der bürgerlichen Gesellschaft, in der die einzelnen nach den vielfachsten Rücksichten in gegenseitiger Abhängigkeit stehen, da hingegen selbstständige Staaten vornämlich sich in sich befriedigende Ganze sind. ### Section 333 [333] Der Grundsatz des *Völkerrechts*, als des *allgemeinen*, an und für sich zwischen den Staaten gelten sollenden Rechts, zum Unterschiede von dem besondern Inhalt der positiven Traktate, ist, daß die *Traktate*, als auf welchen die Verbindlichkeiten der Staaten gegen einander beruhen, *gehalten werden* sollen. Weil aber deren Verhältniß ihre Souverainetät zum Princip hat, so sind sie insofern im Naturzustande gegen einander, und ihre Rechte haben nicht in einem allgemeinen zur Macht über sie constituirten, sondern in ihrem besonderen Willen ihre *Wirklichkeit*. Jene allgemeine Bestimmung bleibt daher beym *Sollen* und der Zustand wird eine Abwechselung von dem den Traktaten gemäßen Verhältniße, und von der Aufhebung desselben. Es giebt keinen Prätor, höchstens Schiedsrichter und Vermittler zwischen Staaten, und auch diese nur zufälligerweise, d. i. nach besondern Willen. Die *Kantische* Vorstellung eines *ewigen Friedens* durch einen Staatenbund, welcher jeden Streit schlichtete, und als eine von jedem einzelnen Staate anerkannte Macht jede Mishelligkeit beilegte, und damit die Entscheidung durch Krieg unmöglich machte, setzt die *Einstimmung* der Staaten voraus, welche auf moralischen, religiösen oder welchen Gründen und Rücksichten, überhaupt immer auf besonderen souverainen Willen beruhte, und dadurch mit Zufälligkeit behaftet bliebe. ### Section 334 [334] Der Streit der Staaten kann deswegen, insofern die besondern Willen keine Uebereinkunft finden, nur durch *Krieg* entschieden werden. Welche Verletzungen aber, deren in ihrem weit umfassenden Bereich und bey den vielseitigen Beziehungen durch ihre Angehörigen, leicht und in Menge vorkommen können, als bestimmter Bruch der Traktate oder Verletzung der Anerkennung und Ehre anzusehen seyen, bleibt ein *an sich* Unbestimmbares, indem ein Staat seine Unendlichkeit und Ehre in jede seiner Einzelnheiten legen kann, und um so mehr zu dieser Reizbarkeit geneigt ist, je mehr eine kräftige Individualität durch lange innere Ruhe dazu getrieben wird, sich einen Stoff der Thätigkeit nach Außen zu suchen und zu schaffen. ### Section 335 [335] Ueberdem kann der Staat als Geistiges überhaupt nicht dabey stehen bleiben, bloß die *Wirklichkeit* der Verletzung beachten zu wollen, sondern es kommt die *Vorstellung* von einer solchen als einer von einem anderen Staate drohenden *Gefahr*, mit dem Herauf- und Hinabgehen an größeren oder geringeren Wahrscheinlichkeiten, Vermuthungen der Absichten u. s. f. als Ursache von Zwisten hinzu. ### Section 336 [336] Indem die Staaten in ihrem Verhältnisse der Selbstständigkeit, als *besondere* Willen gegen einander sind, und das *Gelten* der Tractate selbst hierauf beruht, der *besondere Wille* des Ganzen aber *nach seinem* Inhalte, sein *Wohl* überhaupt ist, so ist dieses das höchste Gesetz in seinem Verhalten zu andern, um so mehr als die Idee des Staats eben diß ist, daß in ihr der Gegensatz von dem Rechte als abstracter Freyheit, und vom erfüllenden besonderen Inhalte, dem Wohl, aufgehoben sey, und die erste Anerkennung der Staaten (§. 331.) auf sie als *concrete* Ganze geht. ### Section 337 [337] Das substantielle Wohl des Staats ist sein Wohl als eines *besondern* Staats in seinem bestimmten Interesse und Zustande und den eben so eigenthümlichen äußern Umständen nebst dem besonderen Traktatenverhältnisse; die Regierung ist somit eine *besondere Weisheit*, nicht die allgemeine Vorsehung (vergl. §. 324. Anm.) — so wie der Zweck im Verhältnisse zu andern Staaten und das Princip für die Gerechtigkeit der Kriege und Tractate, nicht ein allgemeiner (philanthropischer) Gedanke, sondern das wirklich gekränkte oder bedrohte Wohl in *seiner bestimmten Besonderheit* ist. Es ist zu einer Zeit der Gegensatz von Moral und Politik, und die Foderung, daß die zweyte der erstern gemäß sey, viel besprochen worden. Hieher gehört nur darüber überhaupt zu bemerken, daß das Wohl eines Staats eine ganz andere Berechtigung hat als das Wohl des Einzelnen, und die sittliche Substanz, der Staat, ihr Daseyn, d. i. ihr Recht unmittelbar in einer nicht abstracten, sondern in concreter Existenz hat, und daß nur diese concrete Existenz, nicht einer der vielen für moralische Gebote gehaltenen allgemeinen Gedanken, Princip ihres Handelns und Benehmens seyn kann. Die Ansicht von dem vermeyntlichen Unrechte, das die Politik immer in diesem vermeyntlichen Gegensatze haben soll, beruht noch vielmehr auf der Seichtigkeit der Vorstellungen von Moralität, von der Natur des Staats und dessen Verhältnisse zum moralischen Gesichtspunkte. ### Section 338 [338] Darin, daß die Staaten sich als solche gegenseitig anerkennen, bleibt auch im *Kriege*, dem Zustande der Rechtlosigkeit, der Gewalt und Zufälligkeit, *ein Band*, in welchem sie an und für sich seyend für einander gelten, so daß im Kriege selbst der Krieg als ein vorübergehensollendes bestimmt ist. Er enthält damit die völkerrechtliche Bestimmung, daß in ihm die Möglichkeit des Friedens erhalten, somit z. B. die Gesandten respectirt, und überhaupt, daß er nicht gegen die innern Institutionen und das friedliche Familien- und Privatleben, nicht gegen die Privatpersonen geführt werde. ### Section 339 [339] Sonst beruht das gegenseitige Verhalten im Kriege (z. B. daß Gefangene gemacht werden) und was im Frieden ein Staat den Angehörigen eines Andern an Rechten für den Privatverkehr einräumt u. s. f., vornämlich auf den *Sitten* der Nationen, als der innern unter allen Verhältnissen sich erhaltenden Allgemeinheit des Betragens. ### Section 340 [340] In das Verhältniß der Staaten gegeneinander, weil sie darin als *besondere* sind, fällt das höchst bewegte Spiel der innern Besonderheit der Leidenschaften, Interessen, Zwecke, der Talente und Tugenden, der Gewalt, des Unrechts und der Laster, wie der äußern Zufälligkeit, in den größten Dimensionen der Erscheinung, — ein Spiel, worin das sittliche Ganze selbst, die Selbstständigkeit des Staats, der Zufälligkeit ausgesetzt wird. Die Principien der *Volksgeister* sind um ihrer Besonderheit willen, in der sie als *existirende* Individuen, ihre objective Wirklichkeit und ihr Selbstbewußtseyn haben, überhaupt beschränkte, und ihre Schicksale und Thaten in ihrem Verhältnisse zu einander sind die erscheinende Dialektik der Endlichkeit dieser Geister, aus welcher der *allgemeine* Geist, der *Geist der Welt*, als unbeschränkt eben so sich hervorbringt, als er es ist, der sein Recht, — und sein Recht ist das allerhöchste, — an ihnen in der *Weltgeschichte*, als dem *Weltgerichte*, ausübt. ### Section 341 [341] C. Die Weltgeschichte. Das *Element* des Daseyns des *allgemeinen* Geistes, welches in der Kunst Anschauung und Bild, in der Religion Gefühl und Vorstellung, in der Philosophie der reine, freye Gedanke ist, ist in der *Weltgeschichte* die geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Aeußerlichkeit. Sie ist ein Gericht, weil in seiner an und für sich seyenden *Allgemeinheit* das *Besondere*, die Penaten, die bürgerliche Gesellschaft und die Völkergeister in ihrer bunten Wirklichkeit, nur als *ideelles* sind, und die Bewegung des Geistes in diesem Elemente ist, diß darzustellen. ### Section 342 [342] Die Weltgeschichte ist ferner nicht das bloße Gericht seiner Macht, d. i. die abstracte und vernunftlose Nothwendigkeit eines blinden Schicksals, sondern weil er an und für sich Vernunft, und ihr Für-sich-seyn im Geiste Wissen ist, ist sie die aus dem *Begriffe* nur seiner Freyheit nothwendige Entwickelung der *Momente* der Vernunft und damit seines Selbstbewußtseyns und seiner Freyheit, — die Auslegung und *Verwirklichung* des *allgemeinen* Geistes. ### Section 343 [343] Die Geschichte des Geistes ist seine *That*, denn er ist nur, was er thut, und seine *That* ist, sich und zwar hier als Geist sich zum Gegenstande seines Bewußtseyns zu machen, sich für sich selbst auslegend zu erfassen. Diß Erfassen ist sein Seyn und Princip, und die *Vollendung* eines Erfassens ist zugleich seine Entäußerung und sein Uebergang. Der, formell ausgedrückt, von *neuem* diß Erfassen erfassende, und was dasselbe ist, aus der Entäußerung in sich gehende Geist, ist der Geist der höhern Stufe gegen sich, sich wie er in jenem erstern Erfassen stand. Die Frage über die *Perfectibilität* und *Erziehung* des *Menschengeschlechts* fällt hieher. Diejenigen, welche diese Perfectibilität behauptet haben, haben etwas von der Natur des Geistes geahndet, seiner Natur, Γνῶθι σεαυτόν zum Gesetze seines *Seyns* zu haben, und indem er das erfaßt, was er ist, eine höhere Gestalt als diese, die sein Seyn ausmachte, zu seyn. Aber denen, welche diesen Gedanken verwerfen, ist der Geist ein leeres Wort geblieben, so wie die Geschichte ein oberflächliches Spiel *zufälliger* sogenannter *nur menschlicher* Bestrebungen und Leidenschaften. Wenn sie dabey auch in den Ausdrücken von *Vorsehung* und *Plan* der Vorsehung den Glauben eines höheren Waltens aussprechen, so bleiben diß unerfüllte Vorstellungen, indem sie auch ausdrücklich den Plan der Vorsehung für ein ihnen Unerkennbares und Unbegreifliches ausgeben. ### Section 344 [344] Die Staaten, Völker und Individuen in diesem Geschäfte des Weltgeistes, stehen in ihrem *besonderen bestimmten Principe* auf, das an ihrer *Verfassung* und der ganzen *Breite* ihres *Zustandes* seine Auslegung und Wirklichkeit hat, deren sie sich bewußt und in deren Interesse vertieft, sie zugleich bewußtlose Werkzeuge und Glieder jenes innern Geschäftes sind, worin diese Gestalten vergehen, der Geist an und für sich aber, sich den Uebergang in seine nächste höhere Stufe vorbereitet und erarbeitet. ### Section 345 [345] Gerechtigkeit und Tugend, Unrecht, Gewalt und Laster, Talente und ihre Thaten, die kleinen und die großen Leidenschaften, Schuld und Unschuld, Herrlichkeit des individuellen und des Volkslebens, Selbstständigkeit, Glück und Unglück der Staaten und der Einzelnen haben in der Sphäre der bewußten Wirklichkeit ihre bestimmte Bedeutung und Werth, und finden darin ihr Urtheil und ihre, jedoch unvollkommene, Gerechtigkeit. Die Weltgeschichte fällt außer diesen Gesichtspunkten; in ihr erhält dasjenige nothwendige Moment der Idee des Weltgeistes, welches gegenwärtig *seine* Stufe ist, sein *absolutes Recht*, und das darin lebende Volk und dessen Thaten erhalten ihre Vollführung, und Glück und Ruhm. ### Section 346 [346] Weil die Geschichte die Gestaltung des Geistes in Form des Geschehens, der unmittelbaren natürlichen Wirklichkeit ist, so sind die Stufen der Entwickelung als *unmittelbare natürliche Principien* vorhanden, und diese, weil sie natürliche sind, sind als eine Vielheit außer einander, somit ferner so, daß *Einem Volke eines derselben* zukommt, — seine *geographische und anthropologische* Existenz. ### Section 347 [347] Dem Volke, dem solches Moment als *natürliches* Princip zukommt, ist die Vollstreckung desselben in dem Fortgange des sich entwickelnden Selbstbewußtseyns des Weltgeistes, übertragen. Dieses Volk ist in der Weltgeschichte, für diese Epoche, — und es kann (§. 346.) in ihr nur *Einmal* Epoche machen, das *Herrschende*. Gegen diß sein absolutes Recht, Träger der gegenwärtigen Entwickelungsstufe des Weltgeistes zu seyn, sind die Geister der andern Völker rechtlos, und sie, wie die, deren Epoche vorbey ist, zählen nicht mehr in der Weltgeschichte. Die spezielle Geschichte eines welthistorischen Volks enthält theils die Entwickelung seines Princips von seinem kindlichen eingehüllten Zustande aus bis zu seiner Blüthe, wo es zum freyen sittlichen Selbstbewußtseyn gekommen, nun in die allgemeine Geschichte eingreift — theils auch die Periode des Verfalls und Verderbens; — denn so bezeichnet sich an ihm das Hervorgehen eines höheren Princips als nur des Negativen seines eigenen. Damit wird der Uebergang des Geistes in jenes Princip und so der Weltgeschichte an ein *anderes* Volk angedeutet, — eine Periode, von welcher aus jenes Volk das absolute Interesse verloren hat, das höhere Princip zwar dann auch positiv in sich aufnimmt und sich hineinbildet, aber darin als in einem Empfangenen nicht mit immanenter Lebendigkeit und Frische sich verhält, — vielleicht seine Selbstständigkeit verliert, vielleicht auch sich als besonderer Staat oder ein Kreis von Staaten, fortsetzt oder fortschleppt, und in mannigfaltigen innern Versuchen und äußern Kämpfen nach Zufall herumschlägt. ### Section 348 [348] An der Spitze aller Handlungen, somit auch der welthistorischen, stehen *Individuen* als die das Substantielle verwirklichenden Subjectivitäten (§. 279. Anm. S. 289.). Als diesen Lebendigkeiten der substantiellen That des Weltgeistes und so unmittelbar identisch mit derselben, ist sie ihnen selbst verborgen und nicht Object und Zweck (§. 344.), sie haben auch die Ehre derselben und Dank nicht bey ihrer Mitwelt (ebendas.) noch bey der öffentlichen Meynung der Nachwelt, sondern als formelle Subjectivitäten nur bey dieser Meynung ihren Theil als *unsterblichen Ruhm*. ### Section 349 [349] Ein Volk ist zunächst noch kein Staat, und der Uebergang einer Familie, Horde, Stammes, Menge u. s. f. in den Zustand eines Staats macht die *formelle* Realisirung der Idee überhaupt in ihm aus. Ohne diese Form ermangelt es als sittliche Substanz, die es *an sich* ist, der Objectivität, in Gesetzen, als gedachten Bestimmungen, ein allgemeines und allgemeingültiges Daseyn für sich und für die Andern zu haben, und wird daher nicht anerkannt; seine Selbstständigkeit, als ohne objective Gesetzlichkeit und für sich feste Vernünftigkeit nur formell, ist nicht Souverainetät. Auch in der gewöhnlichen Vorstellung nennt man einen patriarchalischen Zustand nicht eine Verfassung, noch ein Volk in diesem Zustande einen Staat, noch seine Unabhängigkeit Souverainetät. Vor den Anfang der wirklichen Geschichte fällt daher einerseits die interesselose, dumpfe Unschuld, andererseits die Tapferkeit des formellen Kampfs des Anerkennens und der Rache. (vergl. §. 331. u. S. 61.) ### Section 350 [350] In gesetzlichen Bestimmungen und in objectiven Institutionen, von der Ehe und dem Ackerbau ausgehend (s. §. 203. Anm.), hervorzutreten, ist das absolute Recht der Idee, es sey daß die Form dieser ihrer Verwirklichung als göttliche Gesetzgebung und Wohlthat, oder als Gewalt und Unrecht erscheine; — diß Recht ist das *Heroenrecht* zur Stiftung von Staaten. ### Section 351 [351] Aus derselben Bestimmung geschieht, daß civilisirte Nationen andere, welche ihnen in den substantiellen Momenten des Staats zurückstehen (Viehzuchttreibende die Jägervölker, die Ackerbauenden beyde u. s. f.) als Barbaren, mit dem Bewußtseyn eines ungleichen Rechts und deren Selbstständigkeit als etwas formelles betrachten und behandeln. In den Kriegen und Streitigkeiten, die unter solchen Verhältnissen entspringen, macht daher das Moment, daß sie Kämpfe des Anerkennens in Beziehung auf einen bestimmten Gehalt sind, den Zug aus, der ihnen eine Bedeutung für die Weltgeschichte giebt. ### Section 352 [352] Die concreten Ideen, die Völkergeister, haben ihre Wahrheit und Bestimmung in der concreten Idee, wie sie die *absolute Allgemeinheit* ist, — dem Weltgeist, um dessen Thron sie als die Vollbringer seiner Verwirklichung, und als Zeugen und Zierrathen seiner Herrlichkeit stehen. Indem er als Geist nur die Bewegung seiner Thätigkeit ist, sich absolut zu wissen, hiermit sein Bewußtseyn von der Form der natürlichen Unmittelbarkeit zu befreyen und zu sich selbst zu kommen, so sind die *Principien* der Gestaltungen dieses Selbstbewußtseyns in dem Gange seiner Befreyung, — der *welthistorischen* Reiche, *Viere*. ### Section 353 [353] In der *ersten* als *unmittelbaren* Offenbarung hat er zum Princip die Gestalt des *substantiellen* Geistes, als der Identität, in welcher die Einzelnheit in ihr Wesen versenkt und für sich unberechtigt bleibt. — Das *zweyte* Princip ist das Wissen dieses substantiellen Geistes, so daß er der positive Inhalt und Erfüllung und das Fürsichseyn als die lebendige *Form* desselben ist, die *schöne* sittliche Individualität. — Das *dritte* ist das in sich Vertiefen des wissenden Fürsichseyns zur *abstracten Allgemeinheit* und damit zum unendlichen *Gegensatze* gegen die somit ebenso Geist-verlassene Objectivität. — Das Princip der *vierten* Gestaltung ist das Umschlagen dieses Gegensatzes des Geistes, in seiner Innerlichkeit seine Wahrheit und concretes Wesen zu empfangen und in der Objectivität einheimisch und versöhnt zu seyn, und weil dieser zur ersten Substantialität zurückgekommene Geist der aus dem *unendlichen Gegensatze* zurückgekehrte ist, diese seine Wahrheit als Gedanke und als Welt gesetzlicher Wirklichkeit zu erzeugen und zu wissen. ### Section 354 [354] Nach diesen vier Principien sind der welthistorischen Reiche die *Viere*: 1) das *Orientalische*, 2) das *Griechische*, 3) das *Römische*, 4) das *Germanische*. ### Section 355 [355] 1) Das Orientalische Reich. Diß erste Reich ist die vom patriarchalischen Naturganzen ausgehende, in sich ungetrennte, substantielle Weltanschauung, in der die weltliche Regierung Theokratie, der Herrscher auch Hoherpriester oder Gott, Staatsverfassung und Gesetzgebung zugleich Religion, so wie die religiösen und moralischen Gebote oder vielmehr Gebräuche eben so Staats- und Rechtsgesetze sind. In der Pracht dieses Ganzen gehet die individuelle Persönlichkeit rechtlos unter, die äußere Natur ist unmittelbar göttlich oder ein Schmuck des Gottes, und die Geschichte der Wirklichkeit Poesie. Die nach den verschiedenen Seiten der Sitten, Regierung und des Staats hin sich entwickelnden Unterschiede werden, an der Stelle der Gesetze, bey einfacher Sitte, schwerfällige, weitläuftige, abergläubische Ceremonien, — Zufälligkeiten persönlicher Gewalt und willkührlichen Herrschens, und die Gegliederung in Stände eine natürliche Festigkeit von Kasten. Der orientalische Staat, ist daher nur lebendig in seiner Bewegung, welche, da in ihm selbst nichts stät und, was fest ist, versteinert ist, nach außen geht, ein elementarisches Toben und Verwüsten wird; die innerliche Ruhe ist ein Privatleben und Versinken in Schwäche und Ermattung. Das Moment der noch *substantiellen, natürlichen Geistigkeit* in der Staatsbildung, das als *Form* in der Geschichte jedes Staats den absoluten Ausgangspunkt macht, ist an den besondern Staaten geschichtlich zugleich mit tiefem Sinn und mit Gelehrsamkeit, in der Schrift: *Vom Untergange der Naturstaaten* Berlin 1812 (vom Hrn. Dr. Stuhr) hervorgehoben und nachgewiesen, und damit der vernünftigen Betrachtung der Geschichte der Verfassung und der Geschichte überhaupt der Weg gebahnt. Das Princip der Subjectivität und selbstbewußten Freyheit ist dort gleichfalls in der germanischen Nation aufgezeigt, jedoch, indem die Abhandlung nur bis zum Untergang der Naturstaaten geht, auch nur bis dahin geführt, wo es theils als unruhige Beweglichkeit, menschliche Willkühr und Verderben, theils in seiner besonderen Gestalt als *Gemüth* erscheint, und sich nicht bis zur Objectivität der *selbstbewußten* Substantialität, zu organischer *Gesetzlichkeit*, entwickelt hat. ### Section 356 [356] 2) Das Griechische Reich. Dieses hat jene substantielle Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber nur zur mysteriösen, in dumpfe Erinnerung, in Höhlen und in Bilder der Tradition zurückgedrängten Grundlage, welche aus dem sich unterscheidenden Geiste zur individuellen Geistigkeit und in den Tag des Wissens herausgeboren, zur Schönheit und zur freyen und heiteren Sittlichkeit gemäßigt und verklärt ist. In dieser Bestimmung geht somit das Princip persönlicher Individualität sich auf, noch als nicht in sich selbst befangen, sondern in seiner idealen Einheit gehalten; — theils zerfällt das Ganze darum in einen Kreis besonderer Volksgeister, theils ist einerseits die letzte Willensentschließung noch nicht in die Subjectivität des für sich seyenden Selbstbewußtseyns, sondern in eine Macht, die höher und außerhalb desselben sey, gelegt, (vergl. §. 279. Anm.) und andererseits ist die dem Bedürfnisse angehörige Besonderheit noch nicht in die Freyheit aufgenommen, sondern an einen Sclavenstand ausgeschlossen. ### Section 357 [357] 3) Das Römische Reich. In diesem Reiche vollbringt sich die Unterscheidung zur unendlichen Zerreißung des sittlichen Lebens in die Extreme *persönlichen* privaten Selbstbewußtseyns, und *abstrakter Allgemeinheit*. Die Entgegensetzung, ausgegangen von der substantiellen Anschauung einer Aristokratie gegen das Prinzip freyer Persönlichkeit in demokratischer Form, entwickelt sich nach jener Seite zum Aberglauben und zur Behauptung kalter, habsüchtiger Gewalt, nach dieser zur Verdorbenheit eines Pöbels, und die Auflösung des Ganzen endigt sich in das allgemeine Unglück und den Tod des sittlichen Lebens, worin die Völkerindividualitäten in der Einheit eines Pantheons ersterben, alle Einzelne zu Privatpersonen und zu *Gleichen* mit formellem Rechte, herabsinken, welche hiermit nur eine abstracte ins Ungeheure sich treibende Willkühr zusammenhält. ### Section 358 [358] 4) Das Germanische Reich. Aus diesem Verluste seiner selbst und seiner Welt und dem unendlichen Schmerz desselben, als dessen Volk das *israelitische* bereit gehalten war, erfaßt der in sich zurückgedrängte Geist in dem Extreme seiner absoluten *Negativität*, dem an und für sich seyenden *Wendepunkt*, die *unendliche Positivität* dieses seines Innern, das Prinzip der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die Versöhnung als der innerhalb des Selbstbewußtseyns und der Subjectivität erschienenen objectiven Wahrheit und Freyheit, welche dem nordischen Prinzip der *germanischen Völker* zu vollführen übertragen wird. ### Section 359 [359] Die Innerlichkeit des Prinzips, als die noch abstracte, in Empfindung als Glauben Liebe und Hoffnung existirende, Versöhnung und Lösung alles Gegensatzes, entfaltet ihren Inhalt, ihn zur Wirklichkeit und selbstbewußten Vernünftigkeit zu erheben, zu einem vom Gemüthe, der Treue und Genossenschaft Freyer ausgehenden *weltlichen* Reiche, das in dieser seiner Subjectivität eben so ein Reich der für sich seyenden rohen Willkühr und der Barbarey der Sitten ist — gegenüber einer jenseitigen Welt, einem *intellectuellen* Reiche, dessen Inhalt wohl jene Wahrheit seines Geistes, aber als noch *ungedacht* in die Barbarey der Vorstellung gehüllt ist, und als geistige Macht über das wirkliche Gemüth, sich als eine unfreye fürchterliche Gewalt gegen dasselbe verhält. ### Section 360 [360] Indem in dem harten Kampfe dieser im Unterschiede, der hier seine absolute Entgegensetzung gewonnen, stehenden und zugleich in Einer Einheit und Idee wurzelnden Reiche, — das Geistliche die Existenz seines Himmels zum irdischen Diesseits und zur gemeinen Weltlichkeit, in der Wirklichkeit und in der Vorstellung, degradirt, — das Weltliche dagegen sein abstractes Fürsichseyn zum Gedanken und dem Principe vernünftigen Seyns und Wissens, zur Vernünftigkeit des Rechts und Gesetzes hinaufbildet, ist an sich der Gegensatz zur marklosen Gestalt geschwunden; die Gegenwart hat ihre Barbarey und unrechtliche Willkühr und die Wahrheit hat ihr Jenseits und ihre zufällige Gewalt abgestreift, so daß die wahrhafte Versöhnung objectiv geworden, welche den *Staat* zum Bilde und zur Wirklichkeit der Vernunft entfaltet, worin das Selbstbewußtseyn die Wirklichkeit seines substantiellen Wissens und Wollens in organischer Entwickelung, wie in der *Religion* das Gefühl und die Vorstellung dieser seiner Wahrheit als idealer Wesenheit, in der *Wissenschaft* aber die freye begriffene Erkenntniß dieser Wahrheit als Einer und derselben in ihren sich ergänzenden Manifestationen, dem *Staate*, der *Natur* und der *ideellen Welt*, findet. ## Translation — Mouseia > Machine-assisted Musean translation made directly from Hegel's German in the Berlin Nicolai first edition, dated 1821. Complete preface, introduction and sections 1–360, including the author's remarks and notes; no later Gans additions. ### Preface The immediate occasion for publishing this outline is the need to place in my students’ hands a guide to the lectures I give, in fulfillment of my office, on the *philosophy of right*. This textbook develops further, and in particular more systematically, the same fundamental concepts concerning this part of philosophy that are already contained in my *Encyclopedia of the Philosophical Sciences* (Heidelberg, 1817), otherwise intended for my lectures. The fact that this outline was to appear in print, and thus come before the wider public, prompted me to expand, here and there, the remarks that were initially meant to indicate briefly related or divergent conceptions, further consequences, and the like—matters that would receive their proper explanation in the lectures. I have done so to clarify at times the more abstract content of the text and to take fuller account of familiar conceptions current in our day that bear upon it. The result is a number of remarks more extensive than the purpose and style of a compendium ordinarily entail. A compendium in the strict sense, however, takes as its subject the compass of a science regarded as complete; what is peculiar to it, apart perhaps from a small addition here and there, is chiefly the arrangement and ordering of the essential moments of a content long since accepted and familiar, just as this form has its long-established rules and manners. One does not expect this pattern from a philosophical outline, if only because one imagines that what philosophy produces grows stale overnight, like Penelope’s web, begun afresh every day. This outline certainly differs from an ordinary compendium, first of all, in the method that governs it. But it is presupposed here that the philosophical manner of advancing from one subject to another and of providing scientific proof—this speculative manner of knowing in general—differs essentially from other ways of knowing. Insight into the necessity of such a difference alone can rescue philosophy from the shameful decline into which it has sunk in our time. The inadequacy, for speculative science, of the forms and rules of the former logic—of defining, dividing, and drawing conclusions, which contain the rules of cognition by the understanding—has indeed been recognized, or rather felt more than recognized. These rules have then simply been thrown off as fetters, so that people might speak at will from the heart, the imagination, and contingent intuition. Yet reflection and relations of thought must enter in all the same, and so they proceed unconsciously by the despised method of quite ordinary inference and ratiocination.—I have developed the nature of speculative knowing at length in my *Science of Logic*; in this outline, therefore, an explanation of the procedure and method has been added only here and there. Given the concrete character of the subject and its manifold internal diversity, the logical progression has admittedly not been demonstrated and brought out in each and every detail. In part, familiarity with the scientific method being presupposed, this could be considered superfluous; in part, however, it will be apparent of itself that the whole, as well as the development of its members, rests on the logical spirit. It is chiefly from this side that I would wish this treatise to be understood and judged. For what it concerns is *science*, and in science the content is essentially bound to the *form*. We may indeed hear from those who seem to take things most thoroughly that form is something external and indifferent to the matter: only the matter counts. We may further locate the writer’s business, especially the philosophical writer’s, in discovering truths, speaking *truths*, and spreading *truths* and correct concepts. When we consider how this business is actually conducted, we see, on the one hand, the same old cabbage boiled up again and again and served on every side—a business that may well have its merit in educating and awakening minds, although it might rather be regarded as a busily superfluous activity—“for they have Moses and the prophets; let them hear them.” Above all, there is frequent occasion to marvel at the tone and pretension displayed, as though the world had lacked only these zealous disseminators of truths; as though reheated cabbage brought new and unheard-of truths, particularly deserving to be taken to heart “at the present time.” On the other hand, we see what one side issues as such truths displaced and swept away by similar truths dispensed from other sides. What in this throng of truths is neither old nor new, but enduring—how is it to emerge from these formless reflections that wander back and forth? How else is it to distinguish and vindicate itself than through *science*? In any case, truth concerning *right, ethical life, and the state* is as old as its open exposition and recognition in *public laws, public morality, and religion*. What more does this truth need, insofar as the thinking spirit is not content to possess it in this immediate manner, than also to *comprehend* it, and to win for a content already rational in itself a rational form as well? It would then appear justified to free thinking, which does not stop at what is given, whether supported by the external, positive authority of the state or human agreement, or by the authority of inward feeling and the heart and the spirit’s immediately assenting testimony. Rather, free thinking proceeds from itself, and thereby demands to know itself united with truth in its innermost being. The simple conduct of an unprejudiced mind is to hold with trusting conviction to publicly acknowledged truth and, on this firm foundation, to build its way of acting and its settled position in life. Against this simple conduct there already arises, perhaps, the supposed difficulty of distinguishing and discovering, among infinitely *different opinions*, what is universally recognized and valid in them; this perplexity can easily be taken for a right and genuine seriousness about the matter. Yet those who pride themselves on this perplexity are in fact unable to see the forest for the trees. The perplexity and difficulty exist only because they themselves contrive them; indeed, their perplexity and difficulty are rather proof that they want something other than what is universally recognized and accepted, other than the substance of right and ethical life. For if they truly cared about this, and not about the *vanity and particularity* of opinion and being, they would hold to substantial right—to the commands of ethical life and the state—and order their lives accordingly.—The further difficulty, however, arises because the human being *thinks*, and seeks freedom and the ground of ethical life in thinking. This right, however lofty and divine, is perverted into wrong when only a thinking that departs from what is *universally recognized and valid*, and has managed to invent something *particular* for itself, counts as thinking and knows itself to be free. In our time, the notion that freedom of thought, and of spirit generally, proves itself only through departure from, indeed hostility toward, what is publicly recognized has become most firmly rooted in relation to the *state*. Accordingly, a philosophy of the state in particular seems to have as its essential task the invention and presentation of a *theory*, a new and peculiar theory at that. When one sees this notion and the activity that accords with it, one might suppose that no state or constitution had ever existed in the world, or existed now; that we must begin entirely afresh *now*—and this now goes on forever—and that the ethical world had merely been waiting for just such present-day thinking up, fathoming, and grounding. In the case of nature, it is conceded that philosophy must know it *as it is*: that the philosophers’ stone lies hidden *somewhere within nature itself*; that nature is *rational in itself*; and that knowledge must investigate and comprehend this *actual* reason present within it—not the configurations and contingencies that appear on the surface, but its eternal harmony, as its *immanent* law and essence. Yet the ethical world, the state—reason as it actualizes itself in the element of self-consciousness—is not to enjoy the good fortune that reason has in fact attained force and power within this element, maintains itself there, and dwells within it. The spiritual universe is instead to be abandoned to contingency and arbitrary choice; it is to be *forsaken by God*. According to this atheism of the ethical world, truth lies *outside* it; and at the same time, since reason is nevertheless supposed to be within it, truth is only a problem. Here, however, every thinking mind is said to have the warrant, indeed the obligation, to make its own attempt—not, though, to seek the philosophers’ stone, for the philosophizing of our time has spared us the search, and everyone is certain that, just as they stand, they have this stone in their possession. Now it admittedly happens that those who live within this actuality of the state and find their knowing and willing satisfied in it—and there are many of them, indeed more than think or know it, for *at bottom* they are *everyone*—that at least those who are *conscious* of their satisfaction in the state laugh at these attempts and assurances, and regard them as an empty game, now amusing, now serious, entertaining or dangerous. This restless activity of reflection and vanity, together with the reception and treatment it encounters, would be a matter on its own, developing in its own fashion. But through this commotion *philosophy* in general has brought itself into manifold contempt and discredit. The worst contempt is the conviction that everyone, just as they stand, knows enough about philosophy in general to pass judgment on it. No other art or science is shown this final contempt: the opinion that one possesses it outright. Indeed, what we have seen the philosophy of recent times put forth concerning the state, with the greatest pretension, might well entitle everyone who wished to join the discussion to believe that they could produce just the same thing on their own, and thereby give themselves proof that they possessed philosophy. Besides, this self-styled philosophy has expressly declared that *truth itself cannot be known*: truth is instead what each person allows to rise from their *heart, feeling, and enthusiasm* concerning ethical matters, particularly the state, government, and constitution. What has not been said on this score, especially to flatter the young? The young have willingly listened. *He gives to his own in sleep*—this has been applied to science; and so every sleeper has counted themselves among *his own*. Whatever they received in this sleep of concepts was, of course, merchandise to match.—One commander of this shallowness that calls itself philosophizing, Mr. Fries,¹ did not shrink, on a solemn public occasion that has become notorious, from offering in a speech on the state and constitution the notion that “among a people in whom genuine communal spirit prevailed, life would come to every undertaking in public affairs *from below, from the people*; living associations would dedicate themselves to every individual work of popular education and service to the people, indissolubly united *by the sacred chain of friendship*,” and so forth.—The chief import of this shallowness is to base science not on the development of thought and concept, but rather on immediate perception and contingent imagining; likewise, to dissolve into the mush of “heart, friendship, and enthusiasm” the rich inward articulation of ethical life that is the state, the architecture of its rationality, which makes the strength of the whole emerge from the harmony of its members through the determinate distinction of the spheres of public life and their rights, and through the strict proportion within which every pillar, arch, and buttress holds its place—this elaborately formed structure. As the world in general is for Epicurus, so the ethical world admittedly is not; but according to such a notion it ought to be surrendered to the subjective contingency of opinion and arbitrary choice. The simple household remedy of basing on *feeling* what is the labor, indeed the labor of millennia, of reason and its understanding certainly spares all the trouble of rational insight and cognition guided by the thinking concept. Goethe’s Mephistopheles—a good authority—says approximately what I have quoted elsewhere: “Go on, despise understanding and science, The highest gifts bestowed on humankind— Then you have given yourself to the devil And must go down to ruin.” Such a view can readily take on the guise of *piety* as well; for what has this commotion not tried to enlist as its authority! In godliness and the Bible, however, it has supposed it could confer on itself the highest warrant to despise the ethical order and the objectivity of laws. Piety does indeed enfold, in the simpler intuition of feeling, the truth that is unfolded in the world into an organic realm. But insofar as it is of the right kind, it gives up the form of this region as soon as it steps out from within into the daylight of the Idea’s unfolding and revealed riches; and from its inward worship it brings reverence for a truth and laws that exist in and for themselves, raised above the subjective form of feeling. Here we may note the particular form of bad conscience that reveals itself in the kind of eloquence to which this shallowness inflates itself. First of all, it speaks most of *spirit* where it is most *spiritless*; where its speech is deadest and most wooden, it introduces the word *life*, and *bringing to life*; where it displays the greatest selfishness of empty arrogance, it has the word *people* most often on its lips. But the distinctive sign it bears on its forehead is hatred of the *law*. That right and ethical life, and the actual world of right and ethical life, comprehend themselves through *thought*, and through thought give themselves the form of rationality—universality and determinacy—this, the *law*, is what that feeling which insists on doing as it pleases, that conscience which locates right in subjective conviction, has good reason to regard as its bitterest enemy. The form of right as a *duty* and a *law* is felt by it as a *dead, cold letter*, a *fetter*; for in the law it does not recognize itself, and thus does not recognize itself as free within it, because law is the reason of the matter, and this does not permit feeling to warm itself at its own particularity. The *law*, therefore, as has been remarked somewhere in the course of this textbook, is above all the shibboleth by which the false brothers and friends of the so-called *people* reveal themselves. Now that the quibbling advocacy of arbitrary choice has seized the name of *philosophy* and managed to persuade a large public that such activity is philosophy, it has almost become a disgrace to speak philosophically about the nature of the state at all; honest men are not to be blamed if they grow impatient as soon as they hear talk of a philosophical science of the state. Still less is it surprising that governments have at last turned their attention to such philosophizing, since among us philosophy is not practiced as a private art, as it was among the Greeks, but has a public existence affecting the public, chiefly or solely in the service of the state. If governments have shown their confidence in scholars devoted to this field by relying entirely upon them for the cultivation and substance of philosophy—or if here and there, if one wishes, it was less confidence than indifference toward science itself, and its teaching office was retained only by tradition (as in France, so far as I know, at least the chairs of metaphysics have been allowed to lapse)—then in many cases that confidence has been ill repaid. Or, where one wishes to see indifference instead, the result, the decline of thorough knowledge, must be regarded as a penalty for that indifference. At first, shallowness may seem the most compatible of all with order and peace, at least outwardly, because it does not reach the substance of things, or even divine it. From the standpoint of the police, at least, there would initially be nothing against it, were it not that the state also contained the need for deeper cultivation and insight, and demanded its satisfaction from science. But in regard to ethical life, right, and duty generally, shallowness leads of itself to the principles that constitute shallowness in this sphere: the principles of the *Sophists*, whom we come to know so decisively from *Plato*—principles that base what is right on *subjective ends and opinions, subjective feeling, and particular conviction*; principles from which follows the destruction of inward ethical life and an upright conscience, of love and right among private persons, as well as the destruction of public order and the laws of the state. The significance such phenomena must acquire for governments cannot be dismissed by a claim founded on the very confidence that was granted and on the authority of an office, demanding that the state allow what corrupts the substantial source of actions—the universal principles—and even its defiance, to have free rein, as though this were its due. *When God gives an office, he also gives understanding* is an old joke that no one in our time is likely to wish to maintain in earnest. In the importance that circumstances have revived for governments concerning the manner of philosophizing, we cannot fail to recognize a moment of protection and support, of which the study of philosophy seems to have become needy in many other respects. For in so many productions in the fields of the positive sciences, of religious edification, and of other indeterminate literature, we read not only expressions of the contempt for philosophy mentioned above—people who at the same time prove that they are wholly backward in the cultivation of thought, and that philosophy is utterly foreign to them, nevertheless treat it as something they have disposed of—but also explicit attacks on philosophy. Its content, the *conceptual knowledge of God* and of physical and spiritual nature, *knowledge of truth*, is declared a foolish, indeed sinful presumption; *reason*, and again *reason*, and in endless repetition *reason* is accused, disparaged, and condemned. Or at least it is indicated how inconvenient the nonetheless inescapable claims of the concept are to much of the activity that purports to be scientific. When, I say, such phenomena confront us, we might almost admit the thought that, from this side, tradition was no longer venerable or sufficient to secure *toleration* and a public existence for the study of philosophy.²—The declamations and presumptions against philosophy current in our time offer the strange spectacle that, on the one hand, they are justified by the shallowness to which this science has been degraded; and, on the other, they themselves are rooted in the very element against which they turn so ungratefully. For by declaring knowledge of truth a foolish attempt, this self-styled philosophizing has *leveled* all thoughts and all subject matters, just as the despotism of the Roman emperors *made equal* noble and slave, virtue and vice, honor and dishonor, knowledge and ignorance. Thus the concepts of truth and the laws of ethical life are nothing more than opinions and subjective convictions; the most criminal principles, as *convictions*, rank with those laws in equal dignity; and likewise every barren and particular object, every dry-as-straw subject matter, is accorded equal dignity with what constitutes the interest of all thinking people and the bonds of the ethical world. It must therefore be considered a piece of good fortune for science—indeed, as remarked, it is the *necessity of the matter*—that this philosophizing, which wished to spin itself out within itself as a *scholastic wisdom*, has entered into a closer relation with actuality, where the principles of rights and duties are taken seriously, and which lives in the daylight of consciousness of them; and that it has consequently come to an *open breach*. It is precisely this *position of philosophy toward actuality* that the misunderstandings concern. I return here to what I remarked earlier: because philosophy is *the fathoming of the rational*, it is precisely thereby *the comprehension of the present and the actual*, not the construction of a *beyond* that is supposed to exist God knows where—or of which, rather, we can say very well where it is: in the error of one-sided, empty ratiocination. In the course of the following treatise I have remarked that even the *Platonic Republic*, which passes proverbially for an *empty ideal*, has essentially grasped nothing but the nature of Greek ethical life. Then, in its consciousness of the deeper principle breaking into that life—a principle that could appear immediately within it only as an as-yet unsatisfied longing, and thus only as corruption—Plato had to seek help against it from precisely that longing. Yet the help that had to come from on high he could at first seek only in an outward, particular form of that ethical life, through which he imagined he could master this corruption, and in doing so he most deeply injured its deeper impulse, free and infinite personality. Yet he proved himself the great spirit he was in this: the very principle around which the distinctive character of his Idea turns is the hinge around which the impending revolution of the world has turned. *What is rational is actual;* *and what is actual is rational.* Every unprejudiced consciousness, like philosophy, stands in this conviction, and from it philosophy proceeds in considering the *spiritual* universe as well as the *natural* one. When reflection, feeling, or whatever form subjective consciousness may take regards the *present* as something *vain*, stands beyond it, and knows better, it finds itself in vanity; and because it has actuality only in the present, it is itself mere vanity. Conversely, when the *Idea* is taken to mean what is merely an idea, a representation within an opinion, philosophy affords the insight that nothing is actual but the Idea. What matters, then, is to recognize in the semblance of the temporal and transient the substance that is immanent, and the eternal that is present. For the rational, which is synonymous with the Idea, enters in its actuality into outward existence as well, and emerges in an infinite wealth of forms, appearances, and configurations, surrounding its core with a colorful rind in which consciousness initially dwells. The concept first penetrates this rind to find the inner pulse, and to feel it still beating within the outward configurations. But the infinitely manifold relations that take shape in this externality through the appearance of essence within it—this infinite material and its regulation—are not the subject of philosophy. It would be meddling in things that do not concern it; it can spare itself the trouble of giving good advice about them. Plato could have refrained from recommending that nurses never stand still with children, but always rock them in their arms; Fichte likewise from *constructing* the perfection of passport policing to the point, as it was called, that not only a description but a painted portrait of a suspect should be entered in the passport. In elaborations of this kind no trace of philosophy remains, and it can all the more readily leave such excessive wisdom alone, since it ought to show itself most liberal toward this infinite multitude of objects. Science will thereby also show itself furthest removed from the hatred that the vanity of knowing better casts upon a multitude of circumstances and institutions—a hatred in which pettiness most delights, since only through it does pettiness attain a sense of itself. Insofar as this treatise contains the science of the state, then, it is to be nothing other than the attempt *to comprehend and present the state as something rational in itself*. As a philosophical work, it must be as far as possible from constructing a *state as it ought to be*. The instruction it can contain cannot aim to teach the state how it ought to be, but rather how the state, the ethical universe, ought to be known. Here is Rhodes, here also is the leap. Here is Rhodes, here is the leap. To comprehend *what is* is the task of philosophy, for *what is* is reason. As for the individual, each is in any case a *child of their time*; so too philosophy is *its own time comprehended in thought*. It is just as foolish to imagine that any philosophy goes beyond its present world as that an individual leaps over their time, leaps beyond Rhodes. If their theory does in fact go beyond it, if they build themselves a world *as it ought to be*, that world certainly exists, but only in their opinion—a pliable element in which anything one likes can be imagined. With little alteration, that saying would run: Here is the rose; here dance. What lies between reason as self-conscious spirit and reason as present actuality, what separates the former from the latter and prevents it from finding satisfaction there, is the fetter of some abstraction not liberated into the concept. To recognize reason as the rose in the cross of the present, and thus to delight in the present—this rational insight is *reconciliation* with actuality, which philosophy grants to those who have once received the inward demand to *comprehend*: both to preserve subjective freedom within what is substantial, and to stand with that subjective freedom not in something particular and contingent, but in what is in and for itself. This also constitutes the more concrete sense of what was designated above more abstractly as the *unity of form and content*. For form in its most concrete meaning is reason as conceptual cognition; content is reason as the substantial essence of ethical as well as natural actuality. The conscious identity of the two is the philosophical Idea.—It is a great obstinacy, the obstinacy that does human beings honor, to refuse to acknowledge in conviction anything not justified by thought; and this obstinacy is characteristic of modern times, as well as the distinctive principle of Protestantism. What *Luther* began as faith in feeling and the witness of spirit is the same thing that the further-matured spirit strives to grasp in the *concept*, and thus to free itself in the present and thereby find itself there. As it has become a famous saying that half a philosophy leads away from God—and it is the same half measure that makes knowing an *approximation* to truth—but true philosophy leads to God, so it is with the state. Just as reason is not content with approximation, which is neither cold nor hot and is therefore spat out, so it is not content with the cold despair that admits that things in this temporal world go badly, or at best moderately well, but that nothing better is to be had here, and that only for this reason must we keep peace with actuality. The peace that knowledge brings with it is warmer than that. To say one more word about *teaching* how the world ought to be: philosophy in any case always comes too late for that. As the thought of the world, it appears in time only after actuality has completed its formative process and made itself ready. What the concept teaches, history necessarily shows as well: only in the maturity of actuality does the ideal appear over against the real, and the former builds for itself this same world, grasped in its substance, in the shape of an intellectual realm. When philosophy paints its gray on gray, a form of life has grown old; gray on gray cannot rejuvenate it, but only know it. The owl of Minerva begins its flight only with the gathering dusk. But it is time to close this foreword. As a foreword, its only task was in any case to speak externally and subjectively from the standpoint of the work it precedes. If a content is to be discussed philosophically, it admits only a scientific, objective treatment; and so the author must regard objections of any kind other than a scientific treatment of the matter itself merely as a subjective afterword and an arbitrary assurance, and must remain indifferent to them. Berlin, June 25, 1820. ¹ I have testified elsewhere to the shallowness of his science; see Wissenschaft der Logik (Nürnberg 1812.) Einl. S. xvii. ² Such views occurred to me on reading a letter by Joh. v. Müller (Werke Theil VIII. S. 56.), where, concerning the condition of Rome in 1803, when the city was under French rule, it says among other things: “Asked how the public teaching institutions stood, a professor replied: They are tolerated like brothels.”—One may even still hear the so-called doctrine of reason, namely logic, recommended, perhaps with the conviction that people either no longer occupy themselves with it anyway, as a dry and unfruitful science, or, if they do so now and then, receive from it only formulas without content, thus yielding nothing and spoiling nothing; the recommendation, therefore, can in no case do harm, just as it will do no good. ### Contents Preface. Introduction. Concept of the philosophy of right, of the will, of freedom, and of right. §§ 1–32. Division. § 33. *Part One. Abstract Right. §§ 34–104.* First Division. Property. §§ 41–71. - a) Taking possession. §§ 54–58. - b) Use of the thing. §§ 59–64. - c) Alienation of property. §§ 65–70. - Transition from property to contract. § 71. Second Division. Contract. §§ 72–80. Third Division. Wrong. §§ 82–104. - a) Unwitting (civil) wrong. §§ 84–86. - b) Fraud. §§ 87–89. - c) Coercion and crime. §§ 90–103. - Transition from right to morality. § 104. *Part Two. Morality. §§ 105–141.* First Division. Purpose and responsibility. §§ 105–118. Second Division. Intention and welfare. §§ 119–128. Third Division. The good and conscience. §§ 129–141. - Moral forms of evil. Hypocrisy, probabilism, good intention, conviction, irony. Remark to § 140. - Transition from morality to ethical life. § 141. *Third Division. Ethical Life. §§ 142–310.* First Division. The family. §§ 158–181. - A. Marriage. §§ 161–169. - B. The family’s resources. §§ 170–172. - C. The education of children and the dissolution of the family. §§ 173–181. Second Division. Civil society. §§ 182–256. - A. The system of needs. §§ 189–208. - a) The nature of need and satisfaction. §§ 190–195. - b) The nature of labor. §§ 196–198. - c) Resources and the estates. §§ 199–208. - B. The administration of justice. §§ 209–229. - a) Right as law. §§ 211–214. - b) The existence of law. §§ 215–218. - c) The court. §§ 219–229. - C. Police and corporation. §§ 230–256. - a) Police. §§ 231–249. - b) Corporation. §§ 250–256. Third Division. The state. §§ 257–360. - A. Internal public law. §§ 260–329. - I. The internal constitution in itself. §§ 272–320. - A. The power of the prince. §§ 275–286. - B. The executive power. §§ 287–297. - C. The legislative power. §§ 298–320. - II. External sovereignty. §§ 321–329. - B. External public law. §§ 330–340. - C. World history. §§ 341–360. ### Section 1 Natural Right and the Science of the State Introduction [1] The philosophical science of right has as its subject the *Idea of right*: the concept of right and its actualization. Philosophy concerns itself with Ideas, and therefore not with what are commonly called *mere concepts*. Rather, it exposes their one-sidedness and untruth, and shows that the *concept* alone—not what one often hears called by that name, but which is merely an abstract determination of the understanding—has *actuality*, in such a way that it gives itself this actuality. Everything that is not this actuality posited by the concept itself is transient existence, external contingency, opinion, appearance without essence, untruth, illusion, and so forth. The *configuration* that the concept gives itself in its actualization is, for knowledge of the *concept itself*, the Idea’s other essential moment, distinct from the *form* of being only a *concept*. ### Section 2 [2] The science of right is a *part of philosophy*. It must therefore develop the Idea, which is the reason of a subject matter, from the concept—or, what is the same thing, attend to the matter’s own immanent development. As a part, it has a determinate starting point, which is the *result* and the truth of what *precedes* it, and which constitutes its so-called *proof*. The concept of right therefore falls, in its *coming to be*, outside the science of right; its deduction is presupposed here, and it is to be received as *given*. According to the formal, nonphilosophical method of the sciences, the *definition* is first sought and demanded, at least for the sake of outward scientific form. The positive science of law, however, need not be greatly concerned with this, since it chiefly aims to state *what is legally right*—that is, what the particular statutory determinations are. Hence the warning: every definition in civil law is dangerous. Indeed, the more disconnected and internally contradictory the determinations of a legal system are, the less are definitions possible within it; for definitions are supposed to contain universal determinations, and these immediately expose the contradiction—here, what is contrary to right—in all its nakedness. Thus, for example, no definition of the *human being* would be possible in Roman law, since the slave could not be subsumed under it; rather, that concept is violated in the slave’s status. A definition of property and proprietor would prove equally dangerous for many legal relations.—The deduction of the definition is drawn, perhaps, from etymology, but chiefly by abstracting it from particular cases and taking human feeling and representation as its basis. The correctness of the definition is then made to consist in agreement with existing representations. This method sets aside what alone is scientifically essential: with respect to content, the *necessity of the matter in and for itself*—here, of right—and with respect to form, the nature of the concept. In philosophical cognition, by contrast, the *necessity* of a concept is the chief concern, and the course by which it has come to be as a *result* is its proof and deduction. Once its content is thus necessary *in itself*, the second task is to look for what corresponds to it in representations and in language. But how this concept is in itself, in its *truth*, and how it is in *representation* can not only differ: in form and configuration they must differ. If, however, the representation is not also false in content, the concept may indeed be shown to be contained in it and, in its essence, present within it; that is, the representation may be raised to the form of the concept. Yet it is so far from being the measure and criterion of the concept necessary and true in itself that it must instead take its truth from the concept, and through it correct and know itself.—But although that manner of knowing, with its formalities of definitions, inferences, proofs, and the like, has more or less disappeared on one side, it has received a poor substitute in another manner: immediately seizing and asserting Ideas in general, including that of right and its further determinations, as *facts of consciousness*, and making natural or intensified feeling, one’s *own heart*, and *enthusiasm* the source of right. If this method is the most convenient of all, it is also the most unphilosophical—not to mention here other aspects of such a view, which bears not merely on cognition but directly on action. Whereas the first, admittedly formal method still demands the *form* of the concept in the definition, and in proof the *form* of a *necessity* of cognition, the manner of immediate consciousness and feeling makes the subjectivity, contingency, and arbitrary choice of knowing its principle.—What constitutes the scientific procedure of philosophy must here be presupposed from philosophical logic. ### Section 3 [3] Right is *positive* in general a) through the *form* of being valid in a state; this statutory authority is the principle for knowledge of it, the *positive science of law*. b) With respect to *content*, this right receives a positive element α) through a people’s particular *national character*, the stage of its *historical* development, and the interconnection of all the relations that belong to *natural necessity*; β) through the necessity that a system of statutory law contain the application of the universal concept to the particular character of objects and cases that presents itself *from outside*—an application that is no longer speculative thought and development of the concept, but subsumption by the understanding; γ) through the *ultimate* determinations required for *decision* in actuality. When the feeling of the heart, inclination, and arbitrary choice are opposed to positive right and the laws, philosophy, at least, cannot be the authority that recognizes such claims.—That force and tyranny can be an element of positive right is contingent to it and does not concern its nature. Later, in §§ 211–214, the place where right must become positive will be indicated. The determinations that emerge there have been mentioned here only to mark the limits of philosophical right, and immediately to remove any notion, or even demand, that its systematic development should produce a positive code of law—that is, one of the kind an actual state requires.—To turn the distinction between natural or philosophical right and positive right into an opposition and contradiction between them would be a great misunderstanding; their relation is rather that of the Institutes to the Pandects.—Concerning the historical element in positive right mentioned first in this section, *Montesquieu* stated the true historical view, the genuinely philosophical standpoint: legislation in general and its particular determinations are to be considered not in isolation and abstraction, but rather as a dependent moment of *one* totality, in connection with all the other determinations that constitute the character of a nation and an age. In this connection they receive their true meaning, and thereby their justification.—To consider the emergence and development of legal determinations *as they appear in time*—this *purely historical* undertaking—as well as to know the consistency they possess for the understanding, which emerges from comparing them with existing legal relations, has its merit and due recognition in its own sphere. It stands outside the relation to philosophical consideration, provided that development from historical grounds is not confused with development from the concept, and historical explanation and justification are not extended to mean a justification *valid in and for itself*. This distinction, very important and to be firmly maintained, is also very plain. A legal determination may be shown to be perfectly *grounded* and *consistent* in the *circumstances* and *existing* legal institutions, and yet be wrong and irrational in and for itself—as are many determinations of Roman private law that followed quite consistently from such institutions as Roman paternal authority and Roman marriage. Even where legal determinations are right and rational, however, demonstrating this—which can truly be done only through the concept—is something quite different from presenting the history of their emergence, the circumstances, cases, needs, and events that brought about their establishment. Such demonstration and pragmatic knowledge from nearer or more remote historical causes are frequently called *explanation*, or, more preferably, *comprehension*, as though this demonstration of the historical accomplished everything, or rather the essential thing that alone mattered, for *comprehending* the law or legal institution. Yet the truly essential thing, the concept of the matter, has not been discussed at all.—Thus people also speak of Roman or Germanic *legal concepts*, of legal concepts as determined in this or that code, although what occurs there is not concepts but only general *legal determinations*, *propositions of the understanding*, principles, laws, and the like.—By disregarding that distinction, it becomes possible to shift the standpoint, to turn the question of true justification into justification from circumstances, consistency from presuppositions that may in themselves be equally worthless, and so forth; in general, to put the relative in place of the absolute, the outward appearance in place of the nature of the matter. When historical justification confuses outward origination with origination from the concept, it unconsciously does the opposite of what it intends. If an institution’s emergence under its particular circumstances proves perfectly appropriate and necessary, and thus fulfills what the historical standpoint demands, then, if this is supposed to count as a universal justification of the matter itself, the opposite follows: precisely because such circumstances no longer exist, the institution has instead lost its meaning and its right. Thus, for example, when the merits of monasteries in cultivating and populating wastelands, in preserving learning through teaching and copying, and so forth, have been invoked to uphold them, and these merits have been regarded as the ground and purpose of their continued existence, it follows instead that, under wholly altered circumstances, they have become, at least to that extent, superfluous and inappropriate.—Since historical significance, the historical demonstration and explanation of an origin, and the philosophical view of the origin and concept of the matter inhabit different spheres, they can to that extent maintain an indifferent position toward one another. But since, even in scholarly work, they do not always maintain this peaceful position, I will add something concerning their encounter as it appears in Herr *Hugo’s Textbook of the History of Roman Law*, which may also further clarify that manner of opposition. Herr Hugo mentions there (3rd edition, § 53) “that *Cicero* praises the Twelve Tables, with a *sidelong glance* at the philosophers,” while “the philosopher *Phavorinus* treats them exactly as many a great philosopher has since treated positive law.” In the same place Herr Hugo states the ready-made, once-and-for-all reply to such treatment: “because *Phavorinus* did not *understand* the Twelve Tables any more than these philosophers understood positive law.”—As for the rebuke administered to the philosopher *Phavorinus* by the jurist *Sextus Caecilius* in Gellius, noct. Attic. XX. 1, it first states the enduring and true principle for justifying what is merely positive in content. “You are not unaware,” Caecilius very aptly says to Phavorinus, “that the *useful provisions* and remedies of laws *change* and *bend* according to the customs of the *times*, the *kinds* of commonwealths, the requirements of *present* advantage, and the *intensity* of the *vices* to be remedied; *nor do they remain in one condition*, but, like the face of sky and sea, *vary* with the *storms of circumstances and fortune*. What seemed more salutary than that proposal of Stolo, etc.; what more useful than the Voconian plebiscite, etc.; what was thought so necessary as the Licinian law, etc.? Yet all these have been *effaced* and *buried* by the wealth of the state, etc.”—These laws are positive insofar as they have their meaning and appropriateness in circumstances, and thus only a historical value in general; for that reason, too, they are transient in nature. The wisdom of legislators and governments in what they have done for existing circumstances and established for the conditions of their time is a matter on its own and belongs to the judgment of history, which will recognize it all the more deeply the more that judgment is supported by philosophical points of view.—Of the further justifications of the Twelve Tables against *Phavorinus*, however, I will cite one example, because *Caecilius* introduces here the perennial deception of the method of the understanding and its ratiocination: *giving a good reason for a bad thing*, and believing it thereby justified. For the atrocious law that gave the creditor, after the stipulated periods had elapsed, the right to kill the debtor or sell him as a slave—and, if there were several creditors, to *cut pieces off him* and thus *divide him among themselves*, and indeed so that *if one cut off too much or too little, no legal disadvantage should result* (a clause that would have benefited Shakespeare’s Shylock in *The Merchant of Venice*, and would have been most gratefully accepted by him)—*Caecilius* gives the *good reason* that faith and trust would thereby be all the more secure, and that precisely because of the law’s atrocity it was never supposed to be applied. In his thoughtlessness he overlooks not merely the reflection that this very determination destroys its intended end, the securing of faith and trust, but also the fact that immediately afterward he himself cites an example of the failed effect of the law against false testimony because of its excessive punishment.—What Herr Hugo means by saying that Phavorinus did not *understand* the law, however, is impossible to see. Any schoolboy is surely capable of understanding it, and the aforesaid Shylock would have understood particularly well the clause cited above that favored him so greatly—unless by *understanding* Herr Hugo means only the cultivation of the understanding that rests content with a *good reason* for such a law.—A philosopher can, moreover, admit without blushing to another failure of understanding that *Caecilius* attributes to *Phavorinus* in the same passage: namely, that “a beast of burden,” which alone, “and not a covered carriage,” was to be provided by law for a sick man in order to bring him before the court as a witness, was supposed to mean not only a horse, but also a coach or wagon. Caecilius could draw from this statutory determination a further proof of the excellence and exactness of the ancient laws: in providing for a sick witness’s appearance in court, they carried specification not merely to the distinction between a horse and a wagon, but between wagon and wagon—one covered and padded, as Caecilius explains, and another not so comfortable. We would thus have the choice between the harshness of that law and the triviality of such determinations; but to call such matters trivial, and still more their learned explanations, would be one of the greatest offenses against this and other kinds of erudition. Herr Hugo also discusses *rationality* in relation to Roman law in the textbook cited. What struck me in this regard is the following. After saying in his account *of the period from the origin of the state to the Twelve Tables*, §§ 38 and 39, “that people (in Rome) had many needs and were compelled to work, for which they required as *helpers* draft animals and beasts of burden, *such as occur among us*; that the terrain was an alternation of hills and valleys, and the city stood on a hill,” and so forth—statements perhaps intended to fulfill Montesquieu’s meaning, but in which his spirit will scarcely be found—he then does say, in § 40, that the legal condition “was still very far from satisfying the *highest demands of reason*” (quite right: Roman family law, slavery, and so forth fail to satisfy even very modest demands of reason). But in the periods that follow, Herr Hugo forgets to state in which, or whether in any, Roman law *satisfied the highest demands of reason*. Yet of the classical jurists, in *the period of the highest development of Roman law as a science*, § 289 says “that it has long been observed that the classical jurists were educated through philosophy”; but “few know” (through the many editions of Herr Hugo’s textbook, several people now do know) “that no class of writers so deserves, in consistent inference from principles, to be placed beside the mathematicians, and in a very striking peculiarity of the development of concepts beside the modern creator of metaphysics, as precisely the Roman jurists; the latter is attested by the *remarkable* circumstance that nowhere do so many *trichotomies* occur as among the classical jurists and in Kant.”—The consistency praised by *Leibniz* is certainly an essential property of jurisprudence, as of mathematics and every other science of the understanding. But this consistency of the understanding has as yet nothing to do with satisfying the demands of reason or with philosophical science. Moreover, the *inconsistency* of the Roman jurists and praetors must surely be counted among their greatest virtues: through it they departed from unjust and atrocious institutions, but saw themselves compelled to devise *cunningly* empty verbal distinctions—such as calling what was, after all, an inheritance “possession of the estate”—and even an absurd evasion (and absurdity is likewise an inconsistency), in order to save the letter of the Tables; for example, through the fiction, the pretense, that a daughter was a son (Heinecc., Antiq. Rom. lib. I. tit. II. § 24).—It is comical, however, to see the classical jurists placed alongside Kant on account of a few *trichotomous* divisions—especially on the evidence of the examples given there in note 5—and to see something like this called the development of concepts. ### Section 4 [4] The ground of right is, in general, the *spiritual*; its more precise place and starting point is the *will*, which is *free*. Freedom therefore constitutes its substance and determination, and the system of right is the realm of actualized freedom, the world of spirit brought forth from spirit itself as a second nature. Concerning freedom of the will, we may recall the former procedure of knowing. The *representation* of the will was presupposed, and an attempt was made to extract and establish a definition of it. Then, in the manner of the former empirical psychology, the so-called *proof* that the will was free was drawn from the various sensations and appearances of ordinary consciousness—remorse, guilt, and the like—which were supposedly *explicable* only from a *free* will. More convenient, however, is the simple insistence that freedom is *given* as a fact of consciousness, and must be *believed* in. That the will is free, and what will and freedom are, can be deduced, as already remarked (§ 2), only within the interconnection of the whole. I have presented the outlines of this premise—that *spirit* is initially *intelligence*, and that the determinations through which intelligence advances in its development, from *feeling*, through *representation*, to *thinking*, are the path by which it brings itself forth as *will*, which, as practical spirit in general, is the nearest truth of intelligence—in my *Encyclopedia of the Philosophical Sciences* (Heidelberg, 1817), §§ 363–399, and hope one day to be able to give a fuller development of them. I feel all the more need to contribute, through this, what I hope will be my small share toward a more thorough knowledge of the nature of spirit, since, as remarked there in the remark to § 367, scarcely any philosophical science is in so neglected and poor a condition as the *doctrine of spirit*, commonly called psychology.—Moreover, concerning the moments of the concept of the will stated in this and the following sections of the Introduction, which are the result of that premise, we may appeal, for the purpose of representation, to everyone’s self-consciousness. Everyone will find within themselves, first, the capacity to abstract from anything whatsoever and, equally, to determine themselves, to posit within themselves, through themselves, any content; and they will likewise find in their self-consciousness the example for the further determinations. ### Section 5 [5] The will contains α) the element of *pure indeterminacy*, or the pure reflection of the I into itself, in which every limitation, every content immediately present through nature, needs, desires, and drives, or given and determined in whatever manner, is dissolved: the limitless infinity of *absolute abstraction* or *universality*, the pure *thinking* of itself. Those who regard thinking as a distinct, peculiar faculty, separated from the will as an equally peculiar faculty, and who go so far as to consider thinking harmful to the will, especially to the good will, show at once that they know nothing whatever of the nature of the will—a remark that will have to be made repeatedly concerning the same subject.—If the *one side* of the will determined here—this *absolute possibility* of abstracting from every determination in which I find myself or which I have posited within myself, this flight from all content as a limitation—is what the will determines itself to be, or is what representation holds fast by itself as freedom, then this is *negative freedom*, or the freedom of the understanding.—It is the freedom of the void. Raised to actual form and to passion, it becomes, while remaining merely theoretical, the religious fanaticism of pure Indian contemplation; but, turning toward actuality, in politics as in religion, it becomes the fanaticism of demolishing every existing social order, removing individuals suspected of favoring an order, and annihilating every organization that seeks to emerge again. Only in destroying something does this negative will feel its existence. It may suppose that it wills some positive condition—for example, universal equality or a universal religious life—but in fact it does not will the positive actuality of that condition; for this immediately introduces some order, some particularization both of institutions and of individuals. Yet it is from the annihilation of particularization and objective determination that this negative freedom gains its self-consciousness. Thus what it supposes it wills can in itself be no more than an abstract representation, and its actualization no more than the fury of destruction. ### Section 6 [6] β) Equally, the I is the transition from undifferentiated indeterminacy to *differentiation, determination*, and *positing* of a determinacy as a content and object.—This content may, in turn, be given through nature or produced from the concept of spirit. Through this positing of itself as something determinate, the I enters into existence in general: the absolute moment of the finitude or particularization of the I. This second moment of determination is just as much negativity, sublation, as the first: it is the sublation of the first abstract negativity. Just as the particular is contained in the universal in general, so this second moment is already contained in the first and is merely a *positing* of what the first already is in itself. For the first moment, as the first by itself, is not true infinity, or *concrete* universality, the concept, but only something *determinate*, one-sided. Precisely because it is abstraction from all determinacy, it is itself not without determinacy; and being something abstract and one-sided constitutes its determinacy, deficiency, and finitude.—The distinction and determination of the two moments stated here are found in Fichte’s philosophy, as also in Kant’s, and so forth. But, to remain with Fichte’s presentation, the I as the unlimited (in the first proposition of Fichte’s *Science of Knowledge*) is taken wholly as something *positive*—as such it is the universality and identity of the understanding—so that this abstract I by itself is supposed to be the truth, while *limitation*, the *negative* in general, whether as a given external limit or as the I’s own activity, is then *added* (in the second proposition).—To grasp the *negativity* immanent in the universal or identical, as in the I, was the further step speculative philosophy had to take—a need not even suspected by those who do not even grasp the *dualism* of infinity and finitude in immanence and abstraction, as Fichte does. ### Section 7 [7] γ) The will is the unity of these two moments: *particularity* reflected into itself and thereby returned to *universality*—*individuality*. It is the *self-determination* of the I: in one act, to posit itself as the negative of itself, namely as *determinate, limited*, and to remain with itself, that is, in its *identity with itself* and universality, and in the determination to join itself only with itself.—The I determines itself insofar as it is the relation of negativity to itself. As this relation to itself, it is equally indifferent to this determinacy, knows it as its own and as ideal, as a mere possibility by which it is not bound, but within which it is only because it posits itself there.—This is the *freedom* of the will, which constitutes its concept or substantiality, its gravity, just as gravity constitutes the substantiality of body. Every self-consciousness knows itself as universal—as the possibility of abstracting from everything determinate—and as particular, with a determinate object, content, and end. Yet these two moments are only abstractions. The concrete and true—and all truth is concrete—is the universality that has the particular as its opposite, but in which the particular, through its reflection into itself, is reconciled with the universal.—This unity is *individuality*, not in its immediacy as a single one, as individuality is in representation, but according to its concept (*Encyclopedia of the Philosophical Sciences*, §§ 112–114); or this individuality is, in fact, nothing other than the concept itself. Those first two moments—that the will can abstract from everything, and that it is also determinate, whether through itself or something else—are readily conceded and grasped, because by themselves they are untrue moments of the understanding. But the third, the true and speculative—and everything true, insofar as it is comprehended, can be thought only speculatively—is what the understanding refuses to enter, always calling precisely the concept incomprehensible. The proof and fuller discussion of this innermost core of speculation—infinity as negativity relating to itself, this ultimate wellspring of all activity, life, and consciousness—belong to logic, as purely speculative philosophy.—Here we can only add that when we say, “the *will* is universal,” “the *will* determines itself,” we already express the will as a presupposed *subject* or *substrate*. Yet it is not something finished and universal before its determining, and before the sublation and ideality of this determining; it is will only as this activity mediating itself within itself and returning into itself. ### Section 8 [8] The further determinacy of *particularization* (β, § 6) constitutes the distinction between the forms of the will. a) Insofar as the determinacy is the *formal* opposition of *subjective and objective*, as external immediate existence, this is the *formal* will as self-consciousness. It *finds* an external world before it and, as individuality returning into itself within determinacy, is the process of *translating* the *subjective end* into *objectivity* through the mediation of activity and a means. In spirit as it is in and for itself, in which determinacy is wholly its own and true (*Encyclopedia*, § 363), the relation of consciousness constitutes only the *side of the will’s appearance*, which is no longer considered here on its own. ### Section 9 [9] b) Insofar as the determinations of the will are the will’s *own*, its particularization reflected into itself in general, they are *content*. According to the form indicated in a), this content, as content of the will, is an *end*: partly an inward or subjective end in willing that represents its object; partly an actualized, accomplished end, through the mediation of activity translating the subjective into objectivity. ### Section 10 [10] This content, or differentiated determination of the will, is initially *immediate*. Thus the will is free only *in itself*, or *for us*; in general, it is the will *in its concept*. Only when the will has itself as its object is it *for itself* what it is *in itself*. According to this determination, finitude consists in this: what something is *in itself*, or according to its concept, is an existence or appearance different from what it is *for itself*. Thus, for example, nature’s abstract externality is *in itself* space, but *for itself* time. Two things must be observed here. First, because only the Idea is the truth, when we grasp an object or determination merely as it is in itself or in its concept, we do not yet have it in its truth. Second, something as it is *as concept*, or *in itself*, likewise exists, and this existence is a distinctive configuration of the object—as space in the preceding example. The separation of being-in-itself and being-for-itself that is present in the finite also constitutes its mere *existence* or *appearance*—as will shortly be exemplified in the natural will, and then in formal right, and so forth. The understanding stops at mere *being-in-itself* and accordingly calls freedom, in this being-in-itself, a *faculty*; as such, it is indeed only *possibility*. But the understanding regards this determination as absolute and permanent, and takes freedom’s relation to what it wills, to its reality in general, to be merely an *application* to a given material, not belonging to the essence of freedom itself. In this way it deals only with the abstraction, not with freedom’s Idea and truth. ### Section 11 [11] The will that is at first free only in itself is the *immediate* or *natural* will. The determinations of the difference that the self-determining concept posits in the will appear in the immediate will as an *immediately* present content: the *drives, desires, and inclinations* through which the will finds itself determined by nature. This content, together with its developed determinations, does indeed arise from the rationality of the will and is thus rational in itself; but, released into such a form of immediacy, it is not yet in the form of rationality. This content is indeed mine in general; but this form and that content are still different. The will is thus *finite* within itself. Empirical psychology enumerates and describes these drives and inclinations and the needs founded upon them, as it finds them in experience, or supposes it finds them, and seeks to classify this given material in the customary fashion. What is objective in these drives, how it is in its truth without the form of irrationality in which it is drive, and how it is also configured in its existence, will be discussed below. ### Section 12 [12] The system of this content, as it is immediately found in the will, exists only as a multitude and diversity of drives, each of which is mine *in general* alongside the others, and is at the same time something universal and indeterminate, having many kinds of objects and ways of satisfaction. In giving itself the form of *individuality* within this twofold indeterminacy (§ 7), the will resolves; and only as a resolving will in general is it actual will. Instead of *resolving upon something*—that is, sublating the indeterminacy in which one content as well as another is initially only possible—our language also has the expression *resolving oneself*. For the indeterminacy of the will itself, as the neutral yet infinitely fertile primal germ of all existence, contains within itself the determinations and ends, and brings them forth only from itself. ### Section 13 [13] Through resolving, the will posits itself as the will of a determinate individual, and as distinguishing itself outwardly from something else. Besides this *finitude* as consciousness (§ 8), however, the immediate will is formal because of the difference between its form and content (§ 11). Only *abstract resolving* as such belongs to it; its content is not yet the content and work of its freedom. For intelligence as *thinking*, the object and content remain something *universal*, and intelligence itself acts as universal activity. In the will, the universal also has essentially the meaning of what is mine, as *individuality*; in the immediate, that is, formal will, it has the meaning of abstract individuality, not yet filled with its free universality. Thus intelligence’s *own finitude* begins in the will; only by raising itself again to thinking and giving its ends immanent universality does the will sublate the difference between form and content and make itself objective, infinite will. Those who suppose that the human being is infinite in willing in general, but limited in thinking—or even that reason is limited—therefore understand little of the nature of thinking and willing. Insofar as thinking and willing are still distinguished, the reverse is true: as will, thinking reason is the act of resolving upon *finitude*. ### Section 14 [14] The finite will, as an *infinite I* reflecting into itself and being with itself only on the side of form (§ 5), stands above the content—the differentiated drives—as also above the further particular ways of actualizing and satisfying them. At the same time, as only formally infinite, it is *bound* to this content as the determinations of its nature and its external actuality, though, as indeterminate, it is not bound to this or that content (§§ 6, 11). For the I’s reflection into itself, this content is therefore only something possible, which may or may not be mine; and I am the *possibility* of determining myself to this content or another—of *choosing* among these determinations, which on this side are external to the I. ### Section 15 [15] According to this determination, freedom of the will is *arbitrary choice*, which contains both free reflection abstracting from everything and dependence on the content and material given inwardly or outwardly. Because this content, necessary in itself as an end, is at the same time determined as possible in relation to that reflection, arbitrary choice is *contingency* in the form of will. The commonest conception of freedom is that of *arbitrary choice*: reflection’s middle position between a will determined merely by natural drives and the will free in and for itself. When we hear it said that freedom in general means *being able to do whatever one wills*, such a conception can be taken only as a complete lack of cultivation in thought, in which there is not yet even an inkling of what the will free in and for itself, right, ethical life, and so forth are. Reflection, the *formal* universality and unity of self-consciousness, is the *abstract* certainty the will has of its freedom; but it is not yet the truth of that freedom, because it does not yet have itself as its content and end. The subjective side is therefore still different from the objective side, and the content of this self-determination consequently remains simply something finite. Instead of being the will in its truth, arbitrary choice is rather the will as *contradiction*.—In the debate conducted chiefly in the time of *Wolffian* metaphysics, as to whether the will was actually free or its knowledge of its freedom was merely an illusion, it was arbitrary choice that people had in view. *Determinism* rightly opposed to the certainty of that abstract self-determination the *content*, which, as something *found*, is not contained in that certainty and therefore comes to it from outside—even though this outside is drive, representation, or, in general, consciousness filled in whatever way, such that the content does not belong to self-determining activity as such. Since only the formal element of free self-determination is thus immanent in arbitrary choice, while the other element is given to it, arbitrary choice, if it is supposed to be freedom, can indeed be called an illusion. Freedom in every philosophy of reflection, as in *Kant’s*, and then in *Fries’s* complete trivialization of Kant’s, is nothing other than this formal self-activity. ### Section 16 [16] The will can equally give up again (§ 5) what it has chosen in its resolve (§ 14). Yet with this possibility of going beyond every other content it puts in that content’s place, and so on to infinity, it does not go beyond finitude. For every such content is different from the form, and therefore finite; and the opposite of determinacy, indeterminacy—irresolution or abstraction—is merely the other, equally one-sided moment. ### Section 17 [17] The contradiction that constitutes arbitrary choice (§ 15) appears, as the *dialectic* of drives and inclinations, in their interference with one another: satisfying one demands that the satisfaction of another be subordinated or sacrificed, and so on. And since a drive is merely the single direction of its own determinacy, and therefore has no measure within itself, this determination that subordinates or sacrifices is the contingent decision of arbitrary choice—whether it proceeds by calculating with the understanding which drive will yield greater satisfaction, or by any other consideration it pleases. ### Section 18 [18] With regard to the *assessment* of drives, the dialectic appears in this way: as immanent and therefore positive, the determinations of the immediate will are good; in this sense the human being is said to be *good by nature*. But insofar as they are *natural determinations*, and thus opposed to freedom and to the concept of spirit in general, and are *the negative*, they must be *rooted out*; in this sense the human being is said to be *evil by nature*. At this standpoint, what decides in favor of either assertion is likewise subjective arbitrary choice. ### Section 19 [19] The demand for the *purification of drives* contains the general conception that they should be freed from the form of their immediate natural determinacy and from what is subjective and contingent in their content, and brought back to their substantial essence. The truth in this indeterminate demand is that the drives should exist as the rational system of the will’s determination. To comprehend them in this way from the concept is the content of the science of right. The content of this science, in all its individual moments—for example, right, property, morality, family, state, and so on—can be presented in the form that human beings have by nature a *drive* toward right, also a *drive* toward property and morality, as well as the drive of sexual love, the drive toward sociability, and so on. If, instead of this form of empirical psychology, one wishes to have a philosophical shape that sounds more distinguished, then, according to what—as was noted earlier—has passed for philosophy in recent times and still does, this is *cheaply* obtained by saying that human beings find within themselves, as a *fact of their consciousness*, that they will right, property, the state, and so on. Later, another form of the same content that appears here in the shape of drives will emerge: that of *duties*. ### Section 20 [20] Reflection directed toward the drives represents them, calculates them, compares them with one another and then with their means, consequences, and so on, and with a whole of satisfaction—*happiness*. In doing so, it brings *formal universality* to this material and, in this external way, purifies it of its rawness and barbarism. This bringing forth of the universality of thought is the absolute value of *cultivation*. (Compare § 187.) ### Section 21 [21] But the truth of this formal universality, which is indeterminate on its own and finds its determinacy in that material, is *self-determining universality*: the will, freedom. Since the will has universality—itself—as infinite form for its content, object, and end, it is the will that is free not only *in itself*, but also *for itself*—the true Idea. The self-consciousness of the will as desire and drive is *sensuous*, just as the sensuous in general signifies externality, and thus self-consciousness’s being outside itself. The *reflective* will has two elements: that sensuous element and the universality of thought. The will that *is in and for itself* has the will itself as such, and therefore itself in its pure universality, for its object—a universality that consists precisely in this: within it, the *immediacy* of naturalness and the *particularity* that both inheres in naturalness and is produced by reflection are sublated. But this sublation and elevation into the universal is what is called the activity of *thinking*. The self-consciousness that purifies and elevates its object, content, and end to this universality does so as *thinking that asserts itself* within the will. Here is the *point at which it becomes clear* that only as *thinking* intelligence is the will a true, free will. The slave does not know his essence, his infinity, freedom; he does not know himself as an essence—and he does not know himself in this way, that is, he does not *think* himself. This self-consciousness, which through thinking grasps itself as essence, and thereby frees itself from what is contingent and untrue, constitutes the principle of right, morality, and all ethical life. Those who speak philosophically of right, morality, and ethical life, yet wish to exclude thinking and refer instead to feeling, to heart and breast, to enthusiasm, thereby express the deepest contempt into which thought and science have fallen. For in this way even science itself, despairing of itself and sunk into the utmost exhaustion, makes barbarism and thoughtlessness its principle and, so far as it could, would rob human beings of all truth, value, and dignity. ### Section 22 [22] The will that is in and for itself is *truly infinite*, because its object is itself, and therefore this object is neither an *other* nor a *limit* for it; rather, in this object it has only returned into itself. Further, it is not mere possibility, predisposition, or *faculty* (potentiality), but the *actually infinite* (infinite in actuality), because the existence of the concept, or its objective externality, is the inward itself. Thus, if one speaks merely of free will as such, without the determination that it is the will free in and for itself, one speaks only of the predisposition to freedom, or of the natural and finite will (§ 11), and precisely for this reason, despite one’s words and intention, not of free will. Since the understanding grasps the infinite only as negative, and therefore as a *beyond*, it imagines that it does the infinite all the more honor the further it pushes it away into the distance and removes it from itself as something alien. In the free will, the truly infinite has actuality and presence—the will itself is this Idea present within itself. ### Section 23 [23] Only in this freedom is the will unconditionally *at home with itself*, because it relates to nothing but itself, and with this, every relation of *dependence* on something *other* falls away. It is true, or rather is *truth* itself, because its determining consists in being, in its *existence*—that is, as something confronting itself—what its concept is; or, in other words, the pure concept has the intuition of itself as its end and reality. ### Section 24 [24] The will is *universal*, because within it all limitation and particular individuality are sublated. These lie solely in the difference between the concept and its object or content—or, in another form, in the difference between its subjective being-for-itself and its being-in-itself, between its *exclusive* and resolving individuality and its universality itself. The various determinations of *universality* are set out in logic. (See *Encyclopedia of the Philosophical Sciences*, §§ 118–126.) At this expression, ordinary conception first thinks of abstract and external universality. But in the case of universality that is in and for itself, as it has been determined here, we must think neither of the universality of reflection—*commonality* or *allness*—nor of *abstract* universality, which stands outside the individual, on the other side: the abstract identity of the understanding (§ 6, Remark). It is universality that is *concrete* within itself and thus is for itself, the substance, the immanent genus or immanent Idea of self-consciousness—the concept of the free will as the *universal that encompasses its object and passes through its determination*, remaining identical with itself in that determination. What is universal in and for itself is, in general, what is called *rational*, and can be grasped only in this speculative way. ### Section 25 [25] With regard to the will in general, the *subjective* means the side of its self-consciousness, of individuality (§ 7), as *distinct* from its concept as it is *in itself*. Its subjectivity therefore means: α) the *pure* form, the *absolute unity* of self-consciousness with itself, in which, as I=I, it is utterly inward and an *abstract* resting upon itself—pure certainty of itself, distinguished from truth; β) the *particularity* of the will as arbitrary choice and the contingent content of whatever ends it pleases; γ) in general, the one-sided form (§ 8), insofar as what is willed, whatever its content may be, is as yet only a content belonging to self-consciousness and an end not carried out. ### Section 26 [26] The will, α) insofar as it has itself as its determination and is thus in accordance with its concept and true, is the *unconditionally objective* will. β) The *objective* will, however, as *without the infinite form* of self-consciousness, is the will immersed in its object or condition, whatever the character of its content—the childlike and ethical will, as well as the slavish, superstitious will, and so on. γ) *Objectivity*, finally, is the one-sided form opposed to the subjective determination of the will, and hence the immediacy of existence as *external* existence; in this sense, the will becomes *objective* to itself only by carrying out its ends. These logical determinations of subjectivity and objectivity have been set out here in particular so that, since they will often be used in what follows, it may be expressly noted that they, like other distinctions and opposed determinations of reflection, pass over into their opposites because of their finitude and consequently their dialectical nature. Yet other such determinations of opposition retain a fixed meaning for ordinary conception and the understanding, since their identity is still an *inward* one. In the will, by contrast, such oppositions—which are supposed to be abstract and at the same time determinations of the will, which can be known only as *the concrete*—lead of themselves to this identity of theirs and to the interchange of their meanings. This is an interchange that merely happens to the understanding without its knowing it. Thus the will, as freedom *within itself*, is subjectivity itself; subjectivity is therefore its concept and hence its objectivity. Finitude, however, is its subjectivity in opposition to objectivity; but precisely in this opposition the will is not at home with itself, is entangled with the object, and its finitude consists just as much in its not being subjective, and so on. Thus the meaning that the subjective or objective aspect of the will is to have in what follows must in each case become clear from the context, which contains its position in relation to the totality. ### Section 27 [27] The absolute determination—or, if one prefers, the absolute drive—of free spirit (§ 21) is that its freedom should be its object: objective both in the sense that freedom is the rational system of spirit itself, and in the sense that this system is immediate actuality (§ 26); so that the will may be for itself, as Idea, what it is in itself. The abstract concept of the Idea of the will is, in general, *the free will that wills the free will*. ### Section 28 [28] The activity of the will is to sublate the contradiction between subjectivity and objectivity, to translate its ends from the former determination into the latter, and at the same time to remain at home with itself in objectivity. Apart from the formal mode of consciousness (§ 8), in which objectivity is merely immediate actuality, this activity is the *essential development* of the substantial content of the Idea (§ 21). In this development, the concept determines the Idea, which is at first *itself abstract*, into the totality of its system. As the substantial, this totality is independent of the opposition between a merely subjective end and its realization, and is *the same* in both these forms. ### Section 29 [29] That an existence is the *existence* of the *free will* is what constitutes *right*. Right, therefore, is in general freedom as Idea. The Kantian definition (Kant’s *Doctrine of Right*, Introduction), which is also more generally accepted, in which “the *limitation* of my freedom or *arbitrary choice*, so that it can coexist with everyone’s arbitrary choice under a universal law, is the chief moment,” contains, on the one hand, only a *negative* determination, that of limitation. On the other, its positive element—the universal or so-called rational law, the agreement of one person’s arbitrary choice with another’s—amounts to the familiar formal identity and the principle of contradiction. The definition of right just cited contains the view, especially widespread since *Rousseau*, that the will—not as a will that is in and for itself and rational, and spirit not as true spirit, but as a *particular* individual, as the individual’s will in its own distinctive arbitrary choice—is to be the substantial foundation and primary element. Once this principle is accepted, the rational can of course emerge only as a limitation upon this freedom, and not as immanently rational, but only as an external, formal universal. This view is utterly devoid of speculative thought and rejected by the philosophical concept; and the phenomena it has produced in people’s minds and in actuality have a horror matched only by the shallowness of the thoughts on which they were founded. ### Section 30 [30] Right is *sacred as such*, solely because it is the existence of the absolute concept, of self-conscious freedom. But the *formalism* of right—and, later, of duty—arises from differences in the development of the concept of freedom. In contrast to a more formal—that is, more *abstract*, and therefore more limited—right, the sphere and stage of spirit in which spirit has brought the further moments contained in its Idea to determination and actuality within itself is *more concrete*, richer within itself, and more truly universal; precisely for this reason, it also has a higher right. Every stage in the development of the Idea of freedom has its own distinctive right, because it is the existence of freedom in one of freedom’s own determinations. When one speaks of the opposition of morality or ethical life to *right*, right means only the first, formal right of abstract personality. Morality, ethical life, and the interest of the state are each a distinctive right, because each of these shapes is a determination and existence of *freedom*. They can come into *collision* only insofar as they stand on the same footing as rights. If spirit’s moral standpoint were not also a right—freedom in one of its forms—it could not come into collision at all with the right of personality or any other right, because such a right contains the concept of freedom, spirit’s highest determination, in contrast to which anything else is without substance. But collision also contains this further moment: that these rights are limited, and hence one is also subordinate to another. Only the right of the world-spirit is the unrestricted absolute right. ### Section 31 [31] Here too, we presuppose from logic the method by which, in science, the concept develops out of itself and is only an *immanent* progression and production of its determinations. Progress is not made by asserting that various relations exist and then *applying* the universal to such material taken from elsewhere. I call the moving principle of the concept—which not only dissolves the particularizations of the universal but also produces them—*dialectic*. Dialectic, then, is not meant in the sense that it dissolves or confuses an object, proposition, and so on, given to feeling or to immediate consciousness in general, shuttles it back and forth, and is concerned only with deriving its opposite—a negative procedure that also frequently appears in Plato. In this way, dialectic may regard as its ultimate result the opposite of a conception, or, more decisively, its contradiction, as in ancient skepticism; or again, more feebly, an *approximation* to truth, a modern half-measure. The higher dialectic of the concept consists in producing and grasping the determination not merely as a limit and an opposite, but in producing and grasping from it the *positive* content and result. Only in this way is dialectic *development* and immanent progression. This dialectic is then not the *external* activity of subjective thinking, but the content’s *own soul*, which organically puts forth its branches and fruits. Thinking, as subjective, merely watches this development of the Idea as the activity of its own reason, without adding anything on its own part. To consider something rationally means not to bring reason to the object from outside and thereby work upon it; rather, the object is rational on its own account. Here it is spirit in its freedom, the highest summit of self-conscious reason, which gives itself actuality and brings itself forth as an existing world. Science has only the task of bringing to consciousness this work of the matter’s own reason. ### Section 32 [32] The *determinations* in the development of the concept are, on the one hand, themselves concepts; on the other, because the concept exists essentially as Idea, they are in the form of existence. The series of concepts that emerge is thus at the same time a series of *configurations*. This is how they are to be considered in science. In a more speculative sense, a concept’s *mode of existence* and its *determinacy* are one and the same. It must be noted, however, that the moments whose result is a more fully determined form precede that form as conceptual determinations in the scientific development of the Idea, but do not precede it as configurations in temporal development. Thus the Idea as determined as family presupposes the conceptual determinations of which it will be presented as the result in what follows. But that these inner presuppositions should also already be present on their own as configurations—as the right of property, contract, morality, and so on—is the other side of development, which has achieved this distinctively configured existence of its moments only at a more fully developed stage of cultivation. ### Section 33 Division [33] According to the stages in the development of the Idea of the will that is free in and for itself, the will is: A) *Immediate*; its concept is therefore abstract—*personality*—and its *existence* an immediate external thing: the sphere of *abstract or formal right*. B) The will reflected into itself from external existence, determined as *subjective individuality* in contrast to *the universal*—the latter being in part inward, *the good*, and in part outward, a *world already present*, and these two sides of the Idea being only *mediated through one another*. This is the Idea in its division or *particular* existence, the *right of the subjective will* in relation to the right of the world and to the right of the Idea, which, however, *is only in itself*: the *sphere of morality*. C) The *unity and truth* of these two abstract moments—the Idea of the good as thought, realized in the *will reflected* into itself and in the *external world*; so that freedom, as *substance*, exists as *actuality and necessity* just as much as it does as *subjective* will: the *Idea* in its existence that is universal in and for itself; *ethical life*. Ethical substance, in turn, is likewise: a) *Natural* spirit—the *family*; b) In its *division and appearance*—*civil society*; c) The *state*, as freedom that, in the free independence of the particular will, is equally universal and objective. This actual and organic spirit, α) of a people, β) through the relationship of the particular national spirits, γ) in world history becomes actual and reveals itself as the universal world-spirit, whose right is supreme. It is presupposed from speculative logic that a matter or content, posited only according to its *concept*, or as it is *in itself*, has the shape of *immediacy* or *being*. The concept that is *for itself in the form of the concept* is something different; it is no longer something immediate. The principle determining the division is likewise presupposed. The division can also be regarded as a historical anticipation of the parts, for the various stages must produce themselves from the nature of the content itself as moments in the development of the Idea. A philosophical division is not, in general, an external classification of given material, made from outside according to one or more adopted grounds of division, but the immanent differentiation of the concept itself. *Morality and ethical life*, which are commonly treated as more or less synonymous, are used here in essentially different senses. Yet ordinary conception too seems to distinguish them: Kantian usage favors the expression morality, just as the practical principles of that philosophy confine themselves entirely to this concept, even make the standpoint of ethical life impossible, indeed expressly destroy and outrage it. But even if morality and ethical life were synonymous according to their etymology, that would not prevent the use of these words, different as they are, for different concepts. ### Section 34 Part One Abstract Right [34] The will that is free in and for itself, as it is in its abstract concept, has the determinacy of *immediacy*. In accordance with this determinacy, it is its own actuality that is negative in relation to reality and relates only abstractly to itself—the inwardly *individual* will of a *subject*. In accordance with the moment of the will’s *particularity*, it has a further content of determinate ends; and as *exclusive individuality*, it has this content before it at the same time as an external world immediately found already there. ### Section 35 [35] The *universality* of this will that is free for itself is formal: the self-conscious, otherwise contentless, *simple* relation to itself in its individuality. To this extent, the subject is a *person*. *Personality* entails that I, as *this particular self*, though determined and finite in every respect—in inward arbitrary choice, drive, and desire, as well as in immediate external existence—am nevertheless an unconditionally pure relation to myself, and thus know myself within finitude as *infinite, universal, and free*. Personality begins only when the subject has not merely a self-consciousness in general of itself as concrete and determined in some way, but rather a self-consciousness of itself as a completely abstract I, in which all concrete limitation and validity are negated and invalid. Personality therefore contains the knowledge *of oneself as object*, but as an object raised by *thinking* into simple infinity and thereby purely identical with itself. Individuals and peoples do not yet have personality insofar as they have not yet attained this pure thinking and knowing of themselves. Spirit that is in and for itself differs from spirit in its appearance in this: in the same determination in which the latter is only *self-consciousness*—consciousness of itself, but only in accordance with the natural will and that will’s external oppositions (*Phenomenology of Spirit*, Bamberg and Würzburg, 1807, p. 101 ff., and *Encyclopedia of the Philosophical Sciences*, § 344)—spirit has itself as an abstract, and indeed *free I*, for its object and end, and is thus a *person*. ### Section 36 [36] 1) Personality contains, in general, the capacity for rights and constitutes the concept and foundation—itself abstract—of abstract and therefore *formal* right. The command of right is therefore: *be a person and respect others as persons*. ### Section 37 [37] 2) The *particularity* of the will is indeed a moment of the will’s entire consciousness (§ 34), but is not yet contained in abstract personality as such. It is therefore present, but as still distinct from personality, from the determination of freedom: desire, need, drives, contingent preference, and so forth.—Formal right is therefore not concerned with particular interest, with my advantage or welfare—nor with the particular ground determining my will, with insight and intention. ### Section 38 [38] In relation to *concrete* action and to moral and ethical relations, abstract right, set against their richer content, is only a *possibility*; a determination of right is therefore only a *permission* or an *entitlement*. For the same reason—its abstraction—the necessity of this right is restricted to the negative: *not to violate* personality and what follows from it. There are therefore only *prohibitions of right*, and the positive form of commands of right has, in its ultimate content, a prohibition as its basis. ### Section 39 [39] 3) As an individuality that resolves and is *immediate*, the person relates to a nature they find before them; the personality of the will thus confronts this nature as something *subjective*. But for personality, as infinite and universal within itself, the limitation of being merely subjective is contradictory and *null*. Personality is what actively sublates this limitation and gives itself reality—or, what is the same, posits that existence as its own. ### Section 40 [40] Right is, first, the immediate existence that freedom gives itself in an immediate way: a) *Possession*, which is *property*.—Freedom here is that of the abstract will *in general*, or, what amounts to the same, of *an individual* person relating only to themselves. b) The person, distinguishing themselves from themselves, relates to *another person*; the two have existence for one another only as owners. Their identity, which is in itself, acquires existence through the passage of one person’s property into the other’s, with a common will and the preservation of their right—in *contract*. c) The will, as in (a), in its relation to itself, is distinguished not from another person (b) but within itself. As a *particular* will, it differs from and is opposed to itself as a will *that is in and for itself*:—*wrong and crime*. The division of right into the *law of persons and of things* and the right to bring *actions*, like the many other divisions of this kind, initially serves to bring the mass of material lying before us, without organic structure, into an external order. The chief confusion in this division is that it indiscriminately mixes rights presupposing substantial relations, such as family and state, with rights relating to mere abstract personality. Kant’s division, which has also become popular elsewhere, into *rights to things, personal rights, and rights to persons in the manner of things* belongs to this confusion. To develop the skewed and conceptless character of the division into the *law of persons and of things* that underlies Roman law would take us too far. (The right to bring actions concerns the administration of justice and does not belong in this order.) This much is already evident: only *personality* gives a right to *things*, and personal right is therefore essentially the *law of things*—taking “thing” in the general sense of what is external to freedom as such, which also includes my body and my life. This law of things is the right of *personality as such*. As for the so-called *law of persons* in Roman law, a human being is supposed to be a person only when considered as having a certain *status* (Heineccii Elem. Jur. Civ. § LXXV); thus, in Roman law, even personality itself, as opposed to slavery, is only a *standing*, a condition. The content of the so-called Roman law of persons then concerns, apart from the right to slaves, among whom children also more or less belong, and the condition of *rightlessness* (diminution of civil status), *family relations*. In Kant, family relations are, indeed, the *personal* rights held *in the manner of rights to things*.—The Roman law of persons is therefore not the right of the person as such, but at least that of the *particular* person.—It will emerge later that the family relation has, rather, the surrender of personality as its substantial foundation. It cannot but seem inverted to treat the right of the *particularly determined* person before the universal right of personality.—For Kant, *personal rights* are the rights arising from a contract that I give or perform something—the *right to a thing* in Roman law, which arises from an obligation. Certainly, it is only a person who must perform under a contract, just as it is only a person who acquires the right to such performance; but this does not make such a right personal. *Every* kind of right belongs only to a person, and, objectively, a right arising from a contract is not a right to a person, but only to something external to that person, or something they are to alienate—always to a thing. ### Section 41 First Division. Property. [41] The person must give themselves an external *sphere of their freedom* in order to exist as Idea. Since the person is the infinite will that is in and for itself, in this first, still wholly abstract determination, what is distinct from this will and can constitute the sphere of its freedom is likewise determined as what is *immediately different and separable* from it. ### Section 42 [42] What is immediately distinct from free spirit is, for spirit and in itself, the *external* in general—a *thing*, something unfree, impersonal, and without rights. “Thing,” like “the objective,” has opposed meanings. In the one case, when we say, “That is the thing at issue,” or, “It is the thing, not the person, that matters,” it means the *substantial*. In the other case, as opposed to the *person* (not, that is, to the particular subject), the thing is the *opposite of the substantial*: what, by its determination, is merely external.—What is external for free spirit—which must be clearly distinguished from mere consciousness—is external in and for itself; hence the conceptual determination of *nature* is to be *the external in its own self*. ### Section 43 [43] As the *immediate* concept, and thus also as essentially individual, the person has a *natural* existence, partly in themselves, partly as an existence to which they relate as to an external world.—Here, where the person is themselves still in their first immediacy, we are speaking only of things that are immediately such, not of determinations capable of becoming things through the mediation of the will. Spiritual skills, sciences, arts, even religious matters (sermons, masses, prayers, blessings in consecrated objects), inventions, and so forth become objects of contract and are placed on a level with acknowledged things in being bought, sold, and so forth. One may ask whether the artist, the scholar, and so on is in legal possession of their art, their science, their ability to preach a sermon, to say mass, and so on—that is, whether objects of this kind are things. We will hesitate to call such skills, knowledge, abilities, and so forth things. Since, on the one hand, such possessions are negotiated and contracted over as things, but, on the other, are something inward and spiritual, the understanding can find itself at a loss over their legal classification. It has before it only the opposition that something is *either* a thing *or* not a thing (like the *either* infinite, *or* finite). Knowledge, sciences, talents, and so forth do indeed belong to free spirit and are something inward to it, not external; but spirit can equally give them an external existence by expressing them, and can *alienate* them (see below), thereby bringing them under the determination of *things*. They are thus not immediate in the first instance, but become so only through the mediation of spirit, which reduces its inward content to immediacy and externality.—Under the wrongful and unethical provision of Roman law, children were things for their father, who was thus in legal possession of his children; yet surely he also stood in an ethical relation of love to them (though this must have been greatly weakened by that wrong). Here, then, there was a union of the two determinations of thing and non-thing, but an entirely wrongful one.—Abstract right has as its object only the person as such, and thus also what is particular and belongs to the existence and sphere of the person’s freedom only insofar as it is separable from and immediately distinct from the person—whether this constitutes its essential determination or it can acquire this determination only through the subjective will. Here spiritual skills, sciences, and so forth are considered solely in respect of their legal possession. The possession of body and spirit acquired through education, study, habituation, and so forth, which is an *inner property* of spirit, is not to be treated here. The *transition* of such spiritual property into externality, where it falls under the determination of property in the legal sense, is to be discussed only under *alienation*. ### Section 44 [44] The person has the right to place their will in every thing, which thereby becomes *mine* and receives my will as its substantial end—since it has no such end within itself—as its determination and soul: the human being’s absolute *right of appropriation* over all things. The so-called philosophy that attributes to immediate individual things, to the impersonal, reality in the sense of independence and genuine being for and within itself, and likewise the philosophy that asserts that spirit cannot know the truth and cannot know what the *thing in itself* is, are directly refuted by the free will’s relation to these things. If, for consciousness, for intuition and representation, the so-called *external things* have the semblance of independence, the free will, by contrast, is idealism—the truth of such actuality. ### Section 45 [45] That I have something in my own external power constitutes *possession*; likewise, the particular aspect—that I make something mine out of natural need, drive, and arbitrary choice—is the particular interest of possession. But the aspect in which, as free will, I become an object to myself in possession, and thus first become actual will, constitutes what is true and rightful in possession: the determination of *property*. When need is made primary, having property appears, in relation to need, as a means. The true position, however, is that, from the standpoint of freedom, property, as freedom’s *first existence*, is an essential end in itself. ### Section 46 [46] Since in property my will becomes objective to me as personal will, and thus as the will of an individual, property acquires the character of *private property*. Common property that by its nature can be possessed separately acquires the determination of a community of ownership *dissoluble in itself*; whether I leave my share in it is, in itself, a matter of arbitrary choice. By its nature, the use of *elemental* objects cannot be particularized into private possession.—The *agrarian laws* in Rome contain a struggle between common and private ownership of land; the latter, as the more rational moment, had to gain the upper hand, though at the expense of other right.—Property held under a *family entail* contains a moment opposed by the right of personality, and thus of private property. But the determinations concerning private property may have to be subordinated to higher spheres of right, to a commonwealth, to the state, as is the case with private ownership in the property of a so-called moral person, property in mortmain. Such exceptions, however, can be grounded neither in chance nor in private arbitrary choice or private advantage, but only in the rational organism of the state.—The Idea of the *Platonic* state contains, as a universal principle, the wrong done to the person in denying them the capacity for private ownership. The conception of a devout or friendly, or even enforced, brotherhood of human beings with *community of goods* and the banishment of the principle of private ownership may readily appeal to a disposition that misconceives the nature of the freedom of spirit and of right, and does not grasp it in its determinate moments. As for moral or religious considerations, *Epicurus* dissuaded his friends, when they intended to establish such a union for the community of goods, precisely on the ground that it showed mistrust, and that those who mistrust one another are not friends. (Diog. Laërt. l. X. n. VI.) ### Section 47 [47] As a person, I am myself *immediately an individual*.—In its further determination this means, first: I am *alive* in this *organic body*, which is my external existence, *universal* in content and undivided, the real possibility of all further determined existence. But as a person I also have *my life and body*, like other things, only insofar as it is *my will*. That I am alive and have an organic body, in the respect in which I exist not as the concept that is for itself but as the immediate concept, rests on the concept of life and that of spirit as soul—on moments taken from the philosophy of nature (Encyklop. der philos. Wissensch. § 259. f. f. vergl. § 161. 164. und 298.) and anthropology (ebendas. § 318.).— I have these limbs, this life, only insofar as I *will*; an animal cannot mutilate or kill itself, but a human being can. ### Section 48 [48] Insofar as the body is immediate existence, it is not adequate to spirit; to be spirit's willing organ and ensouled instrument, it must first be *taken into possession* by spirit (§ 57.).—But *for others* I am essentially a free being in my body, as I immediately have it. Only because I am alive in the body as a free being must this living existence not be abused as a beast of burden. Insofar as I live, my soul (the concept and, at a higher level, what is free) and my body are not separate; the body is the existence of freedom, and in it I feel. It is therefore only an understanding devoid of the Idea and given to sophistry that can draw the distinction that the *thing in itself*, the soul, is not touched or attacked when the *body* is maltreated and the person's *existence* subjected to another's force. I can withdraw from my existence into myself and make it external—hold particular sensation outside myself and be free in chains. But this is *my* will; *for the other*, I am in my body. To say that I am *free for the other* only as *free in existence* is to state an identity. (s. meine Wissensch. der Logik 1. B. S. 49. f. f.) Violence done to *my body* by others is violence done to *me*. Because I feel, contact with and violence against my body affect me immediately as *actual and present*. This constitutes the difference between an injury to the person and an injury to my external property, in which my will is not present in this immediate actuality and presence. ### Section 49 [49] In relation to external things, what is *rational* is that I possess property. The aspect of the *particular*, however, comprises subjective ends, needs, arbitrary choice, talents, external circumstances, and so forth (§ 45.); possession merely as such depends on these, but this particular aspect has not yet, in this sphere of abstract personality, been posited as identical with freedom. *What and how much* I possess is therefore a contingency in terms of right. In personality, the *several* persons—if we wish to speak of several here, where no such difference yet obtains—are equal. But this is an empty, tautological proposition, since the person, as what is abstract, is precisely what is not yet particularized and posited in a determinate difference.—*Equality* is the abstract identity of the understanding, upon which reflective thought, and thus mediocrity of spirit in general, first alights when faced with the relation of unity to a difference. Here equality would be only the equality of abstract persons as such; everything concerning possession, this *ground of inequality*, thereby falls outside it.—The demand sometimes made for *equality* in the distribution of land, or even of all other existing wealth, is an all the emptier and more superficial exercise of the understanding, since this particularity encompasses not only external natural contingency, but also the entire scope of spiritual nature in its infinite particularity and diversity, as well as in its reason developed into an organism.—We cannot speak of an *injustice of nature* in the unequal distribution of possessions and wealth, for nature is not free, and is therefore neither just nor unjust. That all human beings should have the means to meet their needs is, in part, a moral wish, and, expressed with this indeterminacy, well-meant indeed, but, like what is merely well-meant in general, nothing objective; in part, the means of subsistence are something different from *possession* and belong to another sphere, that of civil society. ### Section 50 [50] That a thing belongs to whoever takes possession of it *first by a temporal contingency* is a self-evident and superfluous determination, since a second person cannot take possession of what is already another's property. ### Section 51 [51] For property as the *existence* of personality, my *inward* representation and will that something should be mine are not sufficient; *taking possession* is required. The *existence* that this willing thereby acquires includes its recognizability by others.—That the thing of which I can take possession must be *ownerless* is, as in § 50., a self-evident negative condition, or rather refers to the anticipated relation to others. ### Section 52 [52] Taking possession makes the *matter* of the thing my property, since matter, for itself, does not belong to itself. Matter resists me—and it is only this: resistance to me. That is, it shows me its abstract being-for-itself only insofar as I am abstract spirit, namely *sensuous* spirit. (Sensuous representation perversely takes spirit's sensuous being for the concrete and the rational for the abstract.) But in relation to the will and property, this being-for-itself of matter has no truth. Taking possession, as an *external act* through which the universal right to appropriate natural things is actualized, enters into the conditions of physical strength, cunning, skill, and mediation in general by which one gets bodily hold of something. Given the qualitative diversity of natural things, seizing and taking possession of them has infinitely varied meanings and equally infinite limitations and contingency. In any case, the genus and the elemental as such are not an *object of personal individuality*; to become such an object and be capable of being seized, they must first be individualized—a breath of air, a mouthful of water. In the impossibility of taking possession of an external genus as such and of the elemental, the ultimate consideration is not external physical impossibility. It is, rather, that the person as will determines themselves as individuality and, as a person, is at the same time immediate individuality, and thus also relates as such to external things as individual things (§ 13. Anm. § 43.).—Seizing and externally possessing are therefore also, in endlessly varied ways, more or less indeterminate and incomplete. But matter is never without essential form, and only through this is it something. The more I appropriate this form, the more I also come into *actual* possession of the thing. Consuming food is a penetration and alteration of its qualitative nature, through which, before consumption, it is what it is. Training my organic body in skills, like the cultivation of my spirit, is likewise a more or less complete taking of possession and penetration; it is spirit that I can make most perfectly my own. But this *actuality of taking possession* differs from property as such, which is completed through the free will. In the face of this will, the thing has retained nothing of its own for itself, even though in possession, as an external relation, an externality still remains. Thought must master the empty abstraction of a matter without properties that is supposed, within property, to remain outside me and belong to the thing itself. ### Section 53 [53] Property has its more precise determinations in the will's relation to the thing. This relation is α) immediate taking of possession, insofar as the will has its existence in the thing as something *positive*; β) insofar as the thing is something negative in relation to the will, the will has its existence in it as something to be negated—*use*; γ) the reflection of the will into itself out of the thing—*alienation*;—the will's *positive, negative, and infinite judgment* upon the thing. ### Section 54 A. Taking Possession [54] Taking possession consists partly in immediate *physical seizure*, partly in *giving form*, and partly in mere *marking*. ### Section 55 [55] α) On the sensuous side, *physical seizure* is the most complete mode, since in this possession I am immediately present and my will is thus equally recognizable. Yet, in general, it is only subjective, temporary, and extremely restricted both in extent and by the qualitative nature of the objects.—The scope of this taking of possession is somewhat extended through the connection into which I can bring something with things that already belong to me elsewhere, or into which something otherwise comes by chance, and through other mediations. Mechanical forces, weapons, and instruments extend the range of my power.—Connections such as those of the sea or river washing my land; of land suitable for hunting, grazing, and other uses that borders on my fixed property; of deposits of stone and other minerals beneath my field; of treasures in or beneath my landed property, and so forth—or connections arising only in time and by chance (as with some of the so-called natural accessions, alluvial accretion and the like, and also stranding)—offspring is indeed an accession to my wealth, but, as an organic relation, not an external addition to another thing I possess, and is therefore of an entirely different kind from the other accessions—are partly easier, and in some cases exclusive, opportunities for one possessor, as against another, to take possession of or use something; partly, what has been added can be regarded as a dependent *accident of the thing* to which it has been added. These are, in general, *external* connections whose bond is neither the concept nor life. They therefore fall to the understanding to bring forward and weigh grounds and countergrounds, and to positive legislation to decide, according to the greater or lesser essentiality or inessentiality of the relations. ### Section 56 [56] β) Through *giving form*, the determination that something is mine acquires an externality that *subsists on its own*, and ceases to be confined to my presence in *this* space and at *this* time, and to the presence of my knowing and willing. Giving form is, to this extent, the mode of taking possession most adequate to the Idea, since it unites the subjective and the objective within itself. In other respects it varies infinitely with the qualitative nature of the objects and the diversity of subjective purposes.—This also includes giving form to living things, in which what I do to them does not remain external but is assimilated: working the soil, cultivating plants, taming, feeding, and tending animals; further, arrangements that mediate the use of elemental substances or forces, bringing one substance to act upon another, and so forth. ### Section 57 [57] In his *immediate* existence, the human being is in himself something natural, external to his concept. Only through the *cultivation* of his own body and spirit, and *essentially* through *his self-consciousness grasping itself as free*, does he take possession of himself and become his own property, both for himself and in relation to others. Conversely, this taking possession is equally the act of bringing into *actuality* what he is according to his concept—as a *possibility*, capacity, or disposition. Through this, it is both first posited as his own and also posited as an object, distinguished from simple self-consciousness and thus made capable of assuming the *form of a thing* (compare the Remark to § 43.). The asserted rightfulness of *slavery*—in all its more specific justifications through physical force, captivity in war, the saving and preservation of life, nourishment, education, benefits, one's own consent, and so forth—as well as the rightfulness of *dominion*, as mere lordship in general, and every *historical* view of the right of slavery and lordship, rests on the standpoint that takes the human being as a natural being in general, in terms of *an existence*—which also includes arbitrary choice—that is not adequate to his concept. The assertion that slavery is absolutely wrong, by contrast, holds fast to the concept of the human being as spirit, as free in himself; it is one-sided in taking the human being to be free *by nature*, or, what amounts to the same thing, in taking the concept as such in its immediacy, rather than the Idea, as the truth. Like every antinomy, this *antinomy* rests on formal thinking, which holds fast to and asserts the two moments of an Idea separately, each on its own, and thus in their inadequacy to the Idea and their untruth. Free spirit is precisely this (§ 21.): not to exist as the mere concept, or in itself, but to sublate this formalism of its own, and with it immediate natural existence, and to give itself existence only as its own, as free existence. The side of the *antinomy* that asserts the concept of freedom therefore has the advantage of containing the absolute *starting point* for the truth, though only the starting point; the other side, which stops at an existence devoid of the concept, contains no standpoint of rationality and right at all. The standpoint of free will, with which right and the science of right begin, is already beyond the untrue standpoint on which the human being, as a natural being and a concept existing only in itself, is therefore capable of being enslaved. This earlier, untrue appearance concerns spirit when it is still only at the standpoint of its consciousness. There, the dialectic of the concept and of the as yet merely immediate consciousness of freedom brings about the *struggle for recognition* and the relation of *lordship* and *bondage* (see Phänomenologie des Geistes S. 115. f. f. and Encyklop. der philosoph. Wissensch. § 382. f. f.). But that objective spirit, the content of right, should not itself again be conceived merely in its subjective concept, and that the human being's not being destined in and for himself for slavery should therefore not again be conceived as a mere *ought*—this is possible only in the knowledge that the Idea of freedom truly exists only as *the state*. ### Section 58 [58] γ) Taking possession that is not actual on its own, but merely *represents* my will, consists in placing a sign on the thing, whose meaning is to be that I have put my will into it. This taking possession is very indeterminate in both its objective extent and its significance. ### Section 59 B. The Use of the Thing [59] Through taking possession, the thing acquires the predicate of being *mine*, and the will has a *positive* relation to it. In this identity, the thing is equally posited as something *negative*, and my will in this determination is a *particular* will: need, preference, and so forth. But my need, as the particularity of *one* will, is the positive element that satisfies itself; the thing, as what is negative in itself, exists only for *that need* and *serves* it.—*Use* is this realization of my need through the alteration, destruction, or consumption of the thing, whose selfless nature is thereby revealed and which thus fulfills its determination. That use is the *real* side and actuality of property is what ordinary conception has in view when it regards property of which no use is made as dead and ownerless, and, when it is unlawfully seized, offers as a justification that the owner had not used it.—But the owner's will, by which a thing is his, is the primary, substantial foundation. The further determination, use, is only the appearance and particular mode of that will, subordinate to this universal foundation. ### Section 60 [60] The *use* of a thing through immediately taking hold of it is, taken on its own, a *single* act of taking possession. But insofar as this use rests on a continuing need and is the repeated use of a product that renews itself, perhaps also restricting itself in order to preserve that renewal, these and other circumstances make that immediate, single act of taking hold into a *sign*: it is to have the significance of a universal taking of possession, and thus of taking possession of the elemental or organic *basis*, or of the other conditions, of such products. ### Section 61 [61] Since the substance of the thing that is my property, considered on its own, is its externality—that is, its lack of substantiality; it is not, as against me, an ultimate end in itself (§ 42.)—and since this realized externality is the use or employment I make of it, the *whole use* or employment is *the thing in its entire extent*. Thus, if that use belongs to me, I am the owner of the thing, of which nothing remains beyond the entire extent of its use that could be the property of another. ### Section 62 [62] Only a *partial or temporary use* that belongs to me, then, or a *partial or temporary possession*—the *possibility*, itself partial or temporary, of using the thing—is *distinct* from *ownership* of the thing itself. If the entire extent of the use were mine, but abstract ownership were supposed to belong to another, the thing, as mine, would be wholly permeated by my will (the preceding section. and § 52.), yet would at the same time contain something impenetrable to me: another's will, and an empty will at that. In the thing I would be objective to myself as a positive will, and at the same time not objective—a relation of absolute contradiction.—Ownership is therefore essentially *free, full* ownership. The distinction between the right to the *entire extent of use* and *abstract ownership* belongs to the empty understanding, for which the Idea—here as the unity of ownership, or of the personal will in general, and its *reality*—is not the truth; instead, these two moments in their separation from each other count for it as something true. As an actual relation, this distinction is therefore that of an empty lordship, which might be called a madness of personality—if madness were not a term used only where the subject's mere representation and actuality stand in immediate contradiction within one and the same subject. For what is mine in *one* object is supposed to be, without mediation, both my individual, exclusive will and another individual, exclusive will.—In the Institut. lib. II. tit. IV. it is said: “Usufruct is the right to use and enjoy *another's* things while preserving the *substance* of those things.” Further on, the same text says: “Yet, so that ownership should not become altogether *useless* through usufruct being *permanently* detached from it, *it was decided* that usufruct should be extinguished in certain ways and revert to ownership.”—It was decided—as though giving that empty distinction a meaning through this provision were merely a matter of preference or decree. Ownership with usufruct *permanently* detached would not merely be useless: it would no longer be ownership.—Other distinctions within ownership itself, such as that between things requiring and not requiring formal conveyance, Quiritary and bonitary ownership, and the like, do not belong here. They concern no conceptual determination of property and are merely historical delicacies of this law.—But the relations of superior ownership and beneficial ownership, the *emphyteutic* contract, and the further relations of feudal estates with their hereditary and other rents, dues, transfer fees, and so forth, in their manifold determinations, where such burdens are *irredeemable*, both contain the distinction above and do not contain it: the latter precisely insofar as burdens are attached to beneficial ownership, through which superior ownership becomes beneficial ownership as well. If such relations contained nothing but that distinction in its strict abstraction, what confronted one another would not properly be *two lords* (domini), but an *owner* and an empty *lord*. Because of the burdens, however, it is two *owners* who stand in relation. Yet theirs is not a relation of *common* ownership. The transition from that relation to common ownership lies nearest at hand—a transition already begun when the yield of superior ownership is calculated and regarded as what is *essential*, so that the incalculable element in lordship over a property, which may have been held to be the noble element, is subordinated to utility, which here is the rational element. It is close to fifteen hundred years since *freedom of the person* began to flourish through Christianity and became a universal principle among what is, after all, a small part of the human race. But *freedom of property* has been recognized as a principle here and there only since yesterday, one might say.—An example from world history of the length of time spirit needs to advance in its self-consciousness—and a rebuke to the impatience of mere opinion. ### Section 63 [63] The thing in use is an individual thing, determined in quality and quantity and related to a specific need. But its specific usefulness, as *quantitatively* determined, is at the same time *comparable* with other things of the same usefulness; likewise, the specific need it serves is also *need in general*, and is in this respect *comparable*, in its particularity, with other needs. Accordingly, the thing too is comparable with things useful for other needs. This *universality* of the thing, whose simple determinacy emerges from its particularity in such a way that abstraction is also made from this specific quality, is its *value*. In value, its true substantiality is *determined* and is an object of consciousness. As full owner of the thing, I own its *value* just as much as its use. The holder of a fief has this distinction within his ownership: he is supposed to own only the thing's *use*, not its *value*. ### Section 64 [64] The form given to a possession, and the sign, are themselves external circumstances without the subjective presence of the will, which alone constitutes their meaning and *value*. But this presence, which consists in use, employment, or some other expression of the will, falls *within time*. In relation to time, *objectivity* consists in the *continuance* of this expression. Without it, the thing, abandoned by the actuality of will and possession, becomes ownerless. I therefore lose or acquire property through *prescription*. Prescription has therefore not been introduced into right merely from an external consideration contrary to strict right: the wish to put an end to the disputes and confusions that old claims would bring into the security of property, and so forth. Rather, prescription rests on the determination of the *reality* of property, on the necessity that the will to have something should express itself.—*Public monuments* are national property; or rather, like works of art in general in respect of *use*, they count, through the soul of remembrance and honor dwelling within them, as living and independent ends. But when abandoned by this soul, they become, in this respect, ownerless for a nation, and pass into contingent private possession, as, for example, the Greek and Egyptian works of art in Turkey.—The *right of private ownership* held by a *writer's* family in his productions lapses through prescription for a similar reason. They become ownerless in the sense that—by a course opposite to that of those monuments—they pass into common property, and, according to the particular use of the thing, into contingent private possession.—Mere land dedicated to *nonuse* for *all eternity*, whether as burial ground or simply as land, contains an empty arbitrary choice with no present actuality. In violating it, nothing actual is violated; respect for it therefore cannot be guaranteed either. ### Section 65 C. Alienation of Property [65] I can *alienate* my property, since it is mine only insofar as I put my will into it. I may thus relinquish my thing altogether as ownerless—abandon it—or leave it to the will of another to possess, but only insofar as the thing is *by its nature* something *external*. ### Section 66 [66] Those goods—or rather, substantial determinations—that constitute my very own person and the universal essence of my self-consciousness, such as my personality in general, my universal freedom of will, ethical life, and religion, are therefore *inalienable*, and the right to them is *not subject to prescription*. That what spirit is according to its concept, or *in itself*, should also be in existence and for itself—that it should thus be a person, capable of property, and possess ethical life and religion—this Idea is itself its concept. As cause of itself, that is, as free cause, it is that “whose nature cannot be conceived except as existing” (Spinoza Eth S. I. Def. I.). In this very concept of being what it is *only through itself* and as an *infinite return into itself* out of the natural immediacy of its existence lies the possibility of the opposition between what it is only *in itself* and not also for itself (§ 57.), and, conversely, what it is only for itself and not *in itself*—in the will, evil. Herein lies the possibility of spirit's alienating its *personality* and substantial being, whether this alienation happens unconsciously or explicitly.—Examples of alienating personality are slavery, serfdom, incapacity to own property, the unfreedom of property, and so forth. Alienation of intelligent rationality, morality, ethical life, and religion occurs in superstition, and in conceding to others the authority and power to determine and prescribe for me what actions I should perform—as when someone expressly hires himself out for robbery, murder, and so forth, or for the possibility of crimes—and what is a duty of conscience, religious truth, and so forth.—The right to such inalienable things is not subject to prescription. For the act by which I take possession of my personality and substantial essence, making myself capable of rights and accountability, moral and religious, removes these determinations from the very externality that alone made them capable of being in another's possession. With this sublation of externality, the determination of time falls away, and with it every ground that might be drawn from my earlier consent or acquiescence. This return of myself into myself, through which I bring myself into existence as Idea, as a legal and moral person, sublates the previous relation and the wrong that I and the other have done to my concept and reason: my having allowed the infinite existence of self-consciousness to be treated as something external, and the other's having treated it so.—This return into myself reveals the contradiction in having given others possession of my capacity for rights, my ethical life, and my religiousness: something I did not myself possess, and which, as soon as I possess it, exists essentially only as mine, not as something external.— ### Section 67 [67] Of *my particular bodily and intellectual skills* and possibilities of activity, I can alienate to another *individual* products and a use *limited in time*, because, under this limitation, they acquire an external relation to my *totality* and *universality*. By alienating the *whole* of my time made concrete through work, and the totality of my production, I would make what is substantial in them—my *universal* activity and actuality, my personality—the property of another. This is the same relation as that between the substance of the thing and its use, above in § 61. Just as use differs from substance only insofar as it is limited, so the use of my powers differs from those powers themselves, and thus from me, only insofar as it is quantitatively limited.—The *totality* of the expressions of a power is the power itself; that of the accidents is the substance; that of the particularizations is the universal. ### Section 68 [68] Through the manner of its expression, what is distinctive in an intellectual production can pass immediately into the externality of a thing that can now be produced by others as well. In acquiring it, the new owner, besides being able to make his own the thoughts communicated in it or the technical invention—a possibility that in some cases, as with literary works, constitutes the sole purpose and value of the acquisition—also comes into possession of the *universal* manner of expressing himself in this way and producing many such things. In works of art, the form that embodies thought in an external material is, as a thing, so much the distinctive creation of the producing individual that imitating it is essentially a product of the imitator's own intellectual and technical skill. In a literary work, the form through which it is an external thing, as also in the invention of a technical device, is *mechanical in kind*: in the former case, because thought is presented only in a series of isolated abstract signs, not in concrete plastic form; in the latter, because it has a mechanical content in general. And the manner of producing such things as things belongs among ordinary skills.—Between the extremes of the work of art and handicraft production there are, moreover, transitions that partake, to a greater or lesser degree, of one or the other. ### Section 69 [69] Since the purchaser of such a product possesses the full use and value of the copy as an *individual thing*, he is its complete and free owner as an individual thing, even though the author of the writing or the inventor of the technical device remains owner of the *universal* manner of multiplying such products and things. This universal manner has not been immediately alienated by him; he can reserve it to himself as his distinctive expression. The substantial basis of the author's and inventor's right is not, in the first instance, to be sought in his arbitrarily making it a *condition* of alienating the individual copy that the possibility, which thereby comes into the other's possession, of likewise producing such products as things should not become the other's property but remain the inventor's. The first question is whether such a separation of ownership of the thing from the possibility, given with it, of likewise producing it is admissible in the concept, and does not sublate full, free ownership (§ 62.). Only then is it a matter of choice for the original intellectual producer to retain this possibility for himself, to alienate it as something of value, or to place no value on it for himself and surrender it along with the individual thing. This possibility has the peculiarity of being the aspect of the thing by which it is not merely a possession but an *asset* (see below § 170. ff.). This lies in the particular manner of the external use made of the thing, which differs from, and is separable from, the use for which the thing is immediately intended. It is not what is called a natural accession, such as the offspring of an animal. Since the distinction thus falls within external use, which is by nature divisible, retaining one part while alienating another part of the use is not the reservation of a lordship without utility.—The merely negative, but very first, encouragement of the sciences and arts is to secure those who work in them against *theft* and grant them protection of their property, just as the very first and most important encouragement of commerce and industry was to secure them against robbery on the highways.—Further, an intellectual product is intended to be grasped by other individuals and made their own in representation, memory, thinking, and so forth. Their expression, through which they likewise make what they have *learned* into an *alienable thing*, always readily takes on some distinctive *form*. For learning does not mean merely learning words by heart through memory: the thoughts of others can be grasped only through thinking, and this thinking them over is also learning. They can thus regard the asset arising from this as their property and claim for themselves the right to such production. The transmission of the sciences in general, and the specific business of teaching in particular, is, by its purpose and duty—and most decidedly in the positive sciences, the doctrine of a church, jurisprudence, and so forth—the *repetition* of established thoughts, thoughts already expressed in general and received from outside. This holds also for writings whose purpose is this business of teaching and the transmission and dissemination of the sciences. To what extent the *form* arising in this repeated expression transforms the existing treasury of knowledge, and in particular the thoughts of others who still hold external ownership of their intellectual products, into a specific intellectual property of the reproducing individual, thereby giving him the right to make it his external property as well, or to what extent it does not—to what extent such repetition in a literary work becomes *plagiarism*—cannot be stated by an exact determination, and thus cannot be settled legally or by statute. Plagiarism ought therefore to be a matter of *honor*, and honor ought to restrain it.—Laws against *unauthorized reprinting* therefore fulfill their purpose of legally securing the property of writers and publishers within a definite, but very restricted, compass. The ease of deliberately changing something in the form, or of inventing some tiny modification in a great science or a comprehensive theory that is another's work, or simply the impossibility of keeping to the originator's words when presenting what one has grasped, brings about, of itself and apart from the particular purposes for which such repetition becomes necessary, an infinite variety of alterations that stamp another's property, more or less superficially, as *one's own*. Witness the hundreds upon hundreds of compendiums, extracts, collections, and so forth, books of arithmetic, geometries, devotional writings, and so forth; or the way any idea for a critical journal, poetry almanac, encyclopedia, and so forth can immediately be repeated under the same or an altered title, yet claimed as something distinctive. Through this, the profit that an author's work, or an inventive entrepreneur's idea, promised him can readily be wiped out, mutually diminished, or ruined for everyone.—As for the *effect of honor* against plagiarism, however, it is striking that the expression *plagiarism*, or indeed *scholarly theft*, is no longer heard. Either honor has done its work in displacing plagiarism, or plagiarism has ceased to be contrary to honor and the feeling about it has vanished, or some little idea and alteration of external form rates itself so highly as originality and independent intellectual production that it never even allows the thought of plagiarism to arise within it. ### Section 70 [70] The all-embracing totality of external activity, *life*, is not something external to personality, since personality is itself *this individual* and *immediate*. Alienating or sacrificing life is, rather, the opposite of the existence of this personality. I therefore have no right at all to such alienation. Only an ethical Idea, in which this *immediately* individual personality has in itself passed away, and which is its *actual* power, has a right to it. At the same time, just as life as such is *immediate*, so death is its *immediate* negativity; hence death must be received from outside, as a natural occurrence, or, in the service of the Idea, at another's hand. ### Section 71 Transition from Property to Contract [71] Existence, as determinate being, is essentially being for another (see above, the Remark to § 48.). Property, on the side on which it is an existence as an external thing, is for other external things, and stands within their nexus of necessity and contingency. But as the existence of the will, insofar as it is for another, it is only *for the will* of another person. This relation of will to will is the distinctive and true ground on which freedom has existence. This mediation—having property no longer merely through a thing and my subjective will, but equally through another will, and thus having it within a common will—constitutes the sphere of *contract*. It is just as necessary through reason that people enter into contractual relations—give, exchange, trade, and so forth—as that they possess property (§ 45. Remark). If, for their consciousness, it is need in general, benevolence, advantage, and so forth that leads them to contracts, in itself it is reason: namely, the Idea of the real existence—that is, existence present only in the will—of free personality.—Contract presupposes that those entering it *recognize* one another as persons and property owners. Since it is a relation of objective spirit, the moment of recognition is already contained and presupposed within it (compare § 35. 57. Remarks). ### Section 72 Second Division Contract [72] Property whose *side* of existence or *externality* is no longer merely a thing, but contains within itself the moment of a will—and thus of another will—comes about through *contract*. Contract is the process in which the following contradiction presents itself and is mediated: I am, and *remain*, an owner existing for myself and excluding the other's will precisely insofar as, within a will identical with the other's, I *cease* to be an owner. ### Section 73 [73] I can not only alienate a property as an external thing (§ 65.); by the concept, I must alienate it as property, so that my will may be objective to me as *existing*. But in this respect my will, as alienated, is at the same time an *other*. This necessity of the concept is thus real in the *unity* of different wills, in which their difference and distinctiveness are surrendered. Yet this identity of their will equally contains, at this stage, the fact that each is and remains a will *not identical* with the other, distinctive in its own right. ### Section 74 [74] This relation is thus the mediation of a will that is identical within the absolute distinction between owners existing for themselves. It contains the fact that each, with his own will and the other's, *ceases* to be an owner, *remains* an owner, and *becomes* an owner. It is the mediation of the will to relinquish a property, and an individual property at that, with the will to accept such a property, thus one belonging to another; and this occurs in the identical connection in which the one act of willing reaches a decision only insofar as the other act of willing is present. ### Section 75 [75] Since the two contracting parties relate to one another as *immediate*, independent persons, α) contract proceeds from *arbitrary choice*; β) the identical will that comes into existence through contract is only a will *posited by them*, and thus only *common*, not universal in and for itself; γ) the object of contract is an *individual external thing*, for only such a thing is subject to their mere arbitrary choice to alienate it (§ 65. ff.). *Marriage* therefore cannot be subsumed under the concept of contract. This subsumption, in all its—one must say—disgracefulness, is put forward by *Kant* (Metaphys. Anfangr. der Rechtslehre S. 106. ff.).—Nor does the nature of the *state* lie in a contractual relation, whether the state is taken as a contract of all with all, or as a contract of all of them with the prince and the government.—The intrusion of this relation, as of the relations of private property in general, into the relation of the state has produced the greatest confusions in constitutional law and in actuality. In earlier periods, political rights and duties were regarded and asserted as the immediate private property of particular individuals, against the right of the prince and the state; in a more recent period, the rights of the prince and the state have been regarded as objects of contract and founded on it, as something merely *common* in the will and arising from the arbitrary choice of those united in a state.—However different these two standpoints are in one respect, they have this in common: they have transferred the determinations of private property into a sphere of an entirely different and higher nature.—See below: Ethical Life and the State.— ### Section 76 [76] A contract is *formal* insofar as the two acts of consent through which the common will comes into being—the negative moment of alienating a thing and the positive moment of accepting it—are divided between the two contracting parties: a *contract of gift*. It may, however, be called *real* insofar as *each of the two* contracting wills is the totality of these mediating moments, and thus both becomes and remains an owner within it: a *contract of exchange*. ### Section 77 [77] Since, in a real contract, each party retains *the same* property with which he enters it and which he at the same time relinquishes, this property, which remains *identical* as the property that is *in itself* present in the contract, is distinguished from the external things that change owners in the exchange. It is the *value* in which the objects of the contract are *equal* to one another despite all the qualitative, external differences between the things: their *universal* aspect. (§ 63.) The provision that gross injury annuls an obligation undertaken in a contract thus has its source in the concept of contract, and more precisely in the moment whereby the contracting party, in alienating his property, remains an *owner* and, more precisely, *remains* quantitatively the same owner. The injury, however, is not merely gross—as it is deemed to be when it exceeds *half* the value—but *infinite* if a contract, or any stipulation at all, has been entered into for the alienation of an *inalienable* good (§ 66.). A *stipulation*, incidentally, is distinguished from a contract first by its content: it signifies some individual part or moment of the whole contract; and then also in that it is the formal establishment of the contract, of which more below. In the former respect it contains only the formal determination of contract: one party's consent to perform something and the other's consent to accept it. It has therefore been counted among the so-called *unilateral* contracts. The distinction between unilateral and bilateral contracts, like other classifications of contracts in Roman law, consists in part of superficial groupings based on a single, often external consideration, such as the manner and form of their formalities. In part, among other things, these classifications also mix determinations that concern the nature of contract itself with those that relate only to the administration of justice (legal actions) and to legal effects under positive law, often arising from entirely external circumstances and violating the concept of right. ### Section 78 [78] In contract, the distinction between property and possession, between the substantial and the external side (§ 45.), becomes the distinction between the common will as *agreement* and its actualization through *performance*. Taken by itself, as distinct from performance, the agreement that has been reached is something represented. In keeping with the distinctive way in which *representations have their existence in signs* (Encyclopedia of the Philosophical Sciences § 379. f.), it must therefore be given a particular existence in the expression of the *stipulation*: through formalities of *gesture* and other symbolic acts, and especially through a definite declaration in *language*, the element most worthy of spiritual representation. According to this determination, stipulation is indeed the form through which the content *settled* in the contract has its existence as something initially only *represented*. But representation is only a form; it does not mean that the content is still something subjective, to be wished or willed in one way or another. Rather, the content is the settlement on this matter accomplished by the will. ### Section 79 [79] Stipulation contains the side of will, and hence what is *substantial* in the legal aspect of contract. In contrast, the possession that still subsists insofar as the contract has not yet been fulfilled is, taken by itself, merely external, and has its determination solely in that side. Through stipulation I have relinquished a property and my particular arbitrary choice over it, and it has *already become the other's property*. I am therefore immediately bound by stipulation, as a matter of right, to *perform*. The difference between a mere promise and a contract lies in this: in a promise, what I intend to give, do, or perform is expressed as something *future* and remains a *subjective* determination of my will, which I can therefore still change. The stipulation of a contract, by contrast, is itself already the *existence* of my decision of will, in the sense that I have thereby alienated my thing, that it has now ceased to be my property, and that I already acknowledge it as the other's property. The Roman distinction between pact and contract is a poor one. *Fichte* once advanced the claim that my *obligation* to keep a contract begins only when the other party *begins* to perform, since before performance I am ignorant of whether the other party *seriously meant* what he declared; the obligation before performance would therefore be merely *moral*, not legal, in nature. But the declaration of the stipulation is not a declaration in general: it contains the *common will* that has come into being, in which arbitrary choice concerning one's *disposition* and its alteration has been sublated. The issue is therefore not whether it is possible that the other party *inwardly* held, or came to hold, a different disposition, but whether he has the right to do so. Even if the other party begins to perform, the arbitrary choice to do wrong remains open to me as well. That view reveals its nullity at once in the fact that it would make the legal character of contract rest on bad infinity, the process to infinity: on the infinite divisibility of time, matter, action, and so forth. The *existence* that the *will* has in the formality of gesture, or in language that is determinate in its own right, is already its complete existence as something *intellectual*; performance is only the consequence, with no independent selfhood of its own. That positive law, incidentally, has so-called *real contracts*, distinguished from so-called *consensual contracts* in the sense that the former are regarded as fully valid only when actual performance (the thing, delivery of the thing) is added to consent, is irrelevant here. In part these are the particular cases in which this delivery first puts me in a position to perform on my side, and my obligation to perform relates solely to the thing insofar as I have received it into my hands, as with a loan for consumption, a loan for use, and a deposit for safekeeping—which may also be the case with other contracts. This circumstance concerns not the nature of the relation between stipulation and performance, but the manner of performance. In part, it remains in any case a matter of arbitrary choice to stipulate in a contract that one party's obligation to perform shall not lie in the contract as such, but shall depend only on the other party's performance. ### Section 80 [80] The *classification* of contracts, and a reasoned treatment of their kinds based upon it, must be drawn not from external circumstances but from distinctions inherent in the nature of contract itself. These are the distinctions between formal and real contract, then between property and possession and use, and between value and a specific thing. The *following kinds* accordingly emerge. (The classification given here agrees on the whole with Kant's classification in the Metaphysical First Principles of the Doctrine of Right S. 120. ff.; it was long to be expected that the customary routine of classifying contracts as real and consensual, nominate and innominate, and so forth, would have been abandoned in favor of a rational classification.) A) *Contract of gift*, namely: 1) Of a thing: a *gift* properly so called. 2) The *lending* of a thing, as the gift of a *part*, or of its *limited enjoyment and use*; the lender here remains *owner* of the thing (a loan for consumption and a loan for use, without interest). The thing is either a *specific* thing, or, even if it is such a thing, it is nevertheless regarded as a universal one; or else, like money, it counts as a thing that is universal in its own right. 3) The gift of a *service* in general, for example, the mere safekeeping of a property (a deposit). The gift of a thing with the particular condition that the other party becomes owner only at the *time of the donor's death*, that is, at the time when the donor is in any case no longer its owner—a *testamentary* disposition—does not lie within the concept of contract, but presupposes civil society and positive legislation. B) *Contract of exchange*: 1) *Exchange* as such: α) Of a thing in general, that is, of one *specific* thing for another specific thing. β) *Purchase* and *sale* (buying and selling): the exchange of a *specific* thing for one determined as the universal thing, that is, one that counts only as *value*, without the other, specific determination for use—for *money*. 2) *Hiring* (letting and hiring): alienation of the *temporary use* of a property in return for rent, namely: α) Of a *specific* thing: hiring properly so called; or β) Of a *universal thing*, so that the lender remains owner only of this, or, what is the same, of the value: an *interest-bearing loan* (a loan for consumption; the former kind of hiring is also a loan for use with rent; the further empirical character of the thing—whether it is a stick, equipment, a house, and so forth, a fungible or a nonfungible thing—introduces other particular, though unimportant, determinations, as it does in lending as a gift, No. 2.). 3) *Contract for wages* (hiring of labor): alienation of my *productive activity* or *service*, insofar as it is alienable, for a limited time or under some other limitation (s. § 67.). Related to this are *mandate* and other contracts in which performance rests on character and trust, or on higher talents, and what is performed is *incommensurable* with an external *value*—which here, too, is called not *wages* but an *honorarium*. C) *Completion* of a *contract* (security) by *pledging*. In contracts in which I alienate the use of a thing, I am not in possession of it, but remain its owner, as in hiring. Further, in contracts of exchange, purchase, or gift, I may have become owner without yet being in possession; and this separation occurs in general with regard to any performance when there is no *simultaneous exchange*. That I should, in the one case, remain in actual possession of the value that is still my property, or, in the other case, be placed in actual possession of the value that is already my property, without possessing the *specific* thing that I hand over or am to receive—this is brought about by the pledge. It is a specific thing that is my property only according to the *value* of my property whose possession I have handed over, or of the property owed to me; in its specific character and its excess value, however, it remains the property of the pledgor. Pledging is therefore not itself a contract, but only a stipulation (§ 77.), the moment that completes a contract with regard to possession of the property. *Mortgage* and *suretyship* are particular forms of this. ### Section 81 [81] In the relation of immediate persons to one another in general, their will is not only *identical in itself* and posited by them as *common* in contract, but also a *particular* will. Because they are *immediate* persons, it is contingent whether their *particular will* accords with the will that is *in itself* and has its existence through that particular will alone. As a particular will, *distinct* for itself from the universal will, it confronts what is right in itself in the arbitrary choice and contingency of insight and willing: *wrong*. The transition to wrong is brought about by the higher, logical necessity that the moments of the concept—here, *right in itself*, or the will as *universal*, and right in its *existence*, which is precisely the *particularity* of the will—be posited as *distinct for themselves*. This belongs to the abstract *reality* of the concept. But this particularity of the will, taken for itself, is arbitrary choice and contingency, which in contract I have relinquished only as arbitrary choice over an *individual* thing, not as the arbitrary choice and contingency of the will itself. ### Section 82 Third Division Wrong [82] In contract, right *in itself* is something *posited*, its inner universality something *common* to arbitrary choice and particular will. This *appearance* of right, in which right and its essential existence, the particular will, accord immediately—that is, contingently—passes over in *wrong* into *semblance*: into the opposition between right *in itself* and the particular will, in which right becomes a *particular right*. The truth of this semblance, however, is that it is null, and that right restores itself by negating this negation of itself. Through this process of mediation, returning to itself out of its negation, right determines itself as *actual and valid*, whereas at first it was only in itself and something *immediate*. ### Section 83 [83] Right, which as something *particular* and therefore manifold takes on the form of a semblance in contrast to its universality and simplicity in itself, is such a semblance partly *in itself*, or immediately; partly it is posited by the subject *as semblance*; and partly it is posited as utterly *null*: *unwitting or civil wrong, fraud, and crime*. ### Section 84 A. Unwitting Wrong [84] Taking possession (§ 54.) and contract, in themselves and in their particular kinds, are initially various expressions and consequences of my will in general. Because the will is the universal within itself, they are, in relation to recognition by others, *grounds of right*. Their mutual externality and multiplicity entail that, in relation to one and the same thing, they can belong to different persons, each of whom regards the thing as his property on the basis of his particular ground of right. In this way, *conflicts of right* arise. ### Section 85 [85] This conflict, in which the thing is claimed on *a ground of right*, and which constitutes the sphere of *civil litigation*, contains the *recognition* of right as the universal and decisive factor, so that the thing should belong to whoever has the right to it. The dispute concerns only the *subsumption* of the thing under the property of one party or the other: a *simply negative* judgment, in which, within the predicate of being mine, only the particular is negated. ### Section 86 [86] In the parties, recognition of right is bound up with opposed particular interests and correspondingly opposed views. Against this semblance, right *in itself* also emerges *within the semblance itself* (preceding section.) as something represented and demanded. Yet initially it is only an *ought*, because the will is not yet present as a will that, freed from the immediacy of interest, would, as a particular will, have the universal will as its end. Nor is this will yet determined here as such an acknowledged actuality that the parties would have to renounce their particular views and interests before it. ### Section 87 B. Fraud [87] Right *in itself*, in its distinction from right as particular and existent, is, as something *demanded*, indeed determined as essential. But at the same time it is thereby *only* something demanded and, in this respect, something merely subjective, hence unessential and merely seeming. With the universal thus reduced by the particular will to mere semblance—in contract, initially, to a merely external commonality of will—there is *fraud*. ### Section 88 [88] In contract I acquire a property for the sake of the thing's particular character, and at the same time according to its inner universality: in part according to its *value*, in part as coming from the other's *property*. Through the other's arbitrary choice, a false semblance of these aspects may be presented to me. The contract as the freely given consent of both parties to exchange *this* thing, in its *immediate* individuality, is then in order, but the side of the universal in itself is missing from it. (The infinite judgment in its positive expression or identical meaning. (s. Encyclopedia of the Philosophical Sciences § 121.)) ### Section 89 [89] That, against this acceptance of the thing merely as *this* thing, and against the will that merely holds an opinion as well as the will that acts arbitrarily, the objective or universal should be partly recognizable as *value*, partly valid as right, and that arbitrary choice, subjective in opposition to right, should be sublated—this, here too, is initially only a demand. ### Section 90 C. Coercion and Crime [90] That my will places itself in an *external* thing in property entails that, just as it is reflected in that thing, it can also be seized there and subjected to necessity. In this sphere it may, on the one hand, suffer *force* in general; on the other, force may make a sacrifice or an action the condition of some possession or positive being: it may be subjected to *coercion*. ### Section 91 [91] As a living being, a human can indeed be *overpowered*, that is, his physical and otherwise external side can be brought under the power of others; but the free will in and for itself cannot be *compelled* (§ 5), except insofar as *it does not withdraw itself from externality*, in which it is held fast, or from the representation of that externality (§ 7). Only one who *is willing* to let himself be *compelled* can be compelled to anything. ### Section 92 [92] Because the will is Idea, or actually free, only insofar as it has existence, and because the existence into which it has placed itself is the being of freedom, force or compulsion destroys itself immediately in its concept, as the expression of a will that cancels the expression or existence of a will. Force or compulsion, taken abstractly, is therefore *contrary to right*. ### Section 93 [93] That compulsion destroys itself in its concept finds its real presentation in this, that *compulsion is canceled by compulsion*. It is therefore not merely conditionally in accordance with right but necessary—namely as a *second* compulsion, which is the cancelation of a first. The violation of a contract by failing to perform what was stipulated, or of the duties of right toward family or state, whether by doing or by omitting, is a first compulsion, or at least a force, insofar as I withhold or withdraw property that belongs to another, or a performance owed to him.—Pedagogical compulsion, or compulsion exercised against wildness and crudeness, does indeed appear not to follow upon a preceding first compulsion. But the merely natural will is in itself force against the Idea of freedom, which exists in itself, and which must be taken under protection against such an uncultivated will and brought to validity in it. Either an ethical existence in family or state is already posited, against which that naturalness is an act of violence, or there is only a state of nature, a state of force in general; and against this the Idea establishes a *right of lordship*. ### Section 94 [94] Abstract right is a *right of compulsion*, because wrong against it is a force against the *existence* of my freedom in an *external* thing; the preservation of this existence against that force is therefore itself an external action, and a force that cancels that first one. To define abstract or strict right at the outset as a right to which one may compel is to grasp it by a consequence that enters only by the detour of wrong. ### Section 95 [95] The first compulsion, exercised as force by a free being, which violates the existence of freedom in its *concrete* sense, right as right, is *crime*—a *negative infinite judgment* in its full sense (see my *Logic*, vol. II, p. 99), by which not only the particular, the subsumption of a thing under my will (§ 85), is negated, but at the same time the universal, the infinite in the predicate of the mine, the *capacity for right*, and indeed without the mediation of my opinion (as in fraud) (§ 88)—the sphere of *criminal law*. The right whose violation is crime has so far indeed only the shapes that we have seen, and crime accordingly has so far only the closer meaning relating to these determinations. But what is substantial in these forms is the universal, which remains the same in its further development and shaping, and so likewise does its violation, crime, according to its concept. The particular, further determined content, for example in perjury, crimes against the state, counterfeiting of coin and bills of exchange, and so on, is therefore also the concern of the determination to be considered in the following section. ### Section 96 [96] Insofar as it is the *existent* will alone that can be violated, and this will, in existence, has entered the sphere of quantitative extent as well as of qualitative determinations, and is accordingly different according to them, it likewise makes a difference for the objective side of crimes whether such existence and its determinacy is violated in its entire extent, and thus in the infinity equal to its concept (as in murder, slavery, religious compulsion, and so on), or only in a part, and in which qualitative determination. The Stoic view that there is only one virtue and one vice, the Draconian legislation that punishes every crime with death, and the crudeness of formal honor, which places infinite personality in every violation, have this in common, that they stop at the abstract thinking of the free will and of personality, and do not take them in their concrete and determinate existence, which they must have as Idea.—The difference between *robbery* and *theft* concerns the qualitative, in that in the former I am violated also as present consciousness, hence as *this subjective* infinity, and personal force is exercised against me.—Many qualitative determinations, such as *danger to public security*, have their ground in more developed relations, but are also often grasped only by the detour of consequences, instead of from the concept of the matter; just as the more dangerous crime, in its immediate character, is in itself a graver violation in extent or quality.—The subjective *moral* quality relates to the higher distinction, to how far an event and deed is in general an action, and concerns its subjective nature itself, of which later. ### Section 97 [97] The violation of right as right that has taken place is indeed a *positive*, external *existence*, but one that is *in itself* null. The *manifestation* of this its nullity is the annihilation of that violation, which likewise enters existence—the actuality of right, as its necessity, mediating itself with itself through the cancelation of its violation. ### Section 98 [98] The violation, as affecting only external existence or possession, is an *evil*, a harm to some form of property or wealth; the cancelation of the violation as an injury is civil satisfaction as *compensation*, insofar as such compensation can take place at all. In this aspect of satisfaction, wherever the injury is a destruction and generally cannot be restored, the *universal* character of the injury, as *value*, must already take the place of its qualitative, specific character. ### Section 99 [99] But the violation that has befallen the will *existing in itself* (and so equally this will of the violator as of the one violated and of all) has in this *inherently existing* will as such no *positive existence*, any more than in the mere product. For itself, this inherently existing will (right, law in itself) is rather what does not exist externally, and to that extent the inviolable. Likewise the violation is for the particular will of the one violated and of the rest only something negative. The *positive existence* of the violation is only as the *particular will of the criminal*. The violation of this will as an existent will is therefore the cancelation of the crime, which otherwise *would count as valid*, and is the restoration of right. The theory of punishment is one of the subjects that have fared worst in the positive science of right of recent times, because in this theory the understanding does not suffice, and what matters essentially is the concept.—If crime and its cancelation, which is further determined as punishment, is regarded merely as an *evil* in general, one can certainly consider it unreasonable to will an evil merely *because* another *evil is already present*. (Klein, *Grundsätze des peinlichen Rechts*, § 9 f.) This superficial character of an *evil* is presupposed as the first thing in the various theories of punishment, the theories of prevention, deterrence, threat, correction, and so on, and what is to come out of it, on the other side, is determined, just as superficially, as a *good*. But the concern is neither merely with an evil, nor with this or that good; it is determinately a matter of *wrong* and of *justice*. Through those superficial points of view, however, the objective consideration of *justice*, which is the first and substantial point of view in regard to crime, is set aside, and it follows of itself that the moral point of view, the subjective side of crime, mixed with trivial psychological notions of the stimuli and strength of sensuous motives as against reason, of psychological compulsion and influence on representation (as if such influence were not likewise reduced by freedom to something merely contingent)—becomes the essential thing. The various considerations that belong to punishment as appearance and to its relation to the particular consciousness, and that concern the consequences for representation (deterring, correcting, and so on), have their place, and are of essential consideration chiefly with regard to the *modality* of punishment alone, but they presuppose the foundation that punishing is in and for itself *just*. In this discussion the only point is that crime, and not as the production of an *evil* but as a violation of right as right, is to be canceled, and then what the *existence* is that crime has and that is to be canceled; this is the true evil that is to be removed, and where it lies is the essential point; so long as the concepts about this are not determinately known, confusion must prevail in the view of punishment. ### Section 100 [100] The violation that befalls the criminal is not only just *in itself*—as just it is at the same time his own inherently existing will, an existence of his freedom, his right; it is also a *right* in the *criminal* himself, that is, *posited* in his *existent* will, in his action. For in his action, as that of a *rational* being, it lies that it is something universal, that through it a law is set up, which he has recognized in it for himself, and under which he may therefore be subsumed as under *his* right. Beccaria, as is well known, denied the state the right to the death penalty on the ground that it cannot be presumed that the consent of individuals to be put to death is contained in the social contract; rather the opposite must be assumed. But the state is not a contract at all (see § 75), nor is the protection and *security* of the life and property of individuals as single persons so unconditionally its substantial essence; rather it is the higher, which lays claim even to this life and property and demands their sacrifice.—Further, it is not only the *concept* of crime, its rational aspect *in and for itself*, with or without the consent of individuals, that the state has to make valid, but also the formal rationality, the *willing of the individual, lies in the action of the criminal*. That punishment is regarded as containing his own *right*—in this the criminal is *honored* as a rational being.—This honor is not accorded him if the concept and measure of his punishment is not taken from his deed itself; nor, equally, if he is regarded merely as a harmful animal that must be rendered harmless, or if punishment is placed in the purposes of deterrence and correction.—Further, with regard to the manner of the *existence* of justice, the form it has in the state, namely *as punishment*, is in any case not the only form, and the state is not the conditioning presupposition of justice in itself. ### Section 101 [101] The cancelation of crime is *retribution* insofar as it is, according to the concept, a violation of the violation, and, according to existence, crime has a determinate qualitative and quantitative extent, and its negation as existence has the same. This identity, resting on the concept, is not however *equality* in the specific character, but in the *inherent* character of the violation—according to its *value*. Since in ordinary science the definition of a determination, here of punishment, is to be taken from the *general representation* of the psychological experience of consciousness, this would show that the universal feeling of peoples and individuals regarding crime is and has been that it *deserves punishment, and that what the criminal has done should be done to him*. It is not clear how those sciences, which have the source of their determinations in the general representation, at other times adopt propositions that contradict such a so-called universal *fact* of consciousness.—A principal difficulty, however, has been brought into the notion of retribution by the determination of *equality*; but the justice of the determinations of punishment, in their qualitative and quantitative character, is in any case something later than the substantial core of the matter itself. Even if one had to look around for other principles for this further determining than for the universal of punishment, the latter remains what it is. But the concept itself must contain the fundamental principle for the particular as well. This determination of the concept is precisely that connection of necessity, that crime, as the will null in itself, contains within itself its own annihilation, which appears as punishment. It is the inner *identity* that reflects itself, in external existence, for the understanding as *equality*. The qualitative and quantitative character of crime and of its cancelation now falls in the sphere of externality; in this, in any case, no absolute determination is possible (compare § 49); in the *field of finitude* it remains only a demand, which the understanding has constantly to limit more closely, which is of the highest importance, but which goes on to infinity and permits only an *approximation* that is perennial.—If one overlooks not only this nature of finitude, but also stops entirely at *abstract, specific equality*, there arises not only an insurmountable difficulty in determining punishments (above all if psychology further brings in the *magnitude* of the sensuous motives, and with it, as one likes, either the so much *greater strength* of the evil will, or else the so much *lesser strength* and freedom of the will in general), but it is also very easy to present the retribution of punishment (as theft for theft, robbery for robbery, eye for eye, tooth for tooth, where one can go so far as to imagine the perpetrator one-eyed or toothless) as an absurdity, with which the concept, however, has nothing to do, and which is due solely to that imported *specific equality*. Value, as the *inner equal* of things that in their existence are specifically wholly different, is a determination that already occurs in contracts (see above), and likewise in the civil suit against crimes (§ 95), and by which the representation is lifted from the *immediate* character of the thing into the universal. In crime, in which the *infinite* of the deed is the fundamental determination, the merely external specific disappears all the more, and *equality* remains only the fundamental rule for the *essential* thing that the criminal has deserved, but not for the external specific shape of this reward. Only according to the latter are theft, robbery, and fines, imprisonment, and so on, absolutely unequal, but according to their value, their universal property of being violations, they are *comparable*. It is then, as remarked, the business of the understanding to seek the approximation to equality of this their value. If the inherent connection of crime and its annihilation, and then the thought of *value* and of the comparability of both according to value, is not grasped, it can come about that one sees (Klein, *Grundsätze des peinlichen Rechts*, § 9) in an actual punishment only an *arbitrary* connection of an evil with a forbidden action. ### Section 102 [102] The cancelation of crime in this sphere of the immediacy of right is at first *revenge*, just in its *content* insofar as it is retribution. But in its *form* it is the action of a *subjective* will, which can place *its infinity* in every violation that has taken place, and whose justice is therefore in general contingent, just as it exists *for the other* also only as a *particular* will. By being the positive action of a *particular* will, revenge becomes *a new violation*: as this contradiction it falls into the progress to infinity, and is inherited from generation to generation without limit. Where crimes are prosecuted and punished not as *crimina publica* but as *privata* (as among the Jews, among the Romans theft and robbery, and still in some respects among the English, and so on), punishment still has at least a part of revenge about it. Distinct from private revenge is the exercise of vengeance by heroes, by knights-errant, and so on, which falls in the origin of states. ### Section 103 [103] The demand that this contradiction (like the contradiction in the other kinds of wrong) (§ 86, 89), which is present here in the manner of canceling wrong, be resolved, is the demand for a justice freed from subjective interest and form, as well as from the contingency of power, a justice that is thus *not avenging* but *punishing*. In this there lies *at first* the demand for a will that, as a *particular subjective* will, wills the universal as such. But this concept of *morality* is not merely demanded; it has emerged in this very movement itself. ### Section 104 [104] Transition from right to morality. Crime and avenging justice present, namely, the *shape* of the development of the will as having gone out into the distinction of the *universal in itself* and the *single for itself* standing against that; and further, that the will *existing* in itself, by canceling this opposition, has returned into itself and has thereby itself become *for itself* and *actual*. Thus right, vindicated against the single will existing *merely for itself*, is and counts as *actual* through its necessity.—This shaping is equally at the same time the further formed inner determinateness of the concept of the will. According to its concept, its realization consists, in the will itself, in this, that being-in-itself and the form of *immediacy*, in which it at first is and which it has as its shape in abstract right, is canceled (§ 21)—thus at first posits itself in the opposition of the will *universal in itself* and the will *single for itself*, and then, through the cancelation of this opposition, the negation of the negation, determines itself as will in its existence, so that it is not only free will in itself but for itself, as negativity relating itself to itself. Its *personality*, which is all that the will is in abstract right, it now has as its *object*; the subjectivity of freedom, thus infinite for itself, constitutes the principle of the *moral standpoint*. If we look back more closely at the moments through which the concept of freedom develops from the at first abstract determinacy of the will to the determinacy relating itself to itself, and so to the *self-determination* of *subjectivity*, this determinacy is in property the *abstract mine*, and therefore in an external thing; in contract it is the *mine mediated by will* and merely *common*; in wrong the will of the sphere of right, its abstract being-in-itself or immediacy, is posited as *contingency* by the single will, itself *contingent*. In the *moral* standpoint it is so overcome that this contingency itself, as reflected into itself and *identical with itself*, is the infinite contingency of the will existing in itself, its *subjectivity*. ### Section 105 [105] Second Part. Morality. The moral standpoint is the standpoint of the will insofar as it is infinite not merely *in itself* but *for itself*. (preceding section.) This reflection of the will into itself, and its identity existing for itself as against being-in-itself and immediacy and the determinacies developing within it, determines the *person* to be a *subject*. ### Section 106 [106] Since subjectivity now constitutes the determinacy of the concept and is distinguished from it as such, from the will existing in itself, and indeed since the will is at the same time that of the subject as of the single being existing for itself (it still has immediacy in it as well), it constitutes the existence of the concept.—Thereby a higher *ground* has been determined for freedom; in the Idea there is now the side of *existence*, or its real moment, the *subjectivity* of the will. Only in the will as subjective can freedom, or the will existing in itself, be actual. The second sphere, morality, therefore presents on the whole the real side of the concept of freedom, and the process of this sphere is to cancel, according to this distinction in which it deepens itself into itself, the will that at first exists only for itself and is immediately identical *only in itself* with the will *existing in itself*, or universal, and to posit it for itself as *identical* with the will existing in itself. This movement is accordingly the cultivation of this now present ground of freedom, of subjectivity, which at first is *abstractly* distinguished from the concept, in order to make it equal to the concept and so to obtain for the Idea its true realization—that the subjective will determine itself to be equally objective and thus truly concrete. ### Section 107 [107] The *self-determination* of the will is at the same time a moment of its concept, and subjectivity is not merely the side of its existence but its own determination. (§ 104.) The will, determined as subjective, free for itself, at first as concept, must itself have *existence* in order to be as *Idea*. The moral standpoint is therefore in its shape the *right* of the *subjective will*. According to this right the will *recognizes* and *is* only something insofar as it is *its own*, insofar as in it the will is itself as subjective. The same process of the moral standpoint (see the remark to the preceding §) has, on this side, the shape of being the development of the *right* of the subjective will—or of the manner of its existence—so that it determines what it knows as its own in its object further, to be its true concept, to be the objective in the sense of its universality. ### Section 108 [108] The subjective will, as immediately for itself and distinguished from the will existing in itself (§ 106, remark), is therefore abstract, limited, and formal. But subjectivity is not merely formal; as the infinite self-determining of the will it constitutes the *formal* aspect of the will. Because in this its first emergence it is not yet posited in the single will as identical with the concept of the will, the moral standpoint is the standpoint of *relation*, of the *ought*, or of the *demand*.—And since the difference of subjectivity equally contains the determination against objectivity as external existence, the standpoint of *consciousness* also enters here (§ 8)—in general the standpoint of difference, *finitude*, and *appearance* of the will. The moral is not at first already determined as the opposite of the immoral, just as right is not immediately the opposite of wrong; rather it is the universal standpoint of the moral as well as of the immoral, which rests on the subjectivity of the will. ### Section 109 [109] This formal aspect contains, according to its universal determination, first the opposition of subjectivity and objectivity and the activity relating to it (§ 8), whose moments are more closely these: *existence and determinacy* are identical in the concept (compare § 104), and the will as subjective is itself this concept—to distinguish both, and indeed *for itself*, and to posit them as identical. The determinacy in the self-determining will is α) at first posited by itself *in it*—the particularization of itself within itself, a *content* that it gives itself. This is the *first* negation, and its formal limit, to be only something *posited*, subjective. As the *infinite reflection* into itself, this limit is for the will itself, and it is β) the willing to cancel this barrier—the *activity* of translating this content from subjectivity into objectivity in general, into an *immediate existence*. γ) The simple *identity* of the will with itself in this opposition is the *content*, remaining the same in both and indifferent to these differences of form, the *purpose*. ### Section 110 [110] But this identity of the content receives, on the moral standpoint, where freedom, this identity of the will with itself, is for the will (§ 105), its closer, peculiar determination. a) The content is determined for me as *mine* so that in its identity it contains my subjectivity for me, not only as my *inner purpose* but also insofar as it has received *external objectivity*. ### Section 111 [111] b) The content, although it contains something particular (let this be taken from wherever it may), has, as the content of the will that is *reflected* into itself in its determinacy, and is thereby identical with itself and universal, α) the determination within it of being adequate to the will that is in itself, that is, of having the *objectivity of the concept*; but β) since the subjective will, as being for itself, is at the same time still formal (§ 108), this is only a *demand*, and the content equally contains the *possibility* of not being adequate to the concept. ### Section 112 [112] c) In that I *preserve* my subjectivity in carrying out my purposes (§ 110), I at the same time cancel in this, as the objectification of that subjectivity, the same subjectivity as *immediate*, and thus as this single subjectivity of mine. But the external subjectivity that is thus identical with me is the *will* of others (§ 73). — The ground of the existence of the will is now *subjectivity* (§ 106), and the will of others is the existence, at once other to me, which I give to my purpose. — The carrying out of my purpose therefore has within it this identity of my will and the wills of others; it has a *positive* relation to the will of others. The *objectivity* of the executed purpose therefore includes three meanings, or rather contains in one the three moments: α) external immediate being-there (§ 109); β) being adequate to the *concept* (§ 112); γ) being *universal* subjectivity. The subjectivity that *preserves* itself in this objectivity is α) that the objective purpose be *mine*, so that I preserve myself in it as *this* one (§ 110); and β) and γ) of the subjectivity have already coincided with the moments β) and γ) of the objectivity. — That these determinations, distinguishing themselves in this way on the moral standpoint, are united only into a *contradiction* constitutes more closely the appearing, or the *finitude*, of this sphere (§ 108); and the development of this standpoint is the development of these contradictions and their resolutions, which within it, however, can only be *relative*. ### Section 113 [113] The expression of the will as *subjective* or *moral* is *action*. Action contains the determinations that have been shown: α) that it be known by me in its externality as mine; β) the essential relation to the concept as an ought; and γ) that it be in relation to the will of others. Only the expression of the moral will is *action*. The being-there that the will gives itself in formal right lies in *an immediate thing*, is itself immediate, and at first has for itself no *explicit* relation to the concept, which, being not yet set against the subjective will, is not distinguished from it, nor yet a *positive* relation to the will of others; the commandment of right is, by its fundamental determination, only a *prohibition* (§ 38). Contract and wrong do indeed begin to have a relation to the will of others — but the *agreement* that comes about in the former rests on arbitrary choice, and the essential relation to the will of the other that lies in it is, as a relation of right, the negative one: to keep my property (in terms of its value) and to leave the other what is his. The side of crime, on the other hand, as coming from the *subjective will*, and according to the manner in which it has its existence in that will, comes into consideration here for the first time. — The judicial *act* (actio), as not imputable to me in its content, which is determined by prescriptions, contains only some moments of properly moral action, and these *in an external fashion*; being properly moral action is therefore a side distinct from it as judicial. ### Section 114 [114] The right of the moral will contains three sides. a) The *abstract* or *formal* right of the action: that, as it is carried out in *immediate* being-there, its content be *mine* in general, so that it be the *resolve* of the subjective will. b) The *particular* of the action is its *inner* content: α) how its universal character is determined *for me*, which constitutes the *worth* of the action and that by which it counts for me — the intention; β) its content, as *my particular* purpose of my particular subjective being-there, is *welfare*. c) This content, as *inner*, raised at the same time into its universality, into the objectivity that is in and for itself, is the absolute purpose of the will, the good, in the sphere of reflection with the opposition of subjective universality, which is partly evil, partly conscience. ### Section 115 [115] First Section. Resolve and Guilt. The *finitude* of the subjective will in the immediacy of acting consists immediately in this, that for its acting it has a *presupposed* external object with manifold circumstances. The *deed* posits a change in this existing being-there, and the will has *guilt* in it in general, insofar as the abstract predicate of the *mine* lies in the altered being-there. An event, a state of affairs that has come about, is a *concrete* external actuality, which for that reason has an indeterminable number of circumstances in it. Each single moment that shows itself as the condition, *ground*, or *cause* of such a circumstance, and has thus contributed its *share*, can be regarded as guilty of it, or at least as having guilt in it. In the case of a rich event (the French Revolution, for example), the formal understanding therefore has the choice, among an innumerable multitude of circumstances, of which one it will assert to be the guilty one. ### Section 116 [116] It is indeed not my own *deed* when things of which I am the owner, and which as external stand and work in manifold connection (as can also be the case with myself as a mechanical body or as a living being), cause harm to others. Yet this falls upon me *more* or *less*, because those things are in general mine, though in accordance with their own nature they are subject only more or less to my mastery, attention, and so on. ### Section 117 [117] The will that itself acts has, in its purpose directed to the existing being-there, the *representation of its circumstances*. But because, on account of this presupposition, it is *finite*, the objective appearance is *contingent* for it and can contain within itself something other than what is in its representation. The right of the will, however, is to recognize as its *action* in its *deed* only this, and to have *guilt* only in what it knows of the presuppositions in its purpose, in what of them lay in its *resolve*. — The deed can only be *imputed to the will as its guilt*; — *the right of knowing*. ### Section 118 [118] Action, furthermore, as set into external being-there, which develops on all sides according to its connection in external necessity, has manifold consequences. The consequences, as the shape that has the purpose of the action for its *soul*, are its own (those belonging to the action); but at the same time the action, as the purpose set into *externality*, is given over to external powers, which attach to it something quite other than it is for itself and roll it onward into remote, alien consequences. It is equally the right of the will to *impute* to itself only the former, because only they lie in its *resolve*. What are *contingent* and what are *necessary* consequences contains indeterminacy, because inner necessity in the finite enters into being-there as *external* necessity, as a relation of single things to one another, which as self-subsistent come together indifferently to one another and externally. The principle of despising the consequences in actions, and the other, of judging actions from their consequences and making them the standard of what is right and good, are both equally abstract understanding. The consequences, as the action's own *immanent* configuration, only manifest its nature and are nothing other than the action itself; the action therefore cannot disown and despise them. But conversely, there is equally comprised among them what intervenes from outside and is added by chance, which does not concern the nature of the action itself. — The development of the contradiction that the *necessity of the finite* contains is, in being-there, precisely the turning over of necessity into contingency and conversely. To act therefore means, on this side, *to give oneself over to this law*. — It follows from this that the criminal benefits if his action has less evil consequences, just as the good action must put up with having had no consequences or fewer, and that the consequences, when they have developed more fully from a crime, are charged against it. — The *heroic* self-consciousness (as in the tragedies of the ancients, of Oedipus and so on) has not yet advanced from its solidity to the reflection of the distinction between *deed* and *action*, between the external event and the resolve and knowledge of the circumstances, nor to the fragmentation of the consequences, but takes the guilt upon itself in the whole extent of the deed. ### Section 119 [119] Second Section. Intention and Welfare. The external being-there of the action is a manifold connection which, divided infinitely into *singularities*, can be considered, and the action so considered as if it had *at first touched only one such singularity*. But the truth of the *single* is the *universal*, and the determinacy of the action is for itself not something isolated into an external singularity, but a *universal content* containing the manifold connection within itself. The resolve, as *proceeding from a thinking being*, contains not merely singularity but essentially that *universal* side — the *intention*. *Intention* (Absicht) contains etymologically *abstraction*, partly the form of *universality*, partly the taking out of a *particular* side of the concrete matter. The effort at justification through intention is the isolating of a single side, which is asserted to be the subjective essence of the action. — The judgment on an action as an external deed, still without determination of its side of right or wrong, bestows on it a *universal* predicate: that it is arson, killing, and so on. — The *isolated* determinacy of external actuality shows what its *nature* is, as external *connection*. Actuality is at first touched only at a single point (as arson directly strikes only a small point of the wood, which yields only a proposition, no judgment), but the universal nature of this point contains its extension. In the living, the single is immediately not a part but an organ, in which the universal as such is present and exists, so that in murder it is not a piece of flesh, as something single, that is injured, but life itself in it. It is in part subjective reflection, which does not know the logical nature of the single and the universal, that engages in the fragmentation into singularities and consequences; on the other hand it is the nature of the finite deed itself to contain such separations of contingencies. — The invention of the dolus indirectus has its ground in what has been considered. ### Section 120 [120] The *right of intention* is that the *universal* quality of the action be not only in itself, but be *known* by the agent, and thus already have lain in his subjective will; just as, conversely, the right of the *objectivity* of the action, as it may be called, is to assert itself as known and willed by the subject as a *thinking being*. This right to such insight brings with it the complete or partial *non-imputability* of children, the feeble-minded, the insane, and so on, in their actions. — But as actions, according to their external being-there, include contingencies of consequences, so too the *subjective* being-there contains the indeterminacy that relates to the power and strength of self-consciousness and of presence of mind — an indeterminacy which, however, can come into consideration only in regard to feeble-mindedness, insanity, and the like, as to childhood, — because only such decided states cancel the character of thinking and of freedom of the will, and allow the agent not to be taken according to the honor of being a thinking being and a will. ### Section 121 [121] The universal quality of the action is the manifold content of the action in general, brought back to the *simple form* of universality. But the subject, as reflected into itself, and thus as *particular* over against the objective particularity, has in its purpose its own particular content, which is the determining soul of the action. That this moment of the *particularity* of the agent is contained and carried out in the action constitutes *subjective freedom* in its more concrete determination, the *right of the subject* to find its *satisfaction* in the action. ### Section 122 [122] Through this particular the action has subjective *worth* and *interest* for me. Over against this purpose, the *intention* as to content, the immediate side of the action in its further content is reduced to a means. Insofar as such a purpose is a finite one, it can in turn be reduced to a means for a further intention, and so on to infinity. ### Section 123 [123] For the content of these purposes there is present here only α) the formal *activity* itself — that the subject be with his activity in what he is to regard and further as his purpose; — people want to be active for what interests them, or ought to interest them, as their own. β) A more determinate content, however, the still abstract and formal freedom of subjectivity has only in its *natural* subjective being-there: needs, inclinations, passions, opinions, fancies, and so on. The satisfaction of this content is *welfare*, or *happiness*, in its particular determinations and in general: the purposes of finitude as such. This is, as the standpoint of the *relation* (§ 108), on which the subject is determined to its distinctness and so counts as *particular*, the place where the content of the natural will (§ 11) enters; but it is here not as it is immediately; rather, this content, as belonging to the will reflected into itself, is raised to a *universal* purpose, that of welfare or happiness (Encykl. § 395 ff.) — the standpoint of a thinking that does not yet grasp the will in its freedom, but *reflects* on its content as a natural and given one — as, for example, in the time of *Croesus* and *Solon*. ### Section 124 [124] Since the *subjective* satisfaction of the individual himself (including the recognition of him in honor and fame) is also contained in the carrying out of purposes that *hold in and for themselves*, both the demand that only such a purpose appear as willed and attained, and the view that objective and subjective purposes exclude each other in willing, are an empty assertion of the abstract understanding. Indeed it becomes something bad when it passes over into asserting that subjective satisfaction, because it is present (as it *always* is in a completed work), is the *essential intention* of the agent, and that the objective purpose was for him only a *means* to that. — What the subject is, is the *series of his actions*. If these are a series of worthless productions, then the subjectivity of his willing is equally worthless; if, on the other hand, the series of his deeds is of a substantial nature, so too is the inner will of the individual. The right of the *particularity* of the subject to find itself satisfied, or, what is the same, the right of *subjective freedom*, constitutes the turning point and center of the difference between *antiquity* and *modern* times. This right in its infinity has been pronounced in Christianity and made the universal actual principle of a new form of the world. Among its closer configurations belong love, the romantic, the purpose of the individual's eternal blessedness, and so on — then morality and conscience, and further the other forms, some of which will come forward in what follows as the principle of civil society and as moments of the political constitution, while others appear in history generally, in particular in the history of art, of the sciences, and of philosophy. — This principle of particularity is, to be sure, a moment of opposition, and at first at least *just as much* identical with the universal as distinct from it. But abstract reflection fixes this moment in its distinction from and opposition to the universal, and thus produces a view of morality as perennial only as a hostile struggle against one's own satisfaction — the demand "to do with disgust what duty commands." This same understanding produces that psychological view of history which knows how to belittle and degrade all great deeds and individuals by transforming inclinations and passions, which likewise found their satisfaction in substantial activity, together with fame and honor and other consequences, in general the particular side, which it had previously decreed to be something bad in itself, into the chief intention and operative mainspring of the actions; — it assures us that, because great actions and the activity that consisted in a series of such actions produced something great in the *world*, and for the *acting individual* had the consequence of power, honor, and fame, it is not that greatness but only this particular and external part of it that fell to the individual that belongs to him; because this particular was a consequence, it was *therefore* also the purpose, indeed even the sole purpose. — Such reflection clings to the subjective side of great individuals, in which it itself stands, and in this vanity of its own making *overlooks* what is substantial in them; — it is the view of "the psychological valets, for whom there are no heroes, not because these are no heroes, but because those are only valets." (Phänomenol. des Geistes p. 616.) ### Section 125 [125] The subjective, with the *particular* content of *welfare*, stands, as reflected into itself and infinite, at the same time in relation to the universal, the will that is in itself. This moment, posited first in this particularity itself, is the *welfare* of *others* as well — in a complete but wholly empty determination, the welfare of all. The welfare of *many other* particulars in general is then also an essential purpose and right of subjectivity. But since the *universal that is in and for itself*, distinct from such particular content, has here not yet determined itself further than as right, those purposes of the particular can differ from it, or accord with it, but also not. ### Section 126 [126] My particularity, like that of others, is a right only insofar as I am *a free being*. It cannot, therefore, assert itself in contradiction with this its substantial foundation, and an intention for my welfare, as for the welfare of others — in which case it is called in particular a *moral intention* — cannot justify a *wrongful action*. It is pre-eminently one of the corrupt maxims of our time, which derives partly from the pre-Kantian period of the good heart and makes up, for example, the quintessence of well-known touching dramatic representations, to interest us, in the case of *wrongful* actions, in the so-called *moral intention*, and to present bad subjects with a supposedly good heart, that is, one that wills its own welfare and perhaps also the welfare of others; and partly this doctrine has been warmed up again in heightened form, and inner enthusiasm and the heart, that is, the *form of particularity* as such, have been made the criterion of what is right, rational, and excellent, so that crimes and the thoughts guiding them, even if they be the flattest, emptiest fancies and most foolish opinions, would be right, rational, and excellent for the very reason that they come from the *heart* and from *enthusiasm*; for more on this see below § 140, Remark. — Moreover, the standpoint on which right and welfare are here considered must be noted, namely as formal right and as the particular welfare of the individual; the so-called *general good*, the welfare of the state, that is, the right of the actual concrete spirit, is a wholly different sphere, in which formal right is just as subordinate a moment as the particular welfare and happiness of the individual. That it is one of the frequent errors of abstraction to make private right, like private welfare, count as *in and for itself* against the universal of the state has already been remarked above. ### Section 127 [127] The *particularity* of the interests of the natural will, gathered together into their simple *totality*, is personal being-there as *life*. This, *in the last danger* and in collision with the rightful property of another, has a *right of necessity* to claim (not as equity, but as right), since on the one side stands the infinite injury to being-there and therein total lack of right, on the other side only the injury of a single limited being-there of freedom, in which at the same time right as such and the capacity for right of the one injured only in *this* property are recognized. From the right of necessity flows the benefit of competence, by which a debtor is left tools, farm implements, clothes, and in general as much of his means, that is, of the creditors' property, as is considered necessary for the possibility of his sustenance — even in keeping with his station. ### Section 128 [128] Necessity reveals the finitude, and with it the contingency, both of right and of welfare — of the abstract being-there of freedom without its being the existence of the particular person, and of the sphere of the particular will without the universality of right. Their one-sidedness and ideality is thereby *posited*, as it is already determined in themselves in the concept; right has already (§ 106) determined its *being-there* as the particular will, and subjectivity in its all-embracing particularity is itself the being-there of freedom (§ 127), just as in itself, as the infinite relation of the will to itself, it is the universal of freedom. The two moments thus integrated in themselves into their truth, their identity, but at first still in *relative* relation to each other, are the good, as the *fulfilled* universal determined in and for itself, and *conscience*, as the infinite subjectivity that knows within itself and determines the content within itself. ### Section 129 [129] Third Section. The Good and Conscience. The *good* is the Idea, as the unity of the *concept* of the will and the *particular* will — in which abstract right, as well as welfare and the subjectivity of knowing and the contingency of external being-there, are canceled as *self-subsistent for themselves*, but are thereby *contained* in it, and preserved, *according to their essence* — the *realized freedom*, the *absolute final purpose* of the *world*. ### Section 130 [130] Welfare has in this Idea no validity for itself as the being-there of the single particular will, but only as *universal* welfare, and essentially as *universal* in itself, that is, according to freedom; — welfare is not a good without right. Equally, right is not the good without welfare ("let justice be done" should not have "let the world perish" as its consequence). The good, accordingly, as the necessity of being actual through the particular will and at the same time as its substance, has the *absolute* right against the abstract right of property and the particular purposes of welfare. Each of these moments, insofar as it is distinguished from the good, has validity only insofar as it accords with it and is subordinate to it. ### Section 131 [131] For the *subjective* will the good is likewise the absolutely essential, and it has worth and dignity only insofar as in its insight and intention it accords with it. Insofar as the good is here still this *abstract Idea* of the good, the subjective will is not yet taken up into it and posited as according with it; it stands, therefore, in a relation to it, and indeed in this, that the good is to be the substantial for it — that it ought to make it its purpose and accomplish it — just as the good, for its part, has its mediation only in the subjective will, through which it enters into actuality. ### Section 132 [132] The *right* of the *subjective will* is that what it is to recognize as valid be *seen into* by it as good, and that an action, as the purpose entering into external objectivity, be imputed to it according to its *knowledge* of the worth that the action has in this objectivity, as right or wrong, good or evil, lawful or unlawful. The *good* is in general the essence of the will in its *substantiality* and *universality* — the will in its truth; — it is therefore absolutely only *in thinking* and through *thinking*. The assertion, therefore, that man cannot know the true but has to do only with appearances — that thinking harms the good will — these and similar notions take away from spirit all ethical worth and dignity, as they do the intellectual. — The right to recognize nothing that I do not see into as rational is the highest right of the subject, but through its subjective determination it is at the same time *formal*, and the *right of the rational*, as the objective, over the subject remains firmly in place. — Because of its formal determination, insight is just as capable of being *true* as of being mere opinion and *error*. That the individual attain to that right of his insight belongs, from the standpoint of the still moral sphere, to his particular subjective formation. I can make the demand upon myself, and regard it as a subjective right in me, that I have insight into an obligation on *good* grounds and have *conviction* of it, and still more, that I know it from its concept and nature. What I demand for the satisfaction of my conviction as to the good, the permitted, or the forbidden character of an action, and with that as to its imputability in this respect, does no harm, however, to the *right of objectivity*. — This right of insight into the *good* is distinct from the right of insight (§ 117) with regard to the *action* as such; the right of objectivity has in the latter the shape that, since the action is a change that is to exist in an actual world and therefore wants to be recognized in it, it must in general accord with what *holds* in it. Whoever wants to act in this actuality has *thereby* submitted himself to its laws, and recognized the right of objectivity. — Likewise, in the state, as the *objectivity* of the concept of reason, *judicial imputation* is not to stop at what someone holds to accord with his reason or not, not at the subjective insight into rightfulness or wrongfulness, into good or evil, and at the demands he makes for the satisfaction of his conviction. In this objective field the right of insight holds as insight into the *lawful* or *unlawful*, as into the right that *holds*, and it limits itself to its nearest meaning, namely *knowledge* as *acquaintance* with what is lawful and to that extent obligatory. Through the publicity of the laws and through general customs, the state takes from the right of insight the formal side and the contingency for the subject which this right still has on the present standpoint. The right of the subject to know the action in the determination of the *good* or *evil*, of the lawful or unlawful, has for children, the feeble-minded, and the insane the consequence of diminishing or canceling imputability on this side too. A definite limit, however, cannot be fixed for these states and their imputability. But to make blindness of the moment, the excitement of passion, drunkenness, in general what one calls the strength of sensuous motives (insofar as what grounds a right of necessity (§ 120) is excluded), into grounds in imputation and in the determination of the *crime* itself and its *punishability*, and to regard such circumstances as if the *guilt* of the criminal were thereby taken away, means likewise (cf. §§ 100, 119, Remark) not to treat him according to the right and honor of man, whose nature is precisely this: to be essentially a universal, not an abstractly momentary and isolated piece of knowing. — As the arsonist has set fire not to this inch-wide surface of wood that he touched with the light, as isolated, but in it to the universal, the house, so he is as subject not the single of *this* moment or this isolated feeling of the heat of revenge; were he that, he would be an animal that, on account of its harmfulness and the insecurity of being subject to fits of rage, would have to be knocked on the head. — The demand that the criminal at the moment of his action must have *clearly represented* to himself its wrongfulness and punishability in order to be imputed with it as a crime — this demand, which seems to preserve for him the right of his moral subjectivity, rather denies him the intelligent nature inherent in him, which in its active presence is not bound to the Wolffian-psychological shape of *clear representations*, and is so deranged only in the case of madness as to be separated from the knowing and doing of single things. — The sphere where those circumstances come into consideration as grounds for mitigating punishment is other than that of right: the sphere of *mercy*. ### Section 133 [133] The good has to the particular subject the relation of being the *essential* element of his will, which therefore has in it absolutely its *obligation*. Since *particularity* is distinct from the good and falls within the subjective will, the good has at first only the determination of *universal abstract essentiality* — of *duty*; — on account of this its determination, *duty is to be done for duty's sake*. ### Section 134 [134] Because action in itself requires a particular content and a determinate purpose, while the abstraction of duty contains none, the question arises: *what is duty*? For this determination nothing is at first available except this: to do *right* and to care for *welfare*, one's own welfare and welfare in its universal determination, the welfare of others. (See § 119.) ### Section 135 [135] These determinations, however, are not contained in the determination of duty itself; rather, since both are conditioned and limited, they bring about for that very reason the transition into the higher sphere of the *unconditioned*, of duty. Duty itself, insofar as it is the essential or universal element in moral self-consciousness, as that self-consciousness relates only to itself within itself, is thereby left with nothing but abstract universality; its determination is *contentless identity*, or the abstract *positive*, the undetermined. As essential as it is to bring out the pure unconditioned self-determination of the will as the root of duty, and as much as the knowledge of the will first won its firm ground and starting point through the *Kantian* philosophy, by way of the thought of its infinite autonomy, just so much does the clinging to the merely moral standpoint, which does not pass over into the concept of ethical life, reduce this gain to an *empty formalism* and moral science to a rhetoric about *duty for duty's sake*. From this standpoint no immanent doctrine of duties is possible; one can indeed take in material *from outside* and thereby arrive at *particular* duties, but from that determination of duty as the *absence of contradiction*, as *formal agreement with oneself*, which is nothing other than the fixing of *abstract indeterminacy*, there can be no transition to the determination of particular duties; nor, when such a particular content comes up for consideration in action, does that principle offer a criterion for whether it is a duty or not. On the contrary, every wrongful and immoral way of acting can be justified in this manner. — The further *Kantian* form, the capacity of an action to be represented as a *universal* maxim, does indeed bring in the *more concrete* representation of a state of affairs, but it contains in itself no further principle than that absence of contradiction and formal identity. — That *no property* exists contains in itself just as little a contradiction as that this or that single nation, family, and so on, should not exist, or that *no human beings live* at all. If it is otherwise fixed in itself and presupposed that property and human life are to exist and to be respected, then it is a contradiction to commit a theft or a murder; a contradiction can arise only with something, that is, with a content which lies beforehand at the ground as a fixed principle. Only in relation to such a content is an action either in agreement with it or in contradiction. But duty, which is to be willed only as such and not for the sake of a content, *formal identity*, is precisely the exclusion of all content and determination. The further antinomies and shapes of the perennial ought, in which the merely moral standpoint of *relation* only drifts about, unable to resolve them or to get beyond the ought, I have developed in the Phenomenology of Spirit, page 550 ff.; compare the Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 420 ff. ### Section 136 [136] Because of the abstract character of the good, the other moment of the Idea, *particularity* in general, falls into subjectivity, which in its universality reflected into itself is the absolute certainty of itself within itself, that which posits particularity, the determining and deciding element: *conscience*. ### Section 137 [137] True conscience is the disposition to will what is good *in and for itself*; it therefore has firm principles, and these are for it the objective determinations and duties that exist for themselves. Distinguished from this its content, from truth, it is only the *formal side* of the activity of the will, which as *this* will has no content of its own. But the objective system of these principles and duties, and the union of subjective knowing with it, is first present at the standpoint of ethical life. Here, at the formal standpoint of morality, conscience is without this objective content; it is thus for itself the infinite formal certainty of itself, which for that very reason is at the same time the certainty of *this* subject. *Conscience* expresses the absolute entitlement of subjective self-consciousness to know *within itself* and *out of itself* what is right and duty, and to recognize nothing except what it thus knows as the good, while at the same time asserting that what it so knows and wills is in *truth* right and duty. As this unity of subjective knowing and of what is in and for itself, conscience is a sanctuary which it would be sacrilege to touch. But whether the conscience of a *determinate individual* accords with this Idea of conscience, whether what it holds or declares to be good is also actually good, is recognized solely from the *content* of what is supposed to be good. What is right and duty, as what is rational in the determinations of the will in and for itself, is essentially neither the *particular* property of an individual, nor in the *form* of feeling or of any other single, that is, sensuous, knowing, but essentially of *universal*, thought determinations, that is, in the form of laws and principles. Conscience is therefore subject to the judgment whether it is *true* or not, and its appeal only *to its own self* is immediately opposed to what it wants to be, the rule of a rational way of acting that is universal and valid in and for itself. For this reason the state cannot recognize conscience in its peculiar form, that is, as subjective knowing, any more than in science subjective *opinion*, the assurance and appeal to a subjective opinion, has validity. What is not distinguished in true conscience is nevertheless distinguishable, and it is the determining subjectivity of knowing and willing which can separate itself from the true content, posit itself for itself, and reduce that content to a *form* and a *semblance*. The ambiguity concerning conscience therefore lies in this, that it is presupposed in the sense of that identity of subjective knowing and willing with the truly good, and so is asserted and recognized as something holy, and yet, as the merely subjective reflection of self-consciousness into itself, lays claim to the entitlement which belongs to that identity only by virtue of its rational content, valid in and for itself. In the moral standpoint, as it is distinguished in this treatise from the ethical, only formal conscience falls; true conscience has been mentioned only in order to indicate its difference and to remove the possible misunderstanding that here, where only formal conscience is considered, the discussion concerns the true, which is contained in the ethical disposition that comes up only later. Religious conscience, however, does not belong in this circle at all. ### Section 138 [138] This subjectivity, as abstract self-determination and pure certainty of itself alone, *dissolves* within itself all *determinacy* of right, of duty, and of existence, just as it is the *judging* power that determines, for a content, solely out of itself what is good, and at the same time the power to which the good, at first only represented and something that *ought* to be, owes an *actuality*. Self-consciousness, having come to this absolute reflection into itself, knows itself in it as something that no existing and given determination can or should touch. As a more general shape in history (in Socrates, the Stoics, and so on) the turn *inward*, to seek within oneself and to know and determine out of oneself what is right and good, appears in epochs when what counts in actuality and custom as right and good cannot satisfy the better will; when the existing world of freedom has become unfaithful to it, it no longer finds itself in the duties that hold, and must try to win the harmony lost in actuality only in ideal inwardness. Now that self-consciousness has thus grasped and acquired its formal right, everything depends on the character of the content which it gives itself. ### Section 139 [139] Self-consciousness, in the vanity of all otherwise valid determinations and in the pure inwardness of the will, is just as much the possibility of making the *universal in and for itself* its principle as of making, through *arbitrary choice*, its *own particularity* its principle above the universal, and of realizing it through action—of being *evil*. Conscience, as formal subjectivity, is simply this: to stand on the brink of turning over into evil; in the certainty of itself, which exists for itself, knows for itself and resolves for itself, both morality and evil have their common root. *The origin of evil* in general lies in the mystery, that is, in the speculative element of freedom, in its necessity to go out of the *naturalness* of the will and to be *inward* against it. It is this naturalness of the will which, as the contradiction of itself and incompatible with itself, comes into existence in that opposition, and it is thus this *particularity* of the will itself which further determines itself as evil. For particularity exists only as the *doubled*, here the opposition of naturalness to the inwardness of the will, which in this opposition is only a *relative and formal* being-for-itself that can draw its content solely from the determinations of the natural will, from desire, drive, inclination, and so on. Of these desires, drives, and so on it is then said that they *can* be good *or* also evil. But since the will makes them, in this determination of *contingency* which they have as natural, and with it the form which it has here, particularity itself, into the determination of its content, it is opposed to *universality*, to the inner objective, the good, which enters together with the will's reflection into itself and with cognizing consciousness, as the other extreme to immediate objectivity, the merely natural; and so this inwardness of the will is evil. The human being is therefore evil at once both in himself or *by nature* and through his *reflection into himself*, in such a way that neither nature as such, that is, if it were not the naturalness of the will remaining in its particular content, nor *reflection going into itself*, cognition in general, if it did not hold itself in that opposition, is evil in itself. — United just as absolutely with this *side of the necessity of evil* is that this evil is determined as what necessarily *ought not to be*—that is, that it ought to be sublated, *not* that that first standpoint of disunion should not emerge at all—it rather constitutes the separation of the irrational animal and the human being—but that one should not remain standing on it, nor hold fast to particularity as the essential against the universal, and that it should be overcome as null. Further, in this necessity of evil it is *subjectivity*, as the infinity of this reflection, which has this opposition before it and is in it; if it remains standing on it, that is, is evil, then it is thereby *for itself*, holds itself as single, and is itself this arbitrary choice. The single *subject* as such therefore has simply *the guilt of its evil*. ### Section 140 [140] Since self-consciousness knows how to bring out in its purpose a *positive side* (§ 135), which it necessarily has because it belongs to the intention of *concrete actual* action, it is able, for the sake of such a side as a *duty and an excellent intention*, to *assert both others and itself to be good* by means of the action, whose negative essential content stands at the same time in comparison *within it*, as reflected into itself and so conscious of the universal of the will. Where it asserts *others* to be good, this is hypocrisy; where it asserts *itself*, this is the still higher peak of *subjectivity asserting itself as the absolute*. This last, most abstruse form of evil, by which evil is turned into good and good into evil, and consciousness knows itself as this power and therefore as absolute, is the highest peak of subjectivity in the moral standpoint. It is the form to which evil has grown in our time, and indeed through philosophy, that is, through a shallowness of thought which has twisted a profound concept into this shape and arrogates to itself the name of philosophy, just as it arrogates to evil the name of good. In this remark I will briefly indicate the main shapes of this subjectivity that have become current. As to a) hypocrisy, it contains the moments α) knowledge of the truly universal, whether only in the form of the feeling of *right and duty*, or in the form of further acquaintance and cognition of it; β) the willing of the *particular* that resists this universal, and indeed γ) as a *comparing* knowledge of both moments, so that for the willing consciousness itself its particular willing is determined as evil. These determinations express *acting with a bad conscience*, not yet hypocrisy as such. — It was at one time a very important question whether *an action is evil only insofar as* it is *done with a bad conscience*, that is, with the *developed consciousness of the moments just indicated*. — *Pascal* (Provincial Letters, fourth letter) draws very well the consequence of answering the question in the affirmative: "They will all be damned, these half-sinners who have some love for virtue. But as for these frank sinners, hardened sinners, sinners without admixture, full and complete, hell does not hold them. They have deceived the devil by abandoning themselves to him." — The subjective right of self-consciousness to *know* the action under the determination of its being good or evil in and for itself must not be thought to collide with the absolute right of the *objectivity* of this determination in such a way that the two are represented as *separable, indifferent and contingent* with respect to each other, a relation which was also made the basis in particular of the former questions about *efficacious grace*. According to the formal side, evil is the most proper possession of the individual, since it is precisely his subjectivity positing itself absolutely as its own for itself, and thereby it is absolutely his guilt (see § 139 and the remark to the preceding section); and according to the objective side, the human being, *according to his concept*, is spirit, rational in general, and has within him absolutely the determination of self-knowing universality. It is therefore not treating him according to the honor of his concept if the side of the good, and with it the determination of his evil action as evil, is separated from him and the action is not imputed to him as evil. How determinately, or in what degree of clarity or obscurity, the consciousness of those moments in their distinctness is *developed into cognition*, and to what extent an evil action is carried out with more or less *formal* bad conscience, is the more indifferent side, concerned rather with the empirical. Pascal also cites there the intercession of Christ on the cross for his enemies: *Father, forgive them, for* they know not what they do—a superfluous prayer if the circumstance that they did not know what they did had given their action the quality of not being evil and so of not needing forgiveness. Likewise he cites the view of Aristotle (the passage is Nic. Eth. III. 2), who distinguishes whether the agent acts without knowing (οὐκ εἰδώς) or in ignorance (ἀγνοῶν); in the former case of ignorance he acts *involuntarily* (this ignorance refers to the *external circumstances*) (see above § 117) and the action is not to be imputed to him. But about the other case Aristotle says: "Every bad man does not know what he ought to do and what to refrain from, and it is just this defect (ἁμαρτία) that makes men unjust and in general evil. Ignorance in the choice of good and evil does not make an action involuntary (incapable of being imputed) *but only makes it bad*." Aristotle certainly had a deeper insight into the connection of cognition and willing than has become current in a shallow philosophy, which teaches that *not-knowing*, the *heart*, and *enthusiasm* are the true principles of ethical action. b) To act evilly and with a bad conscience is, however, *not yet hypocrisy*; in the latter there is added the formal determination of untruth, namely at first *to assert evil to be good for others*, and in general to present oneself outwardly as good, conscientious, pious, and the like, which in this way is only an artifice of deception *for others*. But the evil man can further find, in his other good-doing or piety, in *good reasons* in general, a justification *for himself* for evil, in that through them he turns it for himself into good. This possibility lies in subjectivity, which as abstract negativity knows all determinations as subjected to it and as proceeding from it. To this perversion c) there belongs first of all that shape which is known as *probabilism*. It makes it a principle that an action for which consciousness can find *some good* reason, even if only the *authority* of one theologian, and even if it knows other theologians to differ from his judgment ever so greatly, is permitted, and that conscience can be secure about it. Even in this notion there is still present the correct awareness that such a reason and authority give only *probability*, although this suffices for the security of conscience; it is admitted in it that a good reason is only of such a kind that beside it there can be other reasons at least as good. This trace of objectivity too is still to be recognized here, that it is supposed to be a *reason* that determines. But since the decision between good and evil is placed on the many *good reasons*, among which those authorities are included, and since these reasons are so many and so opposed, it lies in this at the same time that it is *not* this objectivity of the matter but *subjectivity* that has to decide—the side by which whim and arbitrary choice are made the decider over good and evil, and ethical life, like religiosity, is undermined. That it is one's own subjectivity in which the decision falls is not yet pronounced as the principle; rather, as noted, a reason is put forward as the decisive thing, and probabilism is thus far still a shape of hypocrisy. d) The next higher stage is that the good will is supposed to consist in *its willing the good*; this willing of the *abstract good* is supposed to suffice, indeed to be the sole requirement, for the action to be good. Since the action, as *determinate* willing, has a content, while the *abstract good* determines nothing, it is reserved for particular subjectivity to give it its determination and fulfillment. As in probabilism, for one who is not himself a learned Reverend Father, it is the authority of such a theologian on which the subsumption of a determinate content under the universal determination of the *good* can be based, so here every subject is immediately installed in this dignity, to put the content into the abstract good, or, what is the same, to subsume a content under a universal. This content, as something concrete, is in the action only one side among several, sides which perhaps may even give it the predicate of being criminal and bad. But that determination of the good of mine is the *good known by me* in the action, *the good intention* (§ 114). Here an opposition of determinations enters, according to one of which the action is good, but according to others criminal. With this the question seems to arise, in the actual action, whether the *intention is really good*. That the good is the *actual* intention, however, not only can be the case in general but must always be able to be the case at the standpoint where the subject has the abstract good as its determining ground. What is injured by the good intention through such an action, which by other sides determines itself as criminal and evil, is of course also good, and it would seem to depend on which of these sides is the *most essential*. But this objective question drops out here, or rather it is the subjectivity of consciousness itself whose decision alone constitutes the objective. *Essential and good* are in any case synonymous; the one is just as much an abstraction as the other; good is what is essential with regard to the will, and the essential in this regard is supposed to be precisely that an action is determined as good for me. The subsumption of any content one pleases under the good results immediately in itself from the fact that this abstract good, since it has no content at all, reduces itself wholly to signifying in general something *positive*—something that counts in some respect and by its immediate determination can also count as an essential purpose—for example, doing good to the poor, caring for myself, for my life, for my family, and so on. Further, as the good is the abstract, so the bad too is the contentless, which receives its determination from my subjectivity; and from this side there results also the moral purpose of hating and eradicating the indeterminate bad. — Theft, cowardice, murder, and so on, as actions, that is, as carried out by a subjective will, have immediately the determination of being the *satisfaction* of such a will and hence of being *positive*, and to make the action a good one all that matters is to know this positive side as my *intention* in it, and this side is the *essential* one for the determination of the action as good, because I know it as the good in my intention. Theft in order to do good to the poor; theft, or running away from battle, for the sake of the duty to care for one's life, for one's family (perhaps poor besides); murder out of hatred and revenge, that is, in order to satisfy the sense of one's own right, of right in general, and the feeling of the badness of the other, of his wrong against me or against others, against the world or the people in general, through the destruction of this bad man, who has the bad itself within him, whereby at least a contribution is made toward the purpose of eradicating the bad—these are in this way, for the sake of the positive side of their content, made into the good intention and thereby into the good action. A *very slight* cultivation of the understanding suffices, like those learned theologians, to find for every action a positive side, and with it a good reason and intention. — Thus it has been said that there is strictly no evil man, for he does not will evil for the sake of evil, that is, not the *purely negative* as such, but always wills something *positive*, and so from this standpoint something good. In this abstract good the distinction between good and *evil*, and all actual duties, have vanished; hence merely to will the good, and to have a good intention in an action, is rather evil, insofar as the good is willed only in this abstraction and thereby the *determination* of it is reserved to the arbitrary choice of the subject. To this place belongs also the notorious proposition: *the end sanctifies the means*. — Taken by itself, this expression is at first trivial and says nothing. One can just as indeterminately reply that a holy end indeed sanctifies the means, but an unholy end does not sanctify them. If the end is right, then so are the means—this is a tautological expression, insofar as the means is precisely what is nothing for itself but exists for the sake of another, and has in that, in the end, its determination and worth, *if, that is, it is truly a means*. — But that proposition does not mean the merely formal sense; something more determinate is understood by it, namely that, for a good end, it is permitted, indeed perhaps even a duty, to use as means something that is absolutely no means in itself, to violate something that is holy in itself, thus to make a crime the means of a good end. In that proposition there floats before the mind, on the one side, the indeterminate consciousness of the dialectic of the *positive* noted before in isolated determinations of right or ethics, or in such equally indeterminate universal propositions as: *you shall not kill*, or: *you shall care for your welfare, for the welfare of your family*. Courts and soldiers have not only the right but the duty to kill human beings, though it is *precisely determined* on account of what quality in human beings and under what circumstances this is permitted and a duty. So too my welfare and the welfare of my family must be subordinated to higher ends and thus lowered to means. But what designates itself as a crime is not such an indeterminately left universality, still subject to a dialectic, but already has its determinate objective boundary. What is now set against such a determination in the end that is supposed to take from the crime its nature, the holy end, is nothing other than the *subjective* opinion of what is good and better. It is the same thing that happens when willing stops at the abstract good, namely that all determinacy of good and bad, of right and wrong, existing and valid in and for itself, is sublated, and this determination is ascribed to the feeling, representing, and pleasure of the individual. — Finally, *subjective opinion* is expressly pronounced to be the rule of right and duty, in that e) it is supposed to be the *conviction, which holds something to be right*, by which the ethical nature of an action is determined. The good that one wills still has no content; the principle of conviction now contains this further point, that the subsumption of an action under the determination of the good belongs to the *subject*. With this the semblance of an ethical objectivity has also vanished entirely. Such a doctrine is directly connected with the oft-mentioned so-called philosophy which denies the knowability of the *true*—and the true of the willing spirit, its rationality insofar as it actualizes itself, is the ethical commandments. Since such philosophizing declares the cognition of the true to be an empty vanity that flies beyond the circle of cognition, which is supposed to be only what appears, it must immediately also make what merely appears the principle with regard to action, and so place the ethical in the *peculiar* view of the world held by the individual and in his *particular conviction*. The degradation into which philosophy has thus sunk appears at first, before the world, as a most indifferent occurrence, one that has befallen only idle school chatter; but necessarily such a view works itself into the view of the ethical, as an essential part of philosophy, and only then does what lies in those views appear in actuality and for it. — Through the spread of the view that it is subjective conviction by which the ethical nature of an action is alone determined, it has come about that formerly much was said of hypocrisy, but nowadays little; for the qualification of evil as hypocrisy has for its ground that certain actions are offenses, vices and crimes *in and for themselves*, that he who commits them must necessarily know them as such, insofar as he knows and acknowledges the principles and outward acts of piety and uprightness precisely in the semblance for which he misuses them. Or, with regard to evil in general, the presupposition held that it is a duty to recognize the good and to know how to distinguish it from evil. In any case, however, the absolute demand held that the human being commit no vicious and criminal actions, and that they must be imputed to him as such insofar as he is a human being and not a beast. But if the good heart, the good intention, and subjective conviction are declared to be what gives actions their worth, then there is no hypocrisy and in general no evil any more, for whatever one does, he knows how to make into something good through the reflection of good intentions and motives, and by the moment of his *conviction* it is good. Thus there are no longer crimes and vices in and for themselves, and in place of the frank and free, hardened, untroubled sinning cited above, the consciousness of complete justification by intention and conviction has stepped in. My intention of the good in my action, and my conviction that it is good, *make it good*. Insofar as there is talk of judging and passing sentence on the action, by this principle it is only according to the intention and conviction of the agent, according to his *faith*, that he is to be judged—not in the sense in which *Christ* demands a faith in the *objective* truth, so that for one who has a bad faith, that is, a conviction evil in its *content*, the judgment too turns out bad, that is, in accordance with this evil content, but according to faith in the sense of *fidelity to conviction*, whether the human being in his acting has remained *true to his conviction*, to the formal subjective fidelity, which alone contains what accords with duty. — With this principle of conviction, because it is at the same time determined as a *subjective* one, the thought of the possibility of *an error* must indeed also press itself forward, and in this lies the presupposition of a law that exists in and for itself. But *the law does not act*; it is only the actual human being who acts, and in the worth of human actions, by that principle, all that can matter is how far he has taken up that law *into his conviction*. But if it is thus not the actions that are to be judged by that law, that is, in general measured by it, it is impossible to see what that law is still to be and to serve for. Such a law is reduced to a merely *external letter*, in fact an empty word, for only through my conviction is it made *a law, one obliging and binding me*. — That such a law has on its side the authority of God, of the state, also the authority of millennia in which it was the bond by which human beings and all their doing and fate are held together and have their subsistence—authorities which include in themselves an uncountable number of the *convictions* of *individuals*—and that *I* oppose to it the *authority* of my *single* conviction—as my subjective conviction its validity is only authority—this arrogance, at first seemingly monstrous, is removed by the principle itself, which makes subjective conviction the rule. — Now if, through the higher inconsistency which reason and conscience, ineradicable by shallow science and bad sophistry, bring in, the *possibility of an error* is conceded, then by regarding crime and evil in general as an error, the fault is reduced to its least. For *to err* is *human*—who has not erred about this or that, whether I ate kohl or kraut yesterday at noon, and about countless things less important and more important? But the distinction between the important and the unimportant drops away if all that matters is the subjectivity of conviction and persistence in it. That higher inconsistency concerning the possibility of an error, however, which comes from the nature of the matter, is transformed, in the turn that a bad conviction is only an error, in fact only into the other inconsistency, of dishonesty: one time it is supposed to be conviction on which the ethical and the highest worth of the human being are based, and it is thereby declared the highest and holiest thing; and the other time nothing more is at issue than an erring, my being convinced something slight and contingent—in truth something external that can *happen to me one way or another*. In fact my being convinced is something utterly slight if I cannot cognize anything true; then it is a matter of indifference *how* I think, and what is left to me to think is that empty good, the abstraction of the understanding. — Moreover, to remark this too, there follows from this principle of justification by the ground of conviction the consequence for the way others act toward my acting, that when they hold my actions to be *crimes* according to *their* faith and conviction, they do *quite right*—a consequence in which I not only reserve nothing in advance but on the contrary am only lowered from the standpoint of freedom and honor into the relation of unfreedom and dishonor, namely in justice, which in itself is also mine, to experience only a foreign subjective conviction, and in its administration to suppose that I am treated only by an external force. "That he feels *perfectly convinced*, I do not doubt in the least. But how many human beings begin the worst outrages from such a felt conviction! So, if this ground can excuse everywhere, there is *no rational judgment* any longer about *good and evil, honorable and contemptible resolutions*; delusion then has equal rights with reason, or reason has then no rights at all, no valid standing any more; its voice is a nonentity; whoever merely does not doubt is in the truth! I shudder at the consequences of such a tolerance, which would be an exclusive one to the advantage of unreason." Fr. H. Jacobi to Count Holmer. Eutin, 5 Aug. 1800, on Count Stolberg's change of religion. (Brennus. Berlin, Aug. 1802.) f) The highest form, finally, in which this subjectivity grasps and expresses itself completely is the shape which has been called, with a name borrowed from *Plato*, *irony*—for only the name is taken from *Plato*, who used it of a manner of *Socrates*, which the latter applied in personal conversation against the conceit of uneducated and sophistical consciousness for the sake of the Idea of truth and justice, but treated ironically only that consciousness, not the Idea itself. Irony concerns only a conduct of conversation toward *persons*; without the personal direction, the essential movement of thought is dialectic, and *Plato* was so far from taking the dialectical for itself, or indeed irony, as the final thing and as the Idea itself, that on the contrary he sank and ended the going over and back of thought, rather than leaving it to a subjective opinion, in the substantiality of the Idea. — The peak of subjectivity, grasping itself as the final thing, which remains to be considered here, can be only this: to *know* itself still as that resolving and deciding about truth, right and duty which is already present implicitly in the preceding forms. It consists, then, in knowing the ethical-objective well, but not, forgetting itself and renouncing itself, in sinking into its seriousness and acting out of it; rather, in relation to it, at the same time in holding it away from itself and knowing itself as that which *so wills and resolves* and can just *as well* will and resolve otherwise. — You take a law, in fact and honestly, as existing in and for itself; I too am in it and at it, but also still further than you; I am also beyond it and can make it *this way or that*. It is not the matter that is excellent, but I am the excellent one, and am the master over the law and the matter, who *only plays* with it as with his whim, and in this ironic consciousness, in which I let the highest perish, and *enjoy only myself*. — This shape is not only the *vanity* of all ethical *content* of rights, duties and laws—evil, and indeed evil wholly universal in itself—but it adds also the form, the *subjective* vanity, of knowing itself as this vanity of all content, and in this knowing of knowing itself as the absolute. — To what extent this absolute self-complacency does not remain a solitary worship of itself, but can perhaps also form a *congregation*, whose bond and substance is perhaps the mutual assurance of conscientiousness and good intentions, rejoicing over this reciprocal purity, but above all the refreshment in the glory of this self-knowing and self-pronouncing, and in the glory of this cherishing and tending—to what extent what has been called the *beautiful soul*, the nobler subjectivity that smolders away in the vanity of all objectivity and thereby in the unreality of itself, and further other configurations, are turns akin to the stage considered—I have treated in the Phenomenology of Spirit, p. 605 ff., where the whole section c) Conscience can be compared, especially also with regard to the transition into a higher stage in general, determined there otherwise. My late colleague, Professor *Solger*, did indeed take up the expression *irony*, brought up by Herr Fr. von *Schlegel* in an earlier period of his career as a writer and raised to that subjectivity which knows itself as the highest; but his better sense, remote from such a determination, and his philosophical insight, seized and held fast in it chiefly the side of the properly dialectical, the moving pulse of speculative consideration. Yet I cannot find this quite clear, nor can I agree with the concepts which he developed even in his last substantial work, an extended *critique* of Herr *August Wilhelm* von Schlegel's *Lectures on Dramatic Art and Literature* (Vienna Annals, vol. VII, p. 90 ff.). "True *irony*," says Solger there, p. 92, "proceeds from the point of view that the human being, so long as he lives in this present world, can fulfill his vocation, even in the highest sense of the word, only in this world. Everything with which we believe we *go beyond finite purposes* is vain and empty imagination. — Even the highest is there for our action only in *limited finite shape*." This, rightly understood, is Platonic and very true as said against the empty striving toward the (*abstract*) infinite mentioned there before. But that the highest is in a limited *finite* shape, like the ethical, and the ethical is essentially as actuality and action, is very different from its being a *finite* purpose; the shape, the form of the finite, takes nothing from the content, from the ethical, of its substantiality and the infinity that it has in itself. He goes on: "And precisely for that reason it (the highest) is in us as *null* as the least, and *necessarily perishes with us and our null sense*, for in truth it is there only in God, and in this perishing it is transfigured as a divine thing, in which we should have no share if there were not an immediate presence of this divine, which reveals itself precisely in the vanishing of our actuality; the mood, however, to which this shines forth immediately in human events themselves is tragic irony." The arbitrary name irony would not matter, but there is something unclear in this, that it is *the highest* which *perishes* with our nullity, and that only in the vanishing of our actuality does the divine reveal itself, as it also says on p. 91 of the same work: "we see the heroes become confused about the noblest and most beautiful in their dispositions and feelings, not merely with regard to success but also with regard to *their source and their worth*, indeed we are uplifted by *the perishing of the best* itself." That the tragic *perishing* of highly ethical figures can interest (the just perishing of puffed-up pure villains and criminals, such as the hero in a modern tragedy, the tragedy of Guilt, is one, has indeed a criminal-legal interest, but none for true art, which is at issue here), uplift and reconcile us with ourselves only insofar as such figures confront one another as equally entitled, different ethical powers that have come into *collision* through misfortune and so, through this their opposition to something ethical, have *guilt*—from which the right and the wrong of both, and with them the true ethical Idea, emerge purified and triumphant over this one-sidedness, thus reconciled in us—so that it is not *the highest* in us that perishes, and we are uplifted not by the *perishing of the best* but on the contrary by the triumph of the *true*—that this is the truly pure ethical interest of ancient tragedy (in romantic tragedy this determination undergoes a further modification) I have set out in the *Phenomenology* of Spirit (p. 404 ff., compare 683 ff.). The ethical Idea, however, *without that misfortune of collision* and the perishing of the individuals caught in this misfortune, is *actual and present* in the ethical world; and that this highest does *not* present itself *in its actuality* as a *nullity*, this is what real ethical existence, the state, aims at and brings about, and what ethical self-consciousness possesses, beholds and knows *in it*, and what thinking cognition comprehends. ### Section 141 [141] Transition from Morality to Ethical Life. For the good, as the substantial universal of freedom, but still *abstract*, determinations in general, and the principle of them, are therefore *demanded* as *identical* with it, just as, for conscience, which is only the abstract principle of determining, the universality and objectivity of its determinations is demanded. Both, each raised on its own to totality, become the undetermined which is supposed to be determined. — But the integration of the two relative totalities into absolute identity is already accomplished *in itself*, in that this very subjectivity, hovering in its vanity for itself, of *pure certainty* of itself is *identical* with the *abstract universality* of the good; the identity, thus *concrete*, of the good and the subjective will, the truth of them, is *ethical life*. The details of such a transition of the concept are made intelligible in the Logic. Here only so much: that the nature of the limited and finite—and such are here the abstract good, which only *ought to be*, and the equally abstract subjectivity, which only *ought to be good*—has in *themselves* its opposite, the good its *actuality*, and subjectivity (the moment of the *actuality* of the ethical) the good, but that, as one-sided, they are not yet *posited* as what they are *in themselves*. They attain this positing in their *negativity*, in that, as each constitutes itself *one-sidedly*, as a totality for itself, without what is *in itself* in it—the good without subjectivity and determination, and the determining, subjectivity, without the in-itself—they sublate themselves and thereby lower themselves to moments, to moments of the *concept*, which becomes manifest as their unity and has received *reality* precisely through this positedness of its moments, and so now is as *Idea*—concept that has developed its determinations into reality and is at the same time in their identity their essence *existing in itself*. — The existence of freedom, which was immediately as *right*, is determined in the reflection of self-consciousness as the *good*; the third, here in its transition as the truth of this good and of subjectivity, is therefore just as much the *truth* of the latter and of right. — The *ethical* is subjective disposition, but of right existing in itself; that this Idea is the truth of the concept of freedom cannot be something presupposed, taken from feeling or from wherever else, but—in philosophy—only something *proved*. The deduction of it is contained solely in this, that right and moral self-consciousness show themselves in themselves to return into it as into their *result*. — Those who believe they can be spared proving and deducing in philosophy show that they are still remote from the first thought of what philosophy is, and may talk elsewhere, but in philosophy those have no right to join the talk who want to talk without the concept. ### Section 142 [142] Third Part. Ethical Life. Ethical life is the Idea of freedom as the living good, which has its knowing and willing in self-consciousness, and through the acting of self-consciousness its actuality, just as self-consciousness in turn has in ethical being its foundation, existing in and for itself, and its moving purpose—the concept of freedom become the existing world and the nature of self-consciousness. ### Section 143 [143] Since this unity of the concept of the will and its existence, which is the particular will, is knowing, the consciousness of the difference of these moments of the Idea is present, but in such a way that each of them is now for itself the totality of the Idea and has it as its foundation and content. ### Section 144 [144] α) The objective ethical, which takes the place of the abstract good, is the substance made *concrete* by subjectivity *as infinite form*. It therefore posits *differences* within itself, which are thus determined by the concept, and through which the ethical has a firm *content*, necessary for itself and a subsistence exalted above subjective opining and whim: the laws and institutions existing *in and for themselves*. ### Section 145 [145] That the ethical is the *system* of these determinations of the Idea constitutes its *rationality*. In this way it is freedom, or the will existing in and for itself, as the objective, a circle of necessity whose moments are the *ethical powers* that govern the life of individuals and have in these, as their accidents, their representation, their appearing shape and actuality. ### Section 146 [146] β) In this its *actual* self-consciousness the substance is self-knowing and thereby an object of knowing. For the subject, the ethical substance, its laws and powers, have on the one hand, as an object, the relation that *they are*, in the highest sense of independence—an absolute authority and power infinitely firmer than the being of nature. The sun, the moon, mountains, rivers, the natural objects around us in general, *are*; for consciousness they have the authority not merely of being in general, but also of having a particular nature, which it lets stand and by which it is guided in its conduct toward them, in its dealings with them and its use of them. The authority of the ethical laws is infinitely higher, because natural things exhibit rationality only in a wholly *external* and *isolated* way, and hide it under the form of contingency. ### Section 147 [147] On the other hand they are not something *alien* to the subject; rather, it bears the *witness of spirit* to them as to *its own* essence, in which it has its *self-feeling* and lives in it as in its element, undistinguished from itself—a relation that is immediately still more identical than even *faith* and *trust*. Faith and trust belong to incipient reflection and presuppose a representation and a difference; as it would be, for example, different to believe in the pagan religion and to be a pagan. That relation, or rather relationless identity, in which the ethical is the actual livingness of self-consciousness, can indeed pass over into a relation of faith and conviction, and into one mediated by *further reflection*, into an insight through reasons, which may also begin from some particular purposes, interests and considerations, from fear or hope, or from historical presuppositions. The *adequate cognition* of them, however, belongs to the thinking concept. ### Section 148 [148] As these substantial determinations, they are, for the individual, who distinguishes himself from them as the subjective and in himself undetermined, or as particularly determined, and who *thereby stands in a relation* to them as to his substantial element—*duties* binding his will. The ethical *doctrine of duties*, that is, as it is objective and is not to be comprised in the empty principle of moral subjectivity, which on the contrary determines nothing (§ 134), is therefore the systematic development of the circle of ethical necessity that follows in this *third part*. The difference of this exposition from the form of a *doctrine of duties* lies solely in this, that in what follows the ethical determinations emerge as the necessary relations, and one stops with this, without adding to each of them the further clause, *therefore this determination is a duty for the human being*. — A doctrine of duties, insofar as it is not philosophical science, takes its material from the relations as existing, and shows its connection with one's own representations, with generally found principles and thoughts, with purposes, drives, feelings, and so on, and can add as reasons the further consequences of each duty in relation to the other ethical relations, as well as to welfare and opinion. An immanent and consistent doctrine of duties, however, can be nothing other than the development of *the relations* which are necessary through the Idea of freedom, and therefore *actual* in their whole extent, in the state. ### Section 149 [149] Binding duty can appear as a *limitation* only against indeterminate subjectivity or abstract freedom, and against the drives of the natural will, or of the moral will that determines its indeterminate good out of its arbitrary choice. The individual, however, has in duty rather his *liberation*: partly from the dependence in which he stands in the mere natural drive, and from the oppression in which, as subjective particularity, he is in the moral reflections of ought and may; partly from the indeterminate subjectivity which does not come to existence and to the objective determinacy of action, and remains *within itself* and as an unreality. In duty the individual liberates himself to substantial freedom. ### Section 150 [150] The ethical, insofar as it is reflected in the individual character determined by nature as such, is *virtue*, which, insofar as it shows nothing but the simple fitness of the individual to the duties of the relations to which he belongs, is *uprightness*. What a human being must do, what the duties are which he has to fulfill in order to be virtuous, is easy to say in an ethical community—there is nothing else for him to do than what is prescribed, declared and known to him in his relations. Uprightness is the universal that can be demanded of him partly in terms of right, partly in terms of ethics. For the moral standpoint, however, it easily appears as something subordinate, beyond which one must demand still more of oneself and others; for the craving to be something *particular* is not satisfied with what is in and for itself and universal; it finds the consciousness of peculiarity only in an *exception*. — The *various sides* of uprightness may just as well be called *virtues*, because they are just as much the property of the *individual*, although in comparison with others not something particular. But talk of virtue easily borders on empty declamation, because it speaks only of something abstract and indeterminate, just as such talk with its reasons and exhibitions addresses the individual as an arbitrary choice and subjective whim. Under an existing ethical condition whose relations are fully developed and realized, *virtue proper* has its place and actuality only in extraordinary circumstances and collisions of those relations—in true *collisions*, for moral reflection can create collisions everywhere and give itself the consciousness of something particular and of *sacrifices* made. In the uncultivated condition of society and community, therefore, the form of virtue as such occurs more, because here the ethical and its realization is more an individual whim and a peculiar, inspired nature of the individual, as the ancients especially predicated virtue of *Hercules*. In the ancient states too, because ethical life in them had not matured into this free system of independent development and objectivity, it had to be the peculiar genius of individuals that made up for this lack. — The doctrine of virtues, insofar as it is not merely a doctrine of duties and so embraces the particular, what in the character is grounded in natural determinacy, will accordingly be a *spiritual natural history*. Since the virtues are the ethical in application to the particular, and on this subjective side something indeterminate, the quantitative element of more and less enters for their determination; their consideration therefore brings in the opposite defects or vices, as in *Aristotle*, who accordingly determined the particular virtue, in its right sense, as the mean between an *excess* and a *deficiency*. — The same content which takes the form of *duties* and then of *virtues* also has the form of *drives* (§ 19, remark). They too have the same content as their foundation; but because in them it still belongs to the immediate will and natural feeling, and has not been raised to the determination of ethical life, they have in common with the content of duties and virtues only the abstract object, which, as undetermined in itself, does not contain for them the limit of good or evil—or, according to the abstraction of the positive, they are *good*, and conversely, according to the abstraction of the negative, *evil* (§ 18). ### Section 151 [151] In simple identity with the actuality of individuals, however, the ethical appears as their universal way of acting—as *custom*—and the *habit* of it as a second nature, set in the place of the first, merely natural will, and as the pervading soul, meaning and actuality of their existence: the spirit living and present as a world, whose substance thus first is as *spirit*. ### Section 152 [152] *Ethical substantiality* has in this way come into its *right*, and this into its *validity*, in that in it the self-will and the own conscience of the single individual, which would be for itself and make an opposition to it, have vanished; for the ethical character knows the unmoved universal, opened up in its determinations to actual rationality, as its moving purpose, and recognizes that its dignity and all subsistence of particular purposes are grounded in it, and actually has them in it. Subjectivity is itself the absolute form and the existing actuality of the substance, and the difference of the subject from it as its object, purpose and power is only the difference of form, which has at the same time vanished just as immediately. Subjectivity, which makes the ground of existence for the concept of freedom (§ 106) and in the moral standpoint is still in difference from this its concept, is in the ethical the existence adequate to it. ### Section 153 [153] The right of individuals to their *subjective determination to freedom* finds its fulfillment in their belonging to ethical actuality, since the *certainty* of their freedom has its *truth* in such objectivity, and they in the ethical *actually* possess *their own essence*, their *inner* universality. (§ 147.) To a father's question about the best way to educate his son ethically, a Pythagorean (it is put in the mouths of others too) gave the answer: if you make him the *citizen of a state with good laws*. ### Section 154 [154] The right of individuals to their *particularity* is likewise contained in ethical substantiality, for particularity is the outwardly appearing manner in which the ethical exists. ### Section 155 [155] In this identity of the universal and the particular will, *duty* and *right* thus coincide, and the human being has rights through the ethical insofar as he has duties, and duties insofar as he has rights. In abstract right I have the right, and another has the duty corresponding to it; in the moral sphere only the right of my own knowing and willing, as well as of my welfare, *ought* to be united with duties and to be objective. ### Section 156 [156] The ethical substance, as containing self-consciousness existing for itself united with its concept, is the *actual spirit* of a family and of a people. ### Section 157 [157] The concept of this idea exists only as spirit, as knowing itself and actual, in that it is the objectification of itself, the movement through the form of its moments. It is therefore: A) the immediate or *natural* ethical spirit—the *family*. This substantiality passes over into the loss of its unity, into division and into the standpoint of the relative, and is thus B) *civil society*, a connection of its members as *self-sufficient individuals* in a *formal universality*, through their *needs*, and through the *constitution of right* as a means of securing persons and property, and through an *external order* for their particular and common interests; and this *external state* C) withdraws and gathers itself back into the end and the actuality of the substantial universal and of the public life devoted to it—into the *constitution of the state*. ### Section 158 [158] First Section. The Family. The family, as the *immediate* substantiality of spirit, has as its determination its *feeling* unity, *love*, so that the disposition is to have the self-consciousness of one's individuality *within this unity* as essentiality existing in and for itself, in order to be in it not as a person for oneself but as a *member*. ### Section 159 [159] The *right* that falls to the *individual* on the ground of the unity of the family, and which at first is his very life within this unity, steps forth into the *form of right* as the abstract moment of *determinate individuality* only insofar as the family passes into dissolution, and those who are to be members become, in their disposition and in actuality, self-sufficient persons, and what they constituted in the family as a determinate moment they now receive in separation, and so only according to external aspects (wealth, maintenance, the costs of education, and the like). ### Section 160 [160] The family is completed in three aspects: a) in the shape of its immediate concept as *marriage*; b) in its external existence, the *property* and *goods* of the family and the care for them; c) in the *education* of the children and the dissolution of the family. ### Section 161 [161] A. Marriage. Marriage, as the *immediate* ethical relation, contains, *first*, the moment of *natural* vitality, and indeed, as a substantial relation, vitality in its totality, namely as the actuality of the *species* and its process (see Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 167 ff. and § 288 ff.). But in self-consciousness, *secondly*, the unity of the natural sexes, which is merely *inward* or *in itself*, and for that very reason merely external in its existence, is transformed into a *spiritual* unity, into self-conscious love. ### Section 162 [162] As the subjective point of departure of marriage there may appear rather the *particular inclination* of the two persons who enter into this relation, or the *foresight* and arrangement of the parents, and so on; but the objective point of departure is the free consent of the persons, and indeed their consent to *make up one person*, to give up their natural and single personality within that unity, which in this respect is a self-limitation, but precisely because they gain in it their substantial self-consciousness, is their liberation. The objective determination, and so the ethical duty, is to enter the estate of marriage. How the external point of departure is constituted is by its nature contingent, and depends in particular on the cultivation of reflection. The extremes here are, on one side, that the arrangement of well-meaning parents makes the beginning, and that in the persons destined for union in love, the inclination arises from their becoming acquainted with each other as destined for this; on the other side, that the inclination first appears in the persons as in *these* infinitely particularized individuals.—The former extreme, or generally the path in which the decision to marry makes the beginning and the inclination follows, so that in the actual wedding both are united, can itself be regarded as the more ethical way.—In the other extreme it is the *infinitely particular* peculiarity that asserts its pretensions, and this is connected with the subjective principle of the modern world (see above § 124, Remark).—But in modern dramas and other artistic representations in which the love of the sexes forms the fundamental interest, the element of penetrating frostiness that is found in them is brought into the heat of the passion portrayed by the wholly *contingent* character bound up with it, namely because the whole interest is represented as resting only on *this one*, who may well be of infinite importance for *this person*, but is not so *in itself*. ### Section 163 [163] The *ethical* aspect of marriage consists in the consciousness of this unity as a substantial end, hence in love, trust and the community of the whole individual existence—in which disposition and actuality the natural drive is reduced to the modality of a natural moment, one destined to be extinguished precisely in its satisfaction, while the spiritual bond raises itself out in *its right* as the substantial, hence as that which is exalted above the contingency of the passions and of temporary, particular liking, and is *in itself* indissoluble. That marriage is not a relation of contract in regard to its essential basis has been remarked above (§ 75), for it is precisely this: to start from the standpoint of contract, from the personality that is self-sufficient in its individuality, *in order to sublate it*. The identification of the personalities, by which the family is *one person* and its members are accidents (substance, however, is essentially the relation of itself to accidents; see Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 98), is ethical spirit, which, for itself, stripped of the manifold externality that it has in its existence, in *these* individuals and in the interests of appearance determined in time and in many ways, has been raised out as a shape for representation and revered as the *Penates* and so on, and in general constitutes that in which the *religious* character of marriage and the family, *piety*, lies. It is a further abstraction when the divine, the substantial, is separated from its existence, and so too the feeling and consciousness of the spiritual unity is fixed as the falsely so-called *Platonic* love; this separation is connected with the monastic view, by which the moment of natural vitality is determined as the absolutely *negative*, and precisely through this separation is given an infinite importance on its own account. ### Section 164 [164] As the stipulation of a contract already contains in itself the true transfer of property (§ 79), so the solemn declaration of consent to the ethical bond of marriage, and the corresponding recognition and confirmation of it by the family and the community (that the *church* enters in this respect is a further determination, not to be developed here), constitute the formal *conclusion* and *actuality* of marriage, so that this union is constituted as ethical only through the *preceding* of this ceremony, as the accomplishment of the *substantial* by means of the *sign*, language, as the most spiritual existence of the spiritual (§ 78). With this the sensuous moment, which belongs to natural vitality, is placed in its ethical relation as a consequence and accidentality, belonging to the external existence of the ethical union, which can also be exhausted in mutual love and assistance alone. If it is asked what must be regarded as the *chief end* of marriage, in order to draw from it or to judge by it the legal provisions, then by this chief end is meant which of the individual aspects of its actuality must be taken as essential before the others. But none of them by itself makes up the whole compass of its content, which exists in and for itself, the ethical, and one or another aspect of its existence can be lacking without harm to the essence of marriage.—If the *conclusion of marriage* as such, the solemnity through which the essence of this union is declared and *established* as an ethical bond exalted above the *contingency* of feeling and of *particular inclination*, is taken for an *external* formality and a so-called merely *civil requirement*, then nothing remains for this act except perhaps the purpose of edification and the authentication of the civil relation, or even to be the merely positive arbitrary choice of a civil or ecclesiastical command, one that is not only indifferent to the nature of marriage, but that also, insofar as the heart on account of the command places a value on this formal conclusion and regards it as a preceding condition of the perfect mutual surrender, divides the disposition of love and, as something alien, runs counter to the intimacy of this union. Such an opinion, while it pretends to give the highest concept of the freedom, intimacy and perfection of love, rather denies the ethical character of love, the higher restraint and subordination of the mere natural drive, which is already contained in a natural way in *shame*, and is raised by the more determinate spiritual consciousness to *chastity* and *modesty*. More closely, that view rejects the ethical determination, which consists in this: that consciousness gathers itself out of its naturalness and subjectivity to the thought of the substantial, and instead of still reserving to itself the contingency and arbitrary choice of sensuous inclination, withdraws the union from this arbitrary choice and hands it over to the substantial, pledging itself to the Penates, and reduces the sensuous moment to something merely *conditioned* by the true and ethical element of the relation and by the recognition of the union as an ethical one.—It is impudence, and the understanding that supports it, which cannot grasp the speculative nature of the substantial relation, but to which, however, the ethical, uncorrupted heart, as well as the legislations of Christian peoples, corresponds. ### Section 165 [165] The *natural* determinacy of the two sexes acquires, through their rationality, an *intellectual* and *ethical* significance. This significance is determined by the difference into which ethical substantiality, as concept, divides itself within itself, in order to gain from it its vitality as concrete unity. ### Section 166 [166] The *one* sex is therefore the spiritual as that which divides itself into personal self-sufficiency existing *for itself* and into the knowing and willing of *free universality*, the self-consciousness of conceptual thought and the willing of the objective final end; the *other* is the spiritual as that which maintains itself in unity, as knowing and willing of the substantial in the form of concrete *individuality* and of *feeling*; the former, in relation to the outside, is the powerful and active, the latter the passive and subjective. Man therefore has his actual substantial life in the state, in science and the like, and otherwise in struggle and labor with the external world and with himself, so that only out of his division does he fight his way to self-sufficient unity with himself, whose calm intuition and the feeling, subjective ethical life he has in the family, in which the *woman* has her substantial determination and in this *piety* her ethical disposition. Piety is therefore, in one of its most sublime representations, the *Antigone of Sophocles*, expressed pre-eminently as the law of woman, and presented as the law of feeling, subjective substantiality, of inwardness that has not yet attained its perfect actualization, as the law of the ancient gods, of the nether world, as an eternal law of which no one knows where it came from, and in opposition to the manifest law, the law of the state;—an opposition that is the highest ethical and therefore the highest tragic one, and is there individualized in womanhood and manhood; compare Phenomenology of Spirit, pp. 383 ff., 417 ff. ### Section 167 [167] Marriage is essentially *monogamy*, because it is personality, the immediate exclusive *individuality*, that lays itself and surrenders itself into this relation, whose truth and *intimacy* (the subjective form of *substantiality*) therefore proceeds only from the mutual, *undivided* surrender of this personality; this attains its right, to be conscious of itself *in the other*, only insofar as the other is in this identity as a person, that is, as atomic individuality. Marriage, and essentially monogamy, is one of the absolute principles on which the ethical life of a community rests; the institution of marriage is therefore presented as one of the moments of the divine or heroic founding of states. ### Section 168 [168] Because, further, it is this personality of the two sexes, infinitely their own, from whose *free* surrender marriage proceeds, marriage must not be concluded within the circle that is already *naturally identical*, that knows itself and is familiar in every detail, a circle in which the individuals do not have a personality peculiar to themselves over against one another, but must be found out of separate families and originally different personalities. Marriage between *blood relatives* is therefore contrary to the concept, according to which marriage is an ethical act of freedom and not a union of immediate naturalness and its drives, and so also contrary to true natural feeling. When marriage itself has been considered as grounded not in *natural right* but merely in the natural sexual drive, and as an arbitrary contract; likewise when external grounds for monogamy have been given even from the physical proportion of the number of men and women, and for the prohibition of marriage between blood relatives only obscure feelings, the common notion of a state of nature and of a naturalness of right lay at the bottom of it, together with the lack of the concept of rationality and freedom. ### Section 169 [169] The family, as a person, has its external reality in a *property*, in which it has the existence of its substantial personality only as in *wealth*. ### Section 170 [170] B. The Wealth of the Family. The family not only has property, but for it, as a *universal* and *enduring* person, there arises the need and the determination of an *abiding* and secure possession, of wealth. The moment, arbitrary in abstract property, of the particular need of the *merely single person*, and the self-seeking of desire, is changed here into care and acquisition for something *common*, into something *ethical*. The introduction of fixed property appears connected with the introduction of marriage in the legends of the founding of states, or at least of a sociable, civilized life.—In what that wealth consists, moreover, and what is the true manner of its securing, emerges in the sphere of civil society. ### Section 171 [171] The man, as its head, has to represent the family as a legal person toward others. Further, it falls to him pre-eminently to acquire from outside, to care for the needs, as well as to dispose of and administer the family wealth. This is common property, so that no member of the family has a particular property, but each has his right to what is common. This right and the disposition belonging to the head of the family can, however, come into collision, since the element of the ethical disposition that is still immediate in the family (§ 158) is open to particularization and contingency. ### Section 172 [172] Through a marriage a *new family* is constituted, which is *self-sufficient* over against the stocks or houses from which it has issued; the connection with these has natural blood relationship as its basis, but the new family has ethical love. The property of an individual therefore stands also in essential connection with his marital relation, and only in a more remote one with his stock or house. The *marriage contracts*, when they contain a limitation of the community of goods between the spouses, the establishment of a standing legal counsel for the wife, and the like, have insofar the sense of being directed against the case of the dissolution of the marriage by natural death, divorce and the like, and of being attempts at security, by which the distinct members, in such a case, retain their share in what is common. ### Section 173 [173] C. The Education of the Children and the Dissolution of the Family. In the children the *unity* of the marriage, which as substantial is only *intimacy* and disposition, but as existing is divided between the two subjects, becomes, as *unity itself*, an existence for itself and an object, which they love as their love, as their substantial existence.—On the natural side, the presupposition of *immediately* present persons—as parents—becomes here a *result*—a progression that runs out into the infinite progress of generations begetting and presupposing one another—the way in which, in finite naturalness, the simple spirit of the Penates presents its existence as species. ### Section 174 [174] The children have the right to be *nourished* and *educated* out of the common wealth of the family. The right of the parents to the services of the children, as services, is grounded on and limited to what is common in the care of the family in general. In the same way the right of the parents over the *arbitrary choice* of the children is determined by the end of keeping them in discipline and educating them. The end of punishments is not justice as such, but of a subjective, moral nature: to deter freedom that is still caught in nature, and to raise the universal into their consciousness and will. ### Section 175 [175] The children are *in themselves* free, and life is the immediate existence only of this freedom; they therefore belong neither to others nor to the parents as things. Their education has, with regard to the family relation, the *positive* determination that ethical life be brought in them to immediate *feeling*, still without opposition, and that the heart may have lived its first life in this, as the *ground* of ethical life, in love, trust and obedience—and then the *negative* determination, with regard to the same relation, of raising the children out of the natural immediacy in which they originally find themselves to self-sufficiency and free personality, and thereby to the capacity to leave the natural unity of the family. The slave relation of Roman children is one of the institutions that most stain that legislation, and this injury to ethical life in its innermost and tenderest life is one of the most important moments for understanding the world-historical character of the Romans and their bent toward legal formalism.—The necessity of being educated is present in the children as their own feeling of being dissatisfied with themselves as they are—as the drive to belong to the world of the grown-ups, which they sense to be a higher one, the wish to become big. The playful pedagogy takes what is childish as already valid in itself, gives it to the children as such, and lowers the serious, and itself, to a childish form despised by the children themselves. In that it strives to present them as finished in the unfinishedness in which they feel themselves to be, and to make them content in it, it disturbs and defiles their true, own, better need, and produces partly indifference and dullness toward the substantial relations of the spiritual world, partly contempt for human beings, since the world presented itself to them as children as itself childish and contemptible, and then vanity and conceit, feeding on their own excellence. ### Section 176 [176] Because marriage is as yet only the immediate ethical idea, and hence has its objective actuality in the intimacy of subjective disposition and feeling, the first contingency of its existence lies therein. Just as there can be no compulsion to enter into marriage, so there is otherwise no merely legal positive bond that could hold the subjects together when hostile and adverse dispositions and actions have arisen. But a third ethical authority is required, which maintains the right of marriage, of ethical substantiality, against the mere opinion of such a disposition and against the contingency of merely temporary mood, and so on, distinguishes these from total estrangement, and establishes the latter, in order only in this case to be able to *dissolve the marriage*. ### Section 177 [177] The ethical dissolution of the family lies in this: that the children, educated to free personality, are recognized in *majority* as legal persons and as capable, partly of having free property of their own, partly of founding families of their own—the sons as heads, and the daughters as wives—a family in which they now have their substantial determination, against which their first family recedes as only the first ground and point of departure, and still more the abstraction of the stock has no rights. ### Section 178 [178] The natural dissolution of the family through the death of the parents, in particular of the man, has as its consequence *inheritance* with regard to the wealth; in its essence an entering into the proper possession of the wealth that is *in itself* common—an entering that becomes the more indeterminate with the more remote degrees of kinship, and in the condition of dispersion in civil society, which makes persons and families self-sufficient, the more the disposition of unity is lost, and as every marriage becomes the giving up of the former family relations and the founding of a new self-sufficient family. The notion of taking as the ground of inheritance the circumstance that through death the wealth becomes *ownerless goods*, and as such falls to whoever first takes possession, and that this taking possession will *for the most part* be undertaken by the relatives, as the *usually* nearest surroundings—which usual chance is then raised into a rule by positive laws for the sake of order—this notion leaves the nature of the family relation out of account. ### Section 179 [179] Through this falling apart there arises freedom for the arbitrary choice of individuals, partly in general to use their wealth more according to the pleasure, opinions and ends of individuality, partly, as it were, to regard a circle of friends, acquaintances and so on in place of a family, and to make this declaration, with the legal consequences of inheritance, in a *will*. Into the formation of such a circle, in which the ethical entitlement of the will to such a disposition over wealth would lie, there enters, especially insofar as it already carries with it the reference to making a will, so much contingency, arbitrary choice, and deliberateness for selfish ends, and so on, that the ethical moment is something very vague, and the recognition of the authority of arbitrary choice to make a will becomes far more easily an occasion for the violation of ethical relations and for base machinations and equally base dependencies, just as it also gives foolish arbitrary choice and malice opportunity and entitlement to attach conditions of vanity and of domineering torment to the so-called benefactions and gifts that are to take effect in the case of death, in which my property in any case ceases to be mine. ### Section 180 [180] The principle that the members of the family become self-sufficient legal persons (§ 177) lets something of this arbitrary choice and distinction among the natural heirs enter within the circle of the family, which can, however, take place only within the narrowest limits, so as not to violate the fundamental relation. The mere direct arbitrary choice of the deceased cannot be made the principle for the *right to make a will*, especially not insofar as it stands opposed to the substantial right of the family, whose love and reverence toward its former member could alone chiefly be what would heed his arbitrary choice after his death. Such an arbitrary choice contains in itself nothing that would have to be respected as higher than the right of the family itself; on the contrary. The otherwise valid force of a last-will disposition would lie solely in the arbitrary recognition of the others. Such validity can be conceded to it chiefly only insofar as the family relation, in which it is absorbed, becomes more remote and less effective. But ineffectiveness of that relation, where it is actually present, belongs to the unethical, and the extended validity of that arbitrary choice against such a relation contains within it the weakening of its ethical character.—To make this arbitrary choice within the family the chief principle of succession belonged, however, to the hardness and unethical character of the Roman laws noted earlier, according to which the son could also be sold by the father, and if he was set free by others returned into the father's power, and became truly free only upon the third emancipation from slavery—according to which the son in general did not become of age by law and a legal person, and could possess as property only the spoils of war, *peculium castrense*, and if through that threefold sale and release he left the father's power, did not inherit without testamentary appointment together with those who had remained in family bondage—likewise that the wife (insofar as she did not enter marriage as into a slave relation, *in manum conveniret, in mancipio esset*, passing into her husband's hand and being held in bondage, but as a *matron*) remained belonging not so much to the family which she had for her part founded through marriage and which was now truly *her own*, as rather to the one from which she descended, and was therefore excluded from inheriting the wealth of the family that was *truly her own*, just as the wife and mother was not inherited from by its members.—That the unethical character of these and other rights, as the feeling for rationality awoke in the course of time, was evaded by way of the administration of justice, for example with the help of the expression *bonorum possessio*, possession of an estate (that *possessio bonorum*, possession of goods, is again distinguished from this belongs to such knowledge as makes the learned jurist), instead of *hereditas*, inheritance, through the fiction of renaming a *filia*, a daughter, into a *filius*, a son, has already been remarked above (§ 3, Remark) as the sad necessity for the judge of smuggling in the rational *cunningly* against bad laws, at least in some of its consequences. The fearful instability of the most important institutions, and a tumultuous legislating against the outbreaks of the evils springing from it, is connected with this.—What unethical consequences this right of arbitrary choice in making a will had among the Romans is sufficiently known from history and from the portrayals of Lucian and others.—It lies in the nature of marriage itself, as immediate ethical life, that the substantial relation, natural contingency and inner arbitrary choice are mixed together;—if now arbitrary choice, through the bondage relation of the children and the other determinations noted and otherwise connected with it, and finally also through the ease of divorce among the Romans, is given precedence over the right of the substantial, so that even *Cicero*—and how much that is beautiful has he not written on the honorable and the seemly in his *On Duties* and everywhere else!—made the speculation of sending his wife away in order to pay his debts with the dowry of a new one, then a legal path is paved for the corruption of morals, or rather the laws are the necessity of it. The institution of the law of inheritance for the *preservation* and the *splendor* of the *family* through *substitutions* and *family entails*, whether to exclude the daughters from the inheritance in favor of the sons, or the other children in favor of the eldest son, or generally to let an inequality enter, violates partly the principle of the freedom of property (§ 62), partly rests on an arbitrary choice that has in and for itself no right to be recognized—more closely, on the thought of wanting to maintain *this* stock or house, not so much *this* family. But it is not *this* house or stock, but the *family* as such, that is the idea that has such a right, and through the freedom of wealth and the equality of the law of inheritance the ethical disposition is preserved just as much as the *families* are preserved better than by the opposite.—In such institutions, as in the Roman ones, the right of marriage (§ 172) is in general misjudged, that it is the complete founding of a peculiar, actual family, and that over against it what is called family in general, *stirps*, *gens*, stock and clan, becomes only an abstraction, ever more remote with the generations and ever more unreal (§ 177). Love, the ethical moment of marriage, is as love a feeling for actual, present individuals, not for an abstraction.—That the abstraction of the understanding shows itself as the world-historical principle of the Roman Empire, see below § 356.—That the higher political sphere, however, brings with it a right of primogeniture and an iron family estate, yet not as an arbitrary choice but as necessary from the idea of the state, on this see below § 306. ### Section 181 [181] *Transition of the Family into Civil Society.* The family divides, in a natural way and essentially through the principle of personality, into a multiplicity of families, which stand toward one another as independent concrete persons and therefore in an external relation. Or, the moments bound together in the unity of the family as the ethical Idea, which is still in its concept, must be released by that concept into independent reality—the stage of *difference*. Expressed initially in abstract terms, this yields the determination of *particularity*. Particularity does indeed relate to universality, but in such a way that universality is its foundation only *inwardly*, and therefore *appears* in the particular only formally. This relation of reflection thus presents, initially, the loss of ethical life; or, since ethical life, as essence, necessarily appears (Encykl. der phil. Wiss. § 64 ff. § 81 ff.), it constitutes the *phenomenal world* of ethical life: *civil society*. The expansion of the family, as its passage into another principle, takes the form in existence either of its peaceful expansion into a people—a *nation*, which thus has a common natural origin—or of the gathering of scattered family communities, whether through domineering force or through a voluntary union initiated by the needs that link them and by the reciprocal action of satisfying those needs. ### Section 182 Second Division Civil Society [182] The concrete person, who as *particular* is his own purpose, a whole of needs and a compound of natural necessity and arbitrary choice, is the *one principle* of civil society—but the particular person, as essentially in *relation* to another such particularity, so that each asserts and satisfies himself through the other and at the same time absolutely only as mediated by the form of *universality*—which is the *other principle*. ### Section 183 [183] The selfish purpose in its realization, thus conditioned by universality, grounds a system of all-around dependence, such that the subsistence and welfare of the individual and his existence in respect of right are interwoven with the subsistence, the welfare and the right of all, founded upon them, and actual and secure only within this connection.—This system can be regarded in the first instance as the *external state*—the *state of need and of understanding*. ### Section 184 [184] The Idea in this its division grants its moments a *Dasein of their own*: to particularity, the right to develop and go forth in all directions, and to universality the right to prove itself as the foundation and necessary form of particularity, and likewise as the power over it and its final purpose.—It is the system of ethical life lost in its extremes that makes up the abstract moment of the *reality* of the Idea, which is present here only as the *relative totality* and *inner necessity* in this external appearance. ### Section 185 [185] Particularity on its own account: on the one side, as the satisfaction of its needs, of contingent arbitrary choice and of subjective preference, discharging itself in all directions, it destroys in its enjoyments itself and its substantial concept; on the other side, as infinitely stimulated and, in its thoroughgoing dependence on external contingency and arbitrary choice no less than on the power of universality, restricted, the satisfaction of necessary and of contingent need alike is contingent. In these opposites and their realization, civil society presents the spectacle of excess, of misery, and of the physical and moral corruption common to both. The independent development of particularity (compare § 124. Remark) is the moment that shows itself in the ancient states as the corruption of morals breaking in upon them and as the ultimate ground of their downfall. These states, resting partly on the patriarchal and religious principle, partly on the principle of a more spiritual but simpler ethical life, in general built upon *original* natural intuition, could not endure the division of that intuition and the infinite reflection of self-consciousness into itself, and they succumbed to this reflection as it began to emerge, first in disposition and then in actuality, because their still simple principle lacked the truly infinite power that lies only in that unity which lets the *opposition* of reason *disperse to its full strength*, and has overcome it, and so preserves itself in it and holds it together within itself.—*Plato*, in his state, sets forth substantial ethical life in its ideal *beauty* and *truth*, but he is unable to come to terms with the principle of independent particularity, which in his time had broken in upon Greek ethical life, otherwise than by setting against it his merely substantial state and excluding that principle entirely, down into its beginnings, which it has in *private property* (§ 46. Remark) and in the *family*, and then in its further development as the individual's own arbitrary choice and choice of estate, and so forth. It is this deficiency that also causes the great substantial truth of his state to be misjudged, and that state to be commonly taken for a reverie of abstract thought, for what people are often even inclined to call an ideal. The principle of the *independent, inwardly infinite personality* of the individual, of subjective freedom, which arose inwardly in the Christian religion and outwardly, and therefore bound up with abstract universality, in the Roman world, does not come into its right in that merely substantial form of actual spirit. This principle is historically later than the Greek world, and the philosophical reflection that descends to this depth is equally later than the substantial idea of Greek philosophy. ### Section 186 [186] But the principle of particularity, precisely by developing itself for itself into a totality, passes over into *universality*, and only in the latter has its truth and the right of its positive actuality. This unity—which, because both principles are independent, is not the ethical identity at this standpoint of division (§ 184.)—is therefore not *freedom* but *necessity*: namely that the particular raise itself to the *form of universality*, and seek and have its subsistence in this form. ### Section 187 [187] As citizens of this state, individuals are *private persons*, who have their own interest as their purpose. Since this purpose is mediated by the universal, which thus appears to them as a *means*, they can attain it only insofar as they themselves determine their knowing, willing and doing in a universal manner, and make themselves a member of the chain of this interconnection. The interest of the Idea in this—an interest that does not lie in the consciousness of these members of civil society as such—is the process of raising *individuality* and its naturalness, through natural necessity no less than through the arbitrary choice of needs, to *formal freedom* and to the *formal universality of knowing and willing*, and of *cultivating* subjectivity in its particularity. It belongs together with the notions of the *innocence* of the state of nature and of the *simplicity of morals* among uncultivated peoples, on the one side, and on the other side with the disposition that regards needs, their satisfaction, the enjoyments and conveniences of particular life and so forth as *absolute* purposes, that *culture* is regarded there as something merely *external*, belonging to corruption, and here as a mere *means* to those purposes; the one view no less than the other shows unfamiliarity with the nature of spirit and with the purpose of reason. Spirit has its actuality only by dividing itself within itself, by giving itself in natural needs and in the interconnection of this external necessity that limit and finitude, and precisely by *forming itself into* them, overcoming them and therein gaining its *objective* existence. The purpose of reason is therefore neither that natural simplicity of morals, nor, in the development of particularity, the enjoyments as such that are attained through culture, but rather that the *natural simplicity*, that is, in part the passive selflessness, in part the crudeness of knowing and willing, namely the *immediacy* and *individuality* into which spirit is sunk, be worked away, and that this, its *externality*, first receive the rationality of which it is capable, namely the *form of universality*, the rationality of the understanding. Only in this way is spirit at home and with itself in this externality as such. Its freedom thus has a Dasein in the same, and in this element, foreign in itself to its determination to freedom, spirit comes to be *for itself*: it has to do only with what bears its seal impressed upon it and is produced by it.—Thereby the *form of universality* comes into existence for itself in thought—the form that alone is the worthy element for the existence of the Idea.—*Culture* is therefore, in its absolute determination, *liberation*, and the *labor* of the higher liberation: the absolute point of passage to the substantiality of ethical life that is no longer immediate and natural but spiritual, and equally raised to the shape of universality, infinitely subjective.—In the subject, this liberation is the *hard labor* against the mere subjectivity of conduct, against the immediacy of desire, and equally against the subjective vanity of feeling and the arbitrariness of preference. That it is this hard labor makes up part of the disfavor that falls upon it. But it is through this labor of culture that the subjective will itself gains in itself the *objectivity* in which, for its part, it alone is worthy and capable of being the *actuality* of the Idea.—At the same time, this form of universality to which particularity has worked itself up and formed itself, the rationality of the understanding, brings it about that particularity becomes the true *being-for-self* of individuality, and, in giving universality its fulfilling content and its infinite self-determination, is itself, within ethical life, infinitely self-existent free subjectivity. This is the standpoint that demonstrates culture to be an immanent moment of the Absolute, and shows its infinite worth. ### Section 188 [188] Civil society contains the three moments: A) The mediation of *need* and the satisfaction of the *individual* through his labor and through the labor and satisfaction of the needs of *all others*—the *system of needs*. B) The actuality of the universal of *freedom* contained therein, the protection of property through the *administration of justice*. C) Provision against the contingency remaining in those systems, and the care of the particular interest as a *common* one, through *police* and *corporation*. ### Section 189 A. The System of Needs [189] Particularity, taken in the first instance as what is determined over against the universal of the will as such (§ 60.), is *subjective need*, which attains its objectivity, that is, its *satisfaction*, by means of α) external things, which are now equally the *property* and product of other needs and *wills*, and β) activity and labor, as that which mediates the two sides. Since its purpose is the satisfaction of subjective *particularity*, but in the relation to the needs and the free arbitrary choice of others *universality* asserts itself, it is this appearing of rationality into this sphere of finitude—the *understanding*—that is the side on which everything depends in the consideration of it, and which constitutes the reconciling element within this sphere itself. *Political economy* is the science that sets out from these viewpoints, but must then exhibit the relation and movement of the masses in their qualitative and quantitative determinateness and entanglement.—It is one of the sciences that arose on the soil of modern times. Its development shows the interesting spectacle of how *thought* (see Smith, Say, Ricardo) discovers, out of the infinite multitude of particulars that initially lie before it, the simple principles of the matter, the understanding that is effective within it and governs it.—Just as, on the one side, it is the reconciling element to recognize in the sphere of needs this appearing of rationality that lies in the matter itself and is active there, so conversely this is the field in which the understanding of subjective purposes and moral opinions vents its discontent and moral peevishness.— ### Section 190 a) The Nature of Need and Satisfaction [190] The *animal* has a limited circle of means and ways of satisfying its equally limited needs. Even in this dependence, *man* at the same time proves his going beyond it and his universality, first through the *multiplication* of needs and means, and then through the *decomposition* and *distinction* of the concrete need into individual parts and sides, which become different *particularized*, and thereby more abstract, needs. In right, the subject matter is the *person*; at the moral standpoint, the *subject*; in the family, the *family member*; in civil society generally, the *citizen* (as bourgeois)—here, at the standpoint of needs (compare § 123. Remark), it is the concrete thing of *representation* that is called *man*; so it is first here, and indeed properly only here, that *man* in this sense is spoken of. ### Section 191 [191] In the same way the *means* for the particularized needs, and generally the ways of their satisfaction, *divide* and *multiply*, themselves becoming in turn relative purposes and abstract needs; an endlessly continuing multiplication, which is in the same measure a *distinction* of these determinations and a *judgment* of the appropriateness of the means to their purposes—*refinement*. ### Section 192 [192] As real Dasein, needs and means become a *being for others*, since satisfaction is reciprocally conditioned by their needs and labor. The abstraction that becomes a quality of the needs and of the means (see the preceding section) also becomes a determination of the mutual relation of individuals to one another; this universality as *being recognized* is the moment that makes them, in their isolation and abstraction, *concrete* as *social* needs, means and ways of satisfaction. ### Section 193 [193] This moment thus becomes a particular determination of purpose for the means as such and for their possession, as well as for the manner and mode of satisfying needs. It further contains immediately the demand for *equality* with others in this respect; the need for this equality, on the one side, and the making of oneself equal, *imitation*, as on the other side the need of the *particularity* just as much present therein, to assert itself through some mark of distinction—this becomes itself a real source of the multiplication of needs and of their diffusion. ### Section 194 [194] Since in social need, as the conjunction of immediate or natural need with the spiritual need of *representation*, the latter makes itself predominant as the universal, this social moment contains the side of *liberation*: the strict natural necessity of need is concealed, and man relates to *his own*—and indeed universal—*opinion* and to a necessity merely of his own making, so that, instead of only external contingency, he relates to inner contingency, to *arbitrary choice*. The notion that man, in a so-called state of nature in which he had only so-called simple natural needs and used for their satisfaction only such means as a contingent nature immediately granted him, lived in *freedom* with respect to needs—this notion, even apart from consideration of the moment of liberation that lies in labor, of which more later, is an untrue opinion, because natural need as such and its immediate satisfaction would be only the condition of spirituality sunk in nature, and thereby of crudeness and unfreedom, and freedom lies solely in the reflection of the spiritual into itself, in its distinction from the natural and its reflection upon it. ### Section 195 [195] This liberation is *formal*, since the particularity of purposes remains the underlying content. The direction of the social condition toward the indeterminate multiplication and specification of needs, means and enjoyments—which, like the distinction between natural and uncultivated need, has no limits—this direction, *luxury*, is an equally infinite increase of dependence and distress, and this increase has to do with a material that offers infinite resistance, namely with external means of the particular kind of being property of the free will, and that is therefore absolutely hard. ### Section 196 b) The Nature of Labor [196] The mediation that prepares and acquires *particularized means* suited to *particularized* needs is *labor*, which specifies the material immediately supplied by nature for these manifold purposes through the most varied processes. This formation now gives the means its value and its purposiveness, so that man in his consumption relates chiefly to *human* productions, and it is such efforts that he consumes. ### Section 197 [197] In the multiplicity of the determinations and objects that engage interest, *theoretical culture* develops—not only a multiplicity of representations and cognitions, but also a mobility and quickness of representing and of passing from one representation to another, the grasp of involved and universal relations, and so forth—the culture of the understanding generally, and thereby also of language.—*Practical culture* through labor consists in the need, generated in the process, and the *habit* of occupation generally, then in the *limitation* of one's doing, partly according to the nature of the material, but partly and chiefly according to the arbitrary choice of others, and in a habit, acquired through this discipline, of *objective* activity and of *universally valid* skills. ### Section 198 [198] But the universal and the objective in labor lie in the *abstraction* that brings about the specification of means and needs, and thereby equally specifies production and gives rise to the *division of labor*. Through the division, the labor of the individual becomes *simpler*, and thereby his skill in his abstract labor, as likewise the quantity of his productions, becomes greater. At the same time, this abstraction of skill and of the means completes the *dependence* and the *interrelation* of human beings for the satisfaction of their remaining needs into complete necessity. The abstraction of producing further makes labor more and more *mechanical*, and thereby in the end capable of this: that man can step away from it and let the *machine* take his place. ### Section 199 c) Wealth [199] In this dependence and reciprocity of labor and of the satisfaction of needs, *subjective selfishness* turns into the *contribution toward the satisfaction of the needs of all others*—into the mediation of the particular through the universal as a dialectical movement—so that in acquiring, producing, and enjoying for himself, each one thereby produces and acquires for the enjoyment of the rest. This necessity, which lies in the all-sided entanglement of the dependence of all, is now for each individual the *universal, abiding wealth* (see § 170.), which contains for him the possibility of partaking of it through his cultivation and skill, so as to be secure in his subsistence, just as this acquisition, mediated through his labor, sustains and increases the universal wealth. ### Section 200 [200] The *possibility of partaking* in the universal wealth, the *particular wealth*, is however *conditioned*, partly by an immediate foundation of one's own (capital), partly by skill, which in turn is itself conditioned by that foundation, and then by contingent circumstances whose multiplicity brings forth the *diversity in the development* of the natural endowments, bodily and spiritual, that are already in themselves *unequal*—a diversity that asserts itself in this sphere of particularity in all directions and from every level, and which, together with the remaining contingency and arbitrary choice, has as its necessary consequence the *inequality of the wealth and the skills* of individuals. To set the demand of *equality* against the objective *right of the particularity* of spirit contained in the Idea—a right that in civil society does not merely fail to abolish the inequality of human beings posited by nature, the element of inequality, but produces that inequality out of spirit and raises it to an inequality of skill, of wealth, and even of intellectual and moral cultivation—belongs to the empty understanding, which takes this abstraction of its own, and its *ought*, for the real and the rational. This sphere of particularity, which forms the universal into itself, retains within itself, in this merely relative identity with the universal, natural as much as arbitrary particularity, and with them the remnant of the state of nature. Further, it is the reason immanent in the system of human needs and in their movement that articulates that system into an organic whole of differences; see the following section. ### Section 201 [201] The endlessly manifold means, and the equally endless interlacing of their movement in mutual production and exchange, gathers itself through the universality dwelling in its content, and *differentiates itself* into *universal masses*, so that the whole interconnection develops into *particular* systems of needs, of their means and labors, of the kinds and modes of satisfaction, and of theoretical and practical cultivation—systems to which individuals are assigned—and thus into a distinction of *estates*. ### Section 202 [202] The estates determine themselves according to the *concept* as the *substantial* or *immediate* estate, the *reflective* or *formal* estate, and then as the *universal* estate. ### Section 203 [203] a) The *substantial* estate has its wealth in the natural products of a soil that it cultivates—a soil capable of being exclusive private property, and requiring not merely indeterminate wearing away but an objective forming. Against the attachment of labor and acquisition to *single* fixed epochs of nature, and the dependence of the yield on the changeable constitution of the natural process, the end of need sets itself up as a provision for the future, but through its conditions retains the mode of a subsistence less mediated by reflection and by one's own will, and in this generally the substantial disposition of an immediate ethical life resting on the family relation and on trust. The true beginning and the first founding of states has rightly been placed in the introduction of *agriculture*, together with the introduction of *marriage*, since that principle brings with it the forming of the soil and thereby exclusive private property (compare § 170. Remark), and leads the wandering life of the savage, who seeks his subsistence in wandering, back to the repose of private right and to the security of the satisfaction of need; and with this the restriction of sexual love to marriage is bound up, therewith the expansion of this bond into a union that is *enduring* and universal within itself, of need into *care for the family*, and of possession into *family property*. Security, consolidation, duration of the satisfaction of needs, and so forth—the characters by which these institutions first commend themselves—are nothing other than forms of universality and configurations in which rationality, the absolute final end, asserts itself in these objects.—What could be more interesting on this matter than the *disclosures* of my greatly esteemed friend, Herr *Creuzer*, no less ingenious than learned, which he has given us especially in the *fourth* volume of his *Mythology and Symbolism* concerning the *agronomic* festivals, images, and sanctuaries of the ancients, who were conscious of the introduction of agriculture and of the institutions connected with it as divine deeds, and so devoted religious veneration to them. That the substantial character of this estate brings modifications in its wake on the side of the laws of private right, and especially of the administration of justice, as also on the side of instruction and cultivation, and of religion too—not as regards the *substantial content*, but as regards the *form* and the *development of reflection*—is a further consequence, which holds equally in regard to the other estates. ### Section 204 [204] b) The *estate of industry* has the *forming* of the natural product as its business, and for the means of its subsistence it is referred to its *labor*, to *reflection* and the *understanding*, and essentially to mediation with the needs and the labors of others. What it brings forth and enjoys, it owes principally to *itself*, to its own activity.—Its business in turn differentiates itself: as labor for individual needs in a more concrete manner, and at the request of individuals, into the *estate of craftsmen*;—as the more abstract aggregate mass of labor for individual needs, though of a more general demand, into the *estate of manufacturers*;—and as the business of exchange of the isolated means one against another, principally through the universal means of exchange, money, in which the abstract value of all wares is actual, into the *estate of commerce*. ### Section 205 [205] c) The *universal estate* has the *universal interests* of the social condition as its business; it must therefore be released from direct labor for needs, either through private wealth or through being indemnified by the state, which claims its activity, so that private interest finds its satisfaction in its labor for the universal. ### Section 206 [206] The *estate*, as particularity that has become objective, thus divides itself on the one hand, according to the concept, into its universal differences. On the other hand, however, which particular estate the *individual* belongs to is a matter on which natural disposition, birth, and circumstances have their influence; but the last and essential determination lies in *subjective* opinion and *particular arbitrary choice*, which in this sphere gives itself its right, its merit, and its honor, so that what happens in it through *inner necessity* is at the same time *mediated by arbitrary choice*, and for subjective consciousness has the shape of being the work of its will. In this respect too, with regard to the principle of particularity and of subjective arbitrary choice, the difference that obtains in the political life of East and West, of the ancient and the modern world, comes to the fore. With the former, to be sure, the division of the whole into estates generates itself *objectively of itself*, because it is in itself rational, but the principle of subjective particularity does not thereby receive its right at the same time, since for example the assignment of individuals to the estates is left to the rulers, as in Plato's state (de Rep. III. p. 320. ed. Bip. T. VI.), or to *mere birth*, as in the Indian castes. Thus not taken up into the organization of the whole, and not reconciled within it, subjective particularity therefore shows itself—since as an essential moment it equally emerges—as hostile, as the corruption of the social order (see § 185. Remark): either as overthrowing it, as in the Greek states and in the Roman republic, or, if the order maintains itself as possessing power or perhaps as religious authority, as inner depravity and complete degradation—as is in some measure the case among the Lacedaemonians, and now most completely among the Indians.—But maintained by the objective order, in conformity with it and at the same time in its right, subjective particularity becomes the principle of all animation of civil society, of the development of thinking activity, of merit, and of honor. The recognition and the right that what is necessary in civil society and in the state through reason should at the same time come about mediated by *arbitrary choice* is the more precise determination of what is principally called *freedom* in the general representation. (§ 121.). ### Section 207 [207] The individual gives himself actuality only by entering into *existence* in general, and thus into *determinate particularity*, and hereby, in an *exclusive* way, confines himself to one of the particular spheres of need. The ethical disposition in this system is therefore *probity* and the *honor of one's estate*: to make himself a member of one of the moments of civil society, and to maintain himself as such—by his own determination, through his activity, diligence, and skill—and to provide for himself only through this mediation with the universal, and thereby to be *recognized* in his own representation and in the representation of others.—*Morality* has its peculiar place in this sphere, where reflection on one's own doings, the end of particular needs and of welfare, is dominant, and where the contingency in their satisfaction makes contingent and isolated assistance into a duty as well. That the individual at first (that is, especially in youth) resists the representation of resolving upon a particular estate, and looks on this as a limitation of his universal determination and as a merely external necessity, lies in abstract thinking, which stays fixed on the universal and hence on the unreal, and does not recognize that—*in order to exist*—the concept in general enters into the difference between the concept and its reality, and thus into determinateness and particularity (see § 7.), and that only thereby can it win actuality and ethical objectivity. ### Section 208 [208] The principle of this system of needs has, as the own particularity of knowing and willing, the universality that is *in and for itself*, the universality of *freedom*, within itself only *abstractly*, and thus as the *right of property*, which however is here no longer merely *in itself*, but in its valid actuality, as the protection of property through the *administration of justice*. ### Section 209 B. The Administration of Justice [209] The *relative* character of the interrelation of needs and of labor for them has its *reflection into itself* first of all in infinite personality, that is, in general in the (abstract) right. But it is this sphere of the relative itself, as *cultivation*, that gives right *existence*—gives it to be *universally recognized*, known, and willed—and, mediated by this being known and willed, to have validity and objective actuality. It belongs to cultivation, to *thinking* as the consciousness of the individual in the form of universality, that I be grasped as a *universal* person, in which all are identical. The *human being* thus counts as such *because he is a human being*, not because he is a Jew, a Catholic, a Protestant, a German, an Italian, and so forth—this consciousness, for which the *thought* counts, is of infinite importance—deficient only when it fixes itself as *cosmopolitanism*, so as to stand opposed to concrete state life. ### Section 210 [210] The objective actuality of right is partly to be for consciousness, that is, in general to be *known*, partly to have the power of actuality and to *be valid*, and thereby also to be known as *universally valid*. ### Section 211 a) Right as Law [211] What is right *in itself* is *posited* in its objective existence, that is, determined through *thought* for consciousness, and as what is right and valid it is *known*, the *law*; and through this determination right is *positive* right in general. To posit something as *universal*, that is, to bring it to consciousness as universal, is, as is well known, *to think* (compare above § 13. Remark and § 21. Remark); in that it thus brings the content back to its simplest form, it gives it its final *determinateness*. Only in becoming law does what is right receive not merely the form of its universality, but its true determinateness. In the representation of legislating, therefore, we are not to have before us merely the one moment, that something be pronounced as the rule of conduct valid for all; rather, the inner essential moment is, before this other one, the *cognition* of the content in its *determinate universality*. Even customary rights contain the moment of being thoughts and of being known, since only animals have their law as instinct, while only human beings are those who have it as habit. Their difference from laws consists only in this, that they are known in a subjective and contingent manner, and are therefore in themselves less determinate and more turbid with respect to the universality of thought; besides which the knowledge of right in this or that direction, and in general, is a contingent possession of few. That they should have the advantage, through their form of being *habits*, of having passed over into *life* (—by the way, nowadays it is precisely where people dwell in the deadest material and in the deadest thoughts that *life* and *passing over into life* are spoken of most) is a deception, since the valid laws of a nation do not cease, by being written down and collected, to be its habits. If customary rights come to be collected and compiled—which must soon happen with a people that has reached even some cultivation—then this collection is the *code of laws*, which indeed, because it is a mere collection, will distinguish itself by its shapelessness, indeterminacy, and gaps. It will be distinguished chiefly from a code properly so called by this, that the latter grasps and expresses the principles of right in their *universality*, and thus in their determinateness, in a thinking way. England's territorial law, or common law, is well known to be contained in *statutes* (formal laws) and in a so-called *unwritten law*; this unwritten law, moreover, is just as much written, and knowledge of it can and must be acquired by reading alone (the many quartos that it fills). But what enormous confusion prevails in the administration of justice there, as in the matter itself, those who know it describe. In particular they remark the circumstance that, since this unwritten law is contained in the decisions of the courts and judges, the judges thereby continually act as the *legislators*, in that they are as much *bound to* the authority of their predecessors, who have done nothing but pronounce the unwritten law, as they are *not bound to* it, since they themselves have the unwritten law within them, and from it have the right to judge whether the preceding decisions are in accordance with it or not.—Against a similar confusion, which in the later Roman administration of justice could arise from the authorities of all the various famous jurisconsults, an emperor devised the ingenious expedient that bears the name *Citing Law*, and introduced a kind of collegial arrangement among the *long since deceased* legal scholars, with majority of votes and a president. (See Herr Hugo's History of Roman Law, § 354.)—To deny a cultivated nation, or the juristic estate within it, the capacity to make a code of laws—since the endeavor cannot be to make a system of *new* laws in their content, but to recognize the existing legal content in its determinate universality, that is, to grasp it *thinkingly*, with the addition of its application to the particular—would be one of the greatest insults that could be inflicted on a nation or on that estate.— ### Section 212 [212] In this identity of *being in itself* and *being posited*, only what is *law* has binding force as right. Since being posited constitutes the side of existence, in which the contingent element of self-will and of other particularity can also enter, what is law can in its content still be different from what is right in itself. In positive right, therefore, what is *lawful* is the source of the cognition of what is right, or, more properly, of what is *of right*;—the positive science of right is in this respect a historical science, which has authority for its principle. What can still be done besides is a matter for the understanding, and concerns external order, compilation, consistency, further application, and the like. When the understanding engages with the nature of the matter itself, the theories—of criminal law, for example—show what it accomplishes with its reasoning from grounds.—Since the positive science, on the one hand, not only has the right but the necessary duty to deduce from its positive data both the historical progressions and the applications and ramifications of the given legal determinations into all their particulars, and to show their consistency, it may, on the other hand, at least not be absolutely astonished—even if it regards it as an incidental question extraneous to its occupation—when the question is now asked whether, after all these proofs, a legal determination is *rational*.—Compare, on understanding, § 3. Remark. ### Section 213 [213] Right, in that it enters existence at first in the form of being posited, enters also, as to its content, as *application*, into relation to the *material* of the relations and kinds of property and of contract that particularize and entangle themselves to infinity in civil society;—and further of the ethical relations resting on feeling, love, and trust, though these only insofar as they contain the side of abstract right (§ 159.); the moral side and moral commandments, as concerning the will according to its most proper subjectivity and particularity, cannot be the object of positive legislation. Further material is supplied by the rights and duties flowing from the administration of justice itself, from the state, and so forth. ### Section 214 [214] Beyond the application to the *particular*, however, the being posited of right includes within itself applicability to the *single case*. Therewith it enters the sphere of the *quantitative*, which is undetermined by the concept (of the quantitative for itself, or as determination of value in the exchange of one qualitative thing for another qualitative thing). The determinateness of the concept gives only a universal limit, within which a going back and forth still takes place. But this must be broken off for the sake of *realization*, whereby a decision that is contingent and arbitrary within that limit enters in. It is in this *sharpening* of the universal—not merely to the particular, but to singularization, that is, to *immediate application*—that the *purely positive* element of laws chiefly lies. It cannot be determined rationally, nor decided by the application of a determinateness derived from the concept, whether for an offense a corporal punishment of forty strokes or of forty less one is the just one; nor whether a fine of five thalers or of four thalers and three and twenty groschen, and so forth, is the just one; nor whether a prison sentence of one year, or of three hundred and sixty-four days, and so forth, or of one year and one, two, or three days, is the just one. And yet one stroke too many, one thaler or one groschen, one week, one day of imprisonment too much or too little, is already an injustice.—It is reason itself which recognizes that contingency, contradiction, and semblance have their sphere and right, but a *limited* one, and does not exert itself to bring such contradictions into equality and justice; here there remains present only the interest of realization, the interest that a determination and decision be made at all, in whatever manner (within a limit) it be made. This deciding belongs to the formal certainty of itself, to abstract subjectivity, which may attach itself entirely to this, that—*within that limit*—it merely breaks off and fixes, so that something be fixed—or also to such grounds of determination as a *round number* is, or as the number forty less one may contain.—That the law perhaps does not itself fix this final determinateness, which actuality requires, but leaves it to the judge to decide, and limits him only by a minimum and a maximum, makes no difference to the matter; for this minimum and maximum is itself each such a round number, and does not remove the fact that the judge must then grasp such a finite, purely positive determination, but concedes it to him, as is necessary. ### Section 215 b. The Existence of the Law [215] The obligation toward the law includes, from the side of the right of self-consciousness (§ 132. with the Remark), the necessity that the laws be made *universally known*. To hang the laws so high, as *Dionysius the Tyrant* did, that no citizen could read them—or else to bury them in the extensive apparatus of learned books, collections, decisions of divergent judgments and opinions, habits, and so forth, and in addition in a foreign language, so that knowledge of the valid right is accessible only to those who apply themselves to it learnedly—is one and the same wrong.—Those rulers who have given their peoples even a formless collection, as Justinian did, and still more a territorial code, as an ordered and determinate code of laws, have not only become the greatest benefactors of those peoples and been praised by them with thanks for it, but have thereby exercised a great *act of justice*. ### Section 216 [216] For the public code of law, *simple*, universal determinations are to be demanded on the one hand; on the other, the nature of *finite subject matter* leads to endless further determination. On the one hand, the compass of the laws ought to be a *finished*, closed whole; on the other, there is the continuing need for new legal provisions. But since this antinomy falls within the *specialization* of the universal principles, which remain firmly established, the right to a finished code of law is left undiminished, as is the right to hold that these universal, simple principles are, in themselves and distinct from their specialization, comprehensible and capable of being set down. A chief source of complication in legislation is, to be sure, the case where, over time, what is rational and right in and for itself penetrates into original institutions that contain a wrong and are therefore merely historical, as was remarked above of the Roman institutions (§ 180, Remark), of the old feudal law, and so on. But it is essential to see that the very nature of finite subject matter brings it about that the application, even of determinations that are rational in and for themselves and universal in themselves, leads to a progress into the infinite. — To demand of a code of law that it be absolutely finished and incapable of any further determination — a demand that is chiefly a *German* sickness — and, on the ground that it cannot be completed in this way, not to let it arrive at something merely so-called imperfect, that is, not to let it arrive at actuality, both rest on a misapprehension of the nature of finite objects such as private right, in which so-called perfection is the *perennial approximation*, and on a misapprehension of the difference between the universal of reason and the universal of the understanding, and of its *application* to the material of finitude and individuality, which goes on into the infinite. — "Le plus grand ennemi du Bien c'est le Meilleur," that is, the greatest enemy of the good is the better, is the expression of true, sound common sense against vain ratiocinating and reflecting. ### Section 217 [217] As right *in itself* becomes law in civil society, so too the previously *immediate* and *abstract* existence of my individual right passes over into the significance of being recognized, as an existence within the existing universal will and knowledge. Acquisitions and transactions concerning property must therefore be undertaken and furnished with the *form* that this existence gives them. Property now rests on *contract* and on the *formalities* that make it provable and legally effective. The original, that is, immediate, modes of acquisition and titles (§ 54 ff.) properly drop away in civil society and appear only as individual accidents or limited moments. — It is partly the abiding feeling that dwells in the subjective, partly the reflection that clings to the abstraction of its essentialities, which rejects the formalities; the dead understanding, for its part, can in turn hold on to them against the matter itself and multiply them into the infinite. — Moreover, it lies in the course of cultural formation that, through long and hard labor, a content passes from its sensuous and *immediate* form to the form of its thought, and thereby to a simple expression adequate to it; hence, in a condition where the formation of right has only just begun, solemnities and formalities of great elaborateness count as the thing itself rather than as its sign. For this reason, too, a multitude of provisions in Roman law, and especially of expressions, have been retained from the solemnities, instead of having been replaced by determinations of thought and their adequate expression. ### Section 218 [218] Since property and personality have legal recognition and validity in civil society, *crime* is no longer merely the violation of something *subjectively infinite*, but of the *universal* cause, which has an existence firm and strong in itself. With this the standpoint of the *dangerousness* of the action to society enters, whereby on the one hand the magnitude of the crime is increased; but on the other hand the power of society, having become sure of itself, lowers the external *importance* of the violation, and therefore brings about greater mildness in punishing it. That in *one* member of society *all* the others are injured does not change the nature of the crime according to its concept, but according to the side of external existence, of the injury, which now strikes the representation and consciousness of civil society, not merely the existence of the one immediately injured. In the heroic ages (see the tragedies of the ancients) the citizens do not regard themselves as injured by the crimes that the members of royal houses commit against one another. — Since crime, which is *in itself* an infinite injury, must be measured as an existence according to qualitative and quantitative differences (§ 96), an existence that is now essentially determined as *representation and consciousness* of the *validity of the laws*, the *dangerousness to civil society* is a determination of its magnitude, or also *one* of its qualitative determinations. — This quality or magnitude, however, varies with the *condition* of civil society, and in this lies the warrant for punishing a theft of a few sous or of a turnip with death, and a theft amounting to a hundred times such values or more with a mild penalty. The standpoint of dangerousness to civil society, though it seems to aggravate crimes, is rather what has chiefly lessened their punishment. A penal code therefore belongs chiefly to its time and to the condition of the civil society within it. ### Section 219 c. The Court of Justice [219] Right, having entered into existence in the form of law, is for itself, stands independent over against *particular willing and opining* about right, and has to make itself valid as the *universal*. This *cognition and realization* of right in the particular case, without the subjective feeling of *particular* interest, falls to a public power, the *court of justice*. The historical origin of the judge and of courts may have had the form of the patriarchal relation, or of force, or of free election; for the concept of the matter this is a matter of indifference. To regard the introduction of the administration of justice by princes and governments as merely a matter of *arbitrary favor* and grace, as *Herr von Haller* does (in his Restoration of the Science of the State), belongs to that thoughtlessness which has no inkling that, in the case of law and the state, what is at issue is that their institutions are in general necessary as rational in and for themselves, and that the form in which they arose and were introduced is not what matters in considering their rational ground. — The other extreme to this view is the crudity that, as in the times of the right of the fist, takes the administration of justice for improper violence, oppression of freedom, and despotism. The administration of justice is to be regarded as much a duty as a right of the public power, and this duty and right rests just as little on the pleasure of individuals to entrust a power with it or not. ### Section 220 [220] The right against crime in the form of revenge (§ 102) is right only *in itself*, not in lawful form, that is, it is not just in its existence. In place of the injured party, the injured *universal* appears, which has its own actuality in the court of justice, and takes over the prosecution and punishment of the crime. Thereby these cease to be merely *subjective* and contingent retaliation through revenge and are transformed into the true reconciliation of right with itself, into *punishment*. In objective regard this is the reconciliation of the law, which restores itself by sublating the crime and thereby *realizes itself as valid*; in subjective regard, that of the criminal, it is the reconciliation of *his law, known by him* and valid for him and for *his protection*, in whose execution upon him he himself therefore finds the satisfaction of justice, only the deed of his own. ### Section 221 [221] The member of civil society has the right *to appear in court*, as well as the *duty* *to present himself before the court* and to receive his disputed right only from the court. ### Section 222 [222] Before the courts, right acquires the determination that it must be *provable*. The *course of legal procedure* puts the parties in a position to assert their means of proof and their legal grounds, and the judge in a position to inform himself about the matter. These *steps* are *themselves rights*; their course must therefore be determined by law, and they also make up an essential part of the theoretical science of right. ### Section 223 [223] Through the fragmentation of these actions into ever more isolated actions and their rights, which contains no limit within itself, legal procedure, itself already a means, comes to stand as something external over against its end. — Since the parties have the right to go through such extensive formalism, which is *their* right, and since it can equally be turned into an evil and even an instrument of wrong, it is made a duty for them by the court, in order to take the parties and right itself, as the substantial matter at stake, under protection against legal procedure and its abuse, to submit to a simple court (a court of arbitration or of the peace) and to the attempt at a settlement before they proceed to that procedure. *Equity* involves an infringement upon formal right made for moral or other considerations, and relates first of all to the *content* of the legal dispute. A *court of equity*, however, will have the significance that it decides the individual case without keeping to the formalities of legal procedure and in particular to the objective means of proof as they can be framed by law, and likewise decides in accordance with the individual case's own interest as *this* case, and not in the interest of a general legal disposition to be made. ### Section 224 [224] As the public promulgation of the laws falls under the rights of subjective consciousness (§ 215), so too does the possibility of knowing the *realization* of the law in the particular case, namely the course of external actions, of legal grounds, and so on, since this course is in itself a generally valid history, and the case, according to its particular content, concerns only the interest of the parties, but its universal content, the right at stake in it, and the decision upon it, concerns the interest of all: the *publicity* of the administration of justice. Deliberations among the members of the court over the judgment to be delivered are expressions of still *particular* opinions and views, and by their nature therefore nothing public. ### Section 225 [225] In the business of administering justice, as the application of the law to the *individual case*, *two* sides are distinguished: *first*, the cognition of the character of the case in its *immediate* individuality, whether a contract and so on exists, whether an injurious action has been committed, and who its perpetrator is, and in *criminal* law the reflection that determines the action according to its *substantial*, criminal character (§ 119, Remark); *second*, the subsumption of the case under the law of the restoration of right, within which, in criminal law, punishment is comprised. The decisions on these two different sides are different functions. In the Roman constitution of the courts, the distinction of these functions appeared in the fact that the praetor gave his decision *in case* the matter stood thus or thus, and appointed a special judex to investigate how it stood. — The characterization of an action according to its determinate criminal quality (whether, for example, murder or manslaughter) is, in English legal procedure, left to the discernment or arbitrary choice of the accuser, and the court cannot adopt any other determination if it finds that one incorrect. ### Section 226 [226] Chiefly the direction of the whole course of the inquiry, then the legal acts of the parties, which are themselves rights (§ 222), and then also the second side of the legal judgment (see the preceding §), is the proper business of the juridical judge, for whom, as organ of the law, the case must have been prepared for the possibility of subsumption, that is, raised out of its apparent empirical constitution into acknowledged fact and universal qualification. ### Section 227 [227] The first side, the cognition of the case in its *immediate* individuality and its qualification, involves in itself no administration of justice. It is a cognition such as belongs to *every educated* person. Insofar as the subjective moment of the agent's insight and intention (see Part II) is essential for the qualification of the action, and proof in any case concerns not objects of reason or of the abstract understanding but only singulars, circumstances, and objects of sensuous intuition and subjective certainty, and therefore contains no absolutely objective determination, the last word in the decision is *subjective conviction* and conscience (animi sententia, the verdict of the mind), just as, with respect to proof that rests on the statements and assurances of others, the oath is the confirmation that is indeed subjective but final. In the matter under discussion it is of chief importance to keep in view the nature of the *proving* that is at issue here, and to distinguish it from cognizing and proving of other kinds. To prove a determination of reason, as the concept of right itself is, that is, to cognize its necessity, requires a different method from the proof of a geometrical theorem. Furthermore, in the latter the figure is determined by the understanding and already made abstract in accordance with a law; but with an empirical content, such as a *fact* is, the material of cognition is given sensuous intuition and sensuous subjective certainty, and the declaring and affirming of it, — in which inference and combination from such statements, testimonies, circumstances, and the like are then at work. The objective truth that proceeds from such material and the method fitted to it, in the attempt to determine it objectively for itself — an attempt that leads to *half-proofs* and, in further true consistency, which at the same time contains a formal inconsistency, to extraordinary *punishments* — has a quite different sense from the truth of a determination of reason or of a proposition whose material the understanding has already determined abstractly. That the cognition of such empirical truth of an event lies in the properly juridical function of a court, that there is in this function a peculiar qualification for it and thereby an exclusive right *in itself* and a necessity, to show this was a chief point of view in the question to what extent the judgment upon the fact, as upon the question of right, is to be ascribed to the formal juridical courts. ### Section 228 [228] The right of the party's self-consciousness is preserved in the judicial verdict, on the side where the verdict is the *subsumption* of the qualified case under the law, with respect to the law by the fact that the law is known and thereby is the party's own law, and with respect to the *subsumption* by the fact that the legal proceeding is public. But with respect to the decision on the *particular*, subjective, and external *content* of the matter, the cognition of which falls under the first of the sides indicated in § 225, that right finds its satisfaction in *trust* in the subjectivity of those who decide. This trust is founded chiefly on the equality of the party with them in their particularity, in station, and the like. The right of self-consciousness, the moment of subjective *freedom*, can be regarded as the substantial point of view in the question of the necessity of public administration of justice and of the so-called *trial by jury*. To it is reduced what is essential in whatever can be advanced for these institutions in the form of *utility*. On other considerations and grounds, concerning this or that advantage or disadvantage, one can argue back and forth; like all grounds of ratiocination they are secondary and not decisive, or else are drawn from other, perhaps higher, spheres. That the administration of justice *could* be exercised well, perhaps better than under other institutions, by purely juridical courts is not the question here, insofar as, even if this possibility could be raised to probability, indeed to necessity, it is always, on the other side, the *right of self-consciousness* that retains its claims in the matter and does not find them satisfied. — If the knowledge of right, by the constitution of what the laws comprise in their compass, and further of the course of judicial proceedings and the possibility of pursuing right, is the *property* of an estate that also makes itself exclusive by a terminology which is a foreign language to those whose right is at stake, then the members of civil society, who for their subsistence are dependent on *their own activity* and *their own knowing and willing*, are kept *strangers* to what is not only most personal and their own but also what is substantial and rational in it, *right*, and are placed under *tutelage*, even into a kind of serfdom toward such an estate. If they do indeed have the right to be bodily present in court, with their *feet* (in judicio *stare*, to stand in court), this is little if they are not to be present *spiritually*, with their own *knowing*, and the right they obtain remains for them an external *fate*. ### Section 229 [229] In the administration of justice, civil society, in which the idea has lost itself in particularity and has fallen apart into the separation of the inner and the outer, leads itself back to its *concept*, the unity of the universal that is in itself with subjective particularity, though the latter in the individual case and the former in the significance of *abstract* right. The realization of this unity, in extension over the whole compass of particularity, at first as a relative union, constitutes the determination of the *police*, and, in a limited but concrete totality, of the *corporation*. ### Section 230 C. Police and Corporation [230] In the system of needs, the subsistence and welfare of each individual is a *possibility*, whose actuality is conditioned as much by his arbitrary choice and natural particularity as by the objective system of needs; through the administration of justice, the violation of property and personality is expunged. But right *actual in particularity* contains both that the *contingencies* in the way of this end or that be *sublated*, and that the *undisturbed security* of person and *property* be brought about, and also that there be *securing* of the subsistence and welfare of individuals — that *particular welfare be treated and realized as right*. ### Section 231 a. The Police [231] The securing power of the universal remains at first, insofar as the particular will is still the principle for one end or another, partly restricted to the sphere of *contingencies*, and partly an *external order*. ### Section 232 [232] Besides crimes, which the universal power has to prevent or bring to judicial treatment — contingency as the arbitrary choice of evil — permitted arbitrary choice in lawful actions and in the private use of property also has external relations to other individuals, as well as to other public arrangements for a common end. Through this universal side, private actions become a contingency that passes out of my power and can bring, or does bring, harm and wrong to others. ### Section 233 [233] This is, to be sure, only a *possibility* of harm; but that the thing does no harm is, as a contingency, equally no more than a possibility. This is the side of *wrong* that lies in such actions, and thus the ultimate ground of the punitive justice of the police. ### Section 234 [234] The relations of external existence fall within the infinity of the understanding; there is therefore no limit *in itself* as to what is harmful or not harmful, also with regard to crimes, what is suspicious or not suspicious, what is to be forbidden or supervised, or to be spared prohibitions, supervision and suspicion, inquiry and the rendering of accounts. It is the customs, the spirit of the rest of the constitution, the condition of the time, the danger of the moment, and so on, that provide the closer determinations. ### Section 235 [235] In the indeterminate multiplication and interlacing of daily needs there arise, with regard to the *procuring* and *exchange of the means* of their satisfaction, on whose unhindered availability everyone relies, and with regard to the inquiries and negotiations about them, which are to be shortened as much as possible, sides that are a common interest and at the same time, for *all*, the business *of one*, together with means and arrangements that can be for common use. These *universal tasks* and *arrangements of common utility* call for the supervision and provision of the public power. ### Section 236 [236] The different interests of producers and consumers can come into collision with one another, and although the right relation is restored of itself in the *whole*, the adjustment also needs a regulation undertaken consciously and standing above both. The right to such regulation for the particular case (for example, the fixing of prices for articles of the most common necessities of life) lies in this: that wares of entirely universal, everyday use are offered in public display not so much to an individual as such but to him as a universal, to the public, whose right not to be deceived, and the inspection of the wares, can be represented and attended to by a public power as a common task. — Chiefly, however, the dependence of great branches of industry on foreign circumstances and distant combinations, which the individuals assigned and bound to those spheres cannot survey in their connection, makes a universal provision and direction necessary. Against the freedom of trade and commerce in civil society, the other extreme is provision for, and determination of, the work of all by public arrangement, as with the ancient work of the pyramids and the other enormous Egyptian and Asiatic works, which were produced for public ends without the mediation of the individual's work through his particular arbitrary choice and particular interest. This interest calls upon that freedom against the higher regulation, yet the more blindly it is sunk in its selfish end, the more it needs such regulation in order to be led back to the universal, and in order to shorten and soften the dangerous convulsions, and the duration of the interval, in which the collisions are to be adjusted by way of unconscious necessity. ### Section 237 [237] Now if the possibility of participation in the universal wealth exists for individuals and is secured by the public power, it nevertheless remains, quite apart from the fact that this securing must remain incomplete, still subject on the subjective side to contingencies, and the more so the more it presupposes conditions of skill, health, capital, and so on. ### Section 238 [238] First of all, the family is the substantial whole to which belongs the provision for this particular side of the individual, both with regard to the means and skills for being able to acquire for himself from the universal wealth, and with regard to his subsistence and support in case of incapacity. But civil society tears the individual out of this bond, estranges its members from one another, and recognizes them as self-subsistent persons. It further substitutes its own in place of the external inorganic nature and the paternal soil in which the individual had his subsistence, and subjects the very existence of the whole family to dependence on it, to contingency. Thus the individual has become a son of civil society, which has as many claims upon him as he has rights to it. ### Section 239 [239] In this character of the *universal family* it has the duty and the right, against the *arbitrary choice* and contingency of the *parents*, to exercise supervision and influence over *education*, insofar as it bears on the capacity to become a member of society, chiefly when education is to be completed not by the parents themselves but by others; and likewise, insofar as common arrangements can be made for it, to make these. ### Section 240 [240] In the same way it has the duty and the right to take under guardianship those who by wastefulness destroy the security of their own and their family's subsistence, and to carry out in their place the end of society and their own. ### Section 241 [241] But just as arbitrary choice can do so, contingent, physical circumstances, and circumstances lying in external relations (§ 200), can bring individuals down to *poverty*. This is a condition that leaves them the needs of civil society, while it withdraws from them the natural means of acquisition (§ 217) and dissolves the wider bond of the family as a clan (§ 281), and thereby deprives them, more or less, of all the advantages of society: the capacity to earn through skills and education generally, and likewise the administration of justice, the care of health, and often even the consolation of religion, and so on. The universal power takes the place of the family with respect to the *poor*, as much in regard to their immediate want as in regard to the disposition of aversion to work, of malignity, and of the further vices that spring from such a situation and from the feeling of their wrong. ### Section 242 [242] The subjective side of poverty, and of distress of every kind to which each individual is already exposed within his natural sphere, calls also for *subjective* help, as much with regard to the *particular* circumstances as with regard to feeling and *love*. Here is the place where, whatever general provisions are made, *morality* finds enough to do. But because this help, in itself and in its effects, depends on contingency, society strives to discover and to arrange what is universal in need and its remedy, and so to make that help less necessary. The contingency of almsgiving, of endowments, of the burning of lamps before the images of saints, and so on, is supplemented by public institutions for the poor, hospitals, street lighting, and the like. Charity still has enough left to do on its own account, and it is a false view when it wishes to reserve this relief of distress solely for the *particularity* of feeling and the *contingency* of its disposition and knowledge, and feels injured and offended by the *obligatory* general ordinances and commands. The public condition, on the contrary, is to be esteemed the more perfect, the less is left for the individual to do on his own, according to his private opinion, in comparison with what has been arranged in a general way. ### Section 243 [243] When civil society is in unimpeded activity, it is engaged within itself in *progressive population and industry*. — Through the generalization of the connection among human beings by way of their needs, and of the ways of preparing and bringing in the means to satisfy them, the *accumulation of wealth* increases; for the greatest gain is drawn from this twofold universality. On the one side there is this accumulation; on the other side there is the *isolation and limitation* of particular labor, and with it the *dependence and distress* of the class tied to such labor, with which is bound up the inability to feel and enjoy the further freedoms, and especially the spiritual advantages, of civil society. ### Section 244 [244] The sinking of a large mass below the level of a certain standard of subsistence, which regulates itself of its own accord as the necessary one for a member of society, — and with it the loss of the feeling of right, of rectitude and of honor in maintaining oneself by one's own activity and labor, — brings about the creation of the *rabble*, which in turn brings with it, at the same time, a greater facility for concentrating disproportionate wealth in a few hands. ### Section 245 [245] If the direct burden were laid on the wealthier class, or if the direct means were available in other public property (rich hospitals, endowments, monasteries) to maintain the mass sinking into poverty at the level of its ordinary way of life, then the subsistence of the needy would be secured without being mediated by labor, which would be contrary to the principle of civil society and to the feeling its individuals have of their independence and honor. Or else it would be mediated by labor (through the opportunity for it), and then the quantity of products would be increased, and it is precisely in their superabundance, together with the lack of a proportionate number of consumers who are themselves productive, that the evil consists, which in both ways only grows greater. What appears here is that, despite an *excess of wealth*, civil society is *not wealthy enough*, that is, does not possess enough in the resources proper to it, to check the excess of poverty and the creation of the rabble. These phenomena can be studied on a large scale in the example of *England*, as can, more closely, the results which the poor tax, immense endowments and equally unbounded private benevolence have had, above all the abolition of the corporations in connection with them. The most direct means against poverty, and in particular against the casting off of shame and honor, the subjective bases of society, and against the laziness and extravagance and so on from which the rabble proceeds, has proved there (chiefly in Scotland) to be this: to leave the poor to their fate and to direct them to public begging. ### Section 246 [246] By this its dialectic, civil society is driven beyond itself, first of all *this determinate* society, in order to seek outside itself, among other peoples that are behind it in the means of which it has a surplus, or in general in industrious skill and so on, consumers, and with them the necessary means of subsistence. ### Section 247 [247] As the earth, firm *ground and soil*, is the condition for the principle of family life, so for industry the natural element that animates it outwardly is the *sea*. In the passion for gain, by exposing it to danger, industry at the same time rises above gain, and exchanges attachment to the clod of earth and the bounded circles of civil life, with its enjoyments and desires, for the element of fluidity, danger and ruin. Thus, through this greatest medium of connection, it also brings distant lands into the relation of commerce, a legal relation that introduces contract, and in this commerce is found at once the greatest means of education and the world-historical significance of trade. That rivers are *not natural* boundaries, as in modern times they have been claimed to be, but that they, and the seas likewise, rather connect human beings; that it is a mistaken thought when *Horace* says (Carm. I. 3.): — — deus *abscidit* Prudens Oceano dissociabili Terras, — — ("a god in his providence cut the lands off by the sundering ocean") is shown not only by the basins of rivers, which are inhabited by one tribe or people, but also, for example, by the other relations of Greece, Ionia and Magna Graecia, of Brittany and Britain, of Denmark and Norway, Sweden, Finland, Livonia, and so on, — and especially also in contrast with the slighter connection between the inhabitants of the coast and those of the interior. — But as to what means of education lies in the connection with the sea, compare the relation to the sea of the nations in which industrious skill has flourished with that of those which have forbidden themselves navigation, and which, like the Egyptians and the Indians, have become stagnant and dull within themselves and sunk into the most dreadful and shameful superstition; and observe how all great nations striving within themselves press toward the sea. ### Section 248 [248] This extended connection also offers the means of *colonization*, to which developed civil society is driven, whether sporadic or systematic, and by which it provides, partly for a portion of its population, a return to the family principle on new soil, and partly for itself a new demand and a new field for its industrious labor. ### Section 249 [249] Police provision first of all realizes and maintains the universal that is contained in the particularity of civil society, as an *external order and arrangement* for the protection and security of the masses of particular ends and interests, which have their subsistence in this universal; and, as a higher direction, it takes care of the interests (§ 246) that lead beyond this society. Since, according to the Idea, particularity itself makes this universal, which lies in its immanent interests, the end and object of its will and activity, the ethical *returns* into civil society as something immanent; this constitutes the determination of the *corporation*. ### Section 250 [250] b. The Corporation. The *agricultural estate* has, in the substantiality of its family and natural life, its concrete universal immediately in itself, in which it lives; the *universal estate* has in its determination the universal as such as the end of its activity and as its ground. The middle between the two, the estate of trade and industry, is essentially directed to the *particular*, and the corporation is therefore chiefly proper to it. ### Section 251 [251] The business of labor in civil society divides, according to the nature of its particularity, into different branches. When this likeness, which is in itself the likeness of particularity, comes into existence as something *common* in the *association*, the *self-seeking* end, directed to its own particular, grasps and realizes itself at the same time as universal; and the member of civil society is, according to his *particular skill*, a member of the corporation, whose universal end is thus wholly *concrete* and has no wider scope than lies in the trade, in its own proper business and interest. ### Section 252 [252] According to this determination, the corporation has the right, under the supervision of the public power, to look after its own interests enclosed within it; to admit members according to the objective qualification of their skill and rectitude, in a number determined by the general connection; and to bear the care for those belonging to it against particular contingencies, as well as for the training that gives the capacity to be admitted into it — in general, to step in for them as a *second* family; a position which remains more indeterminate for the universal civil society, which is more remote from individuals and their particular necessities. The man of trade is different from the day laborer, and from the one who is ready for some single, casual service. The former, the *master*, or he who wishes to become one, is a member of the association not for a single casual gain, but for the *whole* scope, the universal, of his particular subsistence. — *Privileges*, as the rights of a branch of civil society constituted as a corporation, and privileges in the proper sense according to their etymology, differ from one another in that the latter are exceptions to the general law, according to contingency, while the former are only determinations made lawful, which lie in the *nature of the particularity* of an essential branch of society itself. ### Section 253 [253] In the corporation the family *has* not only its firm ground, as the *security* of subsistence conditioned by *capacity*, a firm *property* (§ 170), but both are also *recognized*, so that a member of a corporation has no need to demonstrate by any further *external manifestations* his competence and his regular livelihood and prospects, that he is something. Thus it is likewise recognized that he belongs to a whole which is itself a member of universal society, and that he has interest and takes pains for the more disinterested end of this whole: — he thus has *his honor in his estate*. The institution of the corporation, by securing property, corresponds to the introduction of agriculture and of private property in another sphere (§ 203, Remark). — If complaints are to be raised about the luxury and the craving for extravagance of the trading classes, with which the creation of the rabble (§ 244) is connected, then among the other causes (for example, the ever more mechanical character of labor) the *ethical* ground, as it lies in what was said above, is not to be overlooked. Without being a member of a legitimate corporation (and only as legitimate is a common body a corporation), the individual is without *honor of estate*; by his isolation he is reduced to the self-seeking side of his trade, and his subsistence and enjoyment are nothing *standing*. He will therefore seek to attain *his recognition* through the external display of his success in his trade — a display which is unbounded, because living in a manner befitting his estate does not take place, since the estate does not exist — for in civil society only what is lawfully constituted and recognized as common *exists* — and so he makes for himself no more general way of life suited to him either. — In the corporation, the help which poverty receives loses its contingent character, as well as the humiliation it wrongly carries; and wealth, in its duty toward its association, loses the arrogance and the envy which it can arouse, the former in its possessor, the latter in others; — rectitude receives its true recognition and honor. ### Section 254 [254] There lies in the corporation a restriction of the so-called *natural right* to exercise one's skill and thereby to acquire what is there to be acquired only in so far as in it that right is determined to rationality, that is, freed from one's own opinion and contingency, from one's own danger as well as from danger to others, and is recognized, secured, and at the same time raised to conscious activity for a common end. ### Section 255 [255] Together with the *family*, the *corporation* constitutes the second *ethical* root of the state, the one grounded in civil society. The former contains the moments of subjective particularity and objective universality in *substantial* unity; the second, however, unites in an inward way these moments, which in civil society are at first sundered into particularity *reflected* into itself, as the particularity of need and enjoyment, and into *abstract* legal universality, so that in this union the particular welfare is present as right and is actualized. The sanctity of marriage and honor in the corporation are the two moments around which the disorganization of civil society turns. ### Section 256 [256] The end of the corporation, as limited and finite, has its truth — as does the separation present in the external arrangement of police, and its relative identity — in the *end that is universal* in and for itself, and in its absolute actuality; the sphere of civil society therefore passes over into the *state*. Town and country, the former the seat of civil trade, of reflection absorbed in itself and isolating itself, the latter the seat of the ethical life resting on nature; the individuals who mediate their self-preservation in relation to other legal persons; and the family — these constitute the two still ideal moments from which the state *proceeds* as their true *ground*. — This development of immediate ethical life, through the sundering of civil society, to the state, which shows itself as their true ground, and only such a development, is the *scientific proof* of the concept of the state. — Because in the course of the scientific concept the state appears as a *result*, in that it proves to be the *true ground*, that *mediation* and that semblance just as much *sublate* themselves into *immediacy*. In actuality, therefore, the *state* in general is rather what comes first, within which the family first develops into civil society; and it is the Idea of the state itself which divides itself into these two moments. In the development of civil society the ethical substance gains its *infinite* form, which contains the two moments in itself: 1) that of infinite *distinction*, up to the being-within-itself, existing for itself, of self-consciousness, and 2) the form of *universality*, which is in culture, the form of *thought*, by which spirit is objective and actual in laws and institutions, its thought will, as an *organic* totality. ### Section 257 The Third Section. The State. [257] The state is the actuality of the ethical Idea — ethical spirit as the *manifest* substantial will, clear to itself, which thinks and knows itself, and carries out what it knows, and in so far as it knows it. In *custom* it has its immediate existence, and in the *self-consciousness* of the individual, in his knowledge and activity, its mediated existence, just as the individual, through disposition, has his *substantial freedom* in the state as his essence, as the end and the product of his activity. The penates are the inner, *lower* gods; the *spirit of a people* (Athena) is the divine that *knows* and *wills* itself; *piety* is ethical life as feeling and as conducting itself in feeling — *political virtue* is the willing of the thought end that is in and for itself. ### Section 258 [258] The state, as the actuality of the substantial *will*, which it has in the particular *self-consciousness* raised to its universality, is what is *rational* in and for itself. This substantial unity is an absolute, unmoved end in itself, in which freedom comes into its highest right, just as this final end has the highest right against the individuals, whose *highest duty* it is to be members of the state. If the state is confused with civil society and its determination is placed in the security and protection of property and personal freedom, then the *interest* of *individuals as such* is the ultimate end for which they are united, and it follows equally from this that to be a member of the state is something optional. — But the state has a wholly different relation to the individual. Since it is objective spirit, the individual himself has objectivity, truth and ethical life only in so far as he is a member of it. *Union* as such is itself the true content and end, and the destiny of individuals is to lead a universal life; their further particular satisfaction, activity and mode of conduct have this substantial and universally valid element as their point of departure and result. — Rationality, considered abstractly, consists in general in the interpenetrating unity of universality and individuality, and here, concretely, in respect of content, in the unity of objective freedom, that is, of the universal substantial will, and subjective freedom, as individual knowledge and its will seeking particular ends — and therefore, in respect of form, in an action determining itself according to laws and principles that are thought, that is, *universal*. — This Idea is the eternal and necessary being, in and for itself, of spirit. — But what the *historical* origin of the state in general, or rather of each particular state, of its rights and determinations, is or has been, whether it first proceeded from patriarchal relations, from fear or trust, from the corporation, and so on, and how that on which such rights rest has been grasped and established in consciousness, as divine positive right, or contract, custom, and so forth, does not concern the Idea of the state itself; with regard to scientific cognition, of which alone there is question here, it is, as appearance, a historical matter; with regard to the authority of an actual state, in so far as it enters into grounds, these are taken from the forms of the right valid in it. — Philosophical consideration has to do only with the inward side of all this, the *thought concept*. In the search for this concept, *Rousseau* had the merit of setting up a principle which is *thought* not only in its form (as, say, the social instinct or divine authority are) but in its content, and is indeed *thinking* itself: namely, the *will* as the principle of the state. But since he grasped the will only in the determinate form of the *individual* will (as Fichte did later), and the general will not as what is rational in and for itself in the will, but only as the *common element* proceeding from this individual *will as conscious*, the union of individuals in the state becomes a *contract*, which thus has their arbitrary choice, opinion and optional, express consent as its foundation; and there follow the further consequences, merely of the understanding, which destroy the divine that is in and for itself, and its absolute authority and majesty. Having attained to power, these abstractions have therefore, on the one hand, produced the first prodigious spectacle since we have known of the human race: that of wanting to begin the constitution of a great actual state entirely afresh, with the overthrow of everything existing and given, from the beginning and from *thought*, and of *wanting* to give it as its basis merely what was *supposed to be rational*; on the other hand, because they are only abstractions without Idea, they have made the attempt the most terrible and glaring event. — Against the principle of the individual will, one must recall the fundamental concept that the objective will is what is rational in itself in its *concept*, whether or not it is recognized by individuals and willed by their liking; — that the opposite, the subjectivity of freedom, knowing and willing, which is held fast in that principle *alone*, contains only the *one* moment, and therefore the one-sided moment, of the *Idea of the rational* will, which is rational only through being as much in itself as for itself. — The other opposite of the thought of grasping the state in cognition as something rational for itself is to take the *externality* of appearance, the contingency of need, of the want of protection, of strength, of wealth, and so on, not as moments of historical development but for the *substance* of the state. Here too it is the individuality of individuals that makes up the principle of cognition, yet not even the *thought* of this individuality, but on the contrary empirical individualities according to their contingent qualities, strength and weakness, wealth and poverty, and so on. Such a notion, of overlooking what is *infinite and rational* in and for itself in the state and of *banishing* thought from the grasping of its inner nature, has surely never appeared so unmixed as in Herr von Haller's Restoration of Political Science — *unmixed*, for in all attempts to grasp the essence of the state, however one-sided or superficial the principles may still be, this very intention to *comprehend* the state brings with it thoughts and universal determinations; here, however, not only has renunciation been made with full awareness of the rational content which the state is, and of the form of thought, but there is a storming against both with passionate heat. This *Restoration* owes a part of the widespread effect of its principles, as Herr von Haller assures us, to the circumstance that he has known how to rid himself of *all thoughts* in the presentation, and how to keep the whole thus thoughtless, of a single piece; for in this way there falls away the confusion and disturbance which weakens the impression of a presentation in which, amid the contingent, an admonition of the substantial, and amid the merely empirical and external, a reminder of the universal and rational, is mixed in, and so in the sphere of the needy and the empty, the higher infinite is recalled. — This presentation is therefore *consistent* as well; for since, in place of the substantial, the sphere of the contingent is taken as the essence of the state, the consistency, with such a content, consists precisely in the complete inconsistency of a thoughtlessness that lets itself run on without looking back, and feels just as much at home in the opposite of what it has just approved. The book named is of an original kind because of the character indicated. The author's indignation could have something noble in itself, in that it has been kindled by the false theories mentioned above, which proceeded chiefly from *Rousseau*, and mainly by the attempt to realize them. But Herr von Haller, in order to save himself, has thrown himself into an opposite which is a complete lack of thoughts, and of which, therefore, there can be no question of substance; — namely, into the bitterest hatred of all *laws*, of *legislation*, of *all right formally and lawfully determined*. The hatred of law, of lawfully determined *right*, is the shibboleth by which fanaticism, feeble-mindedness and the hypocrisy of good intentions reveal themselves and infallibly make known what they are, whatever clothes they may otherwise put on. — An originality like Haller's is always a remarkable phenomenon, and for those of my readers who do not yet know the book, I will cite a few things as a sample. After Herr von H. (page 342 ff., vol. 1) has set up his main principle, "that, namely, just as in the *inanimate* world the greater displaces the smaller, the mighty the weak, and so on, so among the *animals*, and then among human beings, the same law recurs in nobler shapes (often, no doubt, in ignoble ones too?)," and "that this is therefore the eternal, *unalterable* order of God, that the *mightier* rules, must rule, and will always rule;" — one sees already from this, and equally from what follows, in what sense *might* is meant here: not the might of the just and ethical, but contingent natural force; — he now supports this further, and among other grounds with this too (p. 365 f.): that nature has ordered it with admirable wisdom in such a way that precisely the feeling of *one's own superiority* irresistibly ennobles the character and favors the development of just those virtues that are most necessary for subordinates. He asks, with much scholastic rhetorical elaboration, whether in the realm of the sciences it is the strong or the weak who misuse authority and trust more for low, selfish ends and to the ruin of credulous people; whether among jurists it is the masters of the science who are the pettifoggers and quibblers who deceive the hope of trusting clients, who make white black and black white, who misuse the laws as a vehicle of injustice, lead those who need their protection toward the beggar's staff, and like hungry *vultures* tear the innocent lamb to pieces," and so on. Here Herr von H. forgets that he is bringing in such rhetoric precisely in support of the proposition that the *rule of the mightier* is the eternal order of God, the order according to which the vulture tears the innocent lamb to pieces, so that those who are mightier through knowledge of the law do quite right to plunder the trusting people who need their protection, as the weak. But it would be asking too much that two thoughts should be brought together where not even one is to be found. — That Herr von Haller is an enemy of *law codes* goes without saying; civil laws are, according to him, in general partly "unnecessary, since they are self-evident from the *natural* law," and much trouble would have been spared, since states have existed, that has been spent on legislation and law codes, and that is still spent on them and on the study of lawful right, if people had always rested content with the profound thought that *all this is self-evident*, — "and partly the laws are really not given to private persons, but as instructions for the lower judges, to make known to them the will of the lord of the court. *Jurisdiction* is anyway (vol. 1, p. 297; part 1, p. 254; and everywhere) not a duty of the state but a benefit, namely a helping hand from the mightier, and merely supplementary; among the means for securing right it is not the most perfect, but rather *unsafe and uncertain*, the means which our modern jurists alone leave us, robbing us of the *three other* means, precisely those that *lead* most quickly and surely *to the goal*, and which, besides that one, *kindly* nature has given to man for the security of his rightful freedom" — and these *three* are (what does one suppose?) 1) *one's own observance* and inculcation of the natural law, 2) *resistance* to injustice, 3) *flight* where no more help is to be found." (How unkind jurists are, compared with kindly nature!) "But the *natural divine* law that (vol. 1, p. 292) all-bountiful nature has given to each is: *honor* in each your equal (according to the author's principle it ought to read: honor not your equal, but him who is the mightier), *offend no one who does not offend you*; demand nothing that he does not owe you, (but what does he owe?) indeed still more: love your neighbor and be of use to him where you can." — The *implanting* of this law is supposed to be what makes legislation and constitutions superfluous. It would be remarkable to see how Herr von H. makes it comprehensible to himself that, despite this implanting, legislations and constitutions have nevertheless come into the world! — In vol. III, p. 362 f., the author comes to the "so-called national freedoms" — that is, the laws of right and constitution of nations; every lawfully determined right was called in this great sense *a freedom*; — he says of these laws, among other things, "that their content is usually *very insignificant*, even though in books great value may be set on such *documentary* freedoms." When one then sees that the national freedoms of the German imperial estates, of the English nation — Magna Carta, "which, however, is *little read and, because of its antiquated expressions, still less understood*," the Bill of Rights, and so on — of the Hungarian nation, and so on, are what the author speaks of, one is amazed to learn that these possessions, otherwise held to be so important, are something insignificant, and that among these nations value is placed on their laws, which have concurred in every piece of clothing the individuals wear, in every piece of bread they eat, and every day and hour concur in everything, merely in books. — Against the *Prussian General Code* (to cite this as well), Herr von H. is especially ill-disposed (vol. 1, p. 185 ff.), because the unphilosophical errors (at least not yet the Kantian philosophy, against which Herr von Haller is most embittered) have proved their *incredible* influence in it, among other things chiefly because in it there is talk of the state, of state property, of the end of the state, of the head of the state, of the *duties* of the head, of state officials, and so on. Worst of all to Herr von H. is "the right to impose taxes on the private property of persons, their trade, products or consumption, *to meet the needs of the state*; — because thereby, since the property of the state is qualified not as the private property of the prince but as state property, even the king himself, and thus the *Prussian citizens too have nothing of their own* any more, neither their bodies nor their goods, and all subjects are *legally serfs*, for — *they may not withdraw from the service of the state*." Amid all this incredible crudity one might find most comical the emotion with which Herr von Haller describes the unspeakable pleasure over his discoveries (vol. 1, Preface) — "a joy such as only the friend of truth can feel when, after honest inquiry, he obtains the certainty that he has *as it were* (yes indeed, as it were!) hit upon the pronouncement of *nature, the word of God itself*" (the word of God distinguishes its revelations very expressly from the pronouncements of nature and of the natural man) — "how from sheer admiration he could have sunk down, a stream of joyful tears welled from his eyes, and living religiosity arose in him from that moment." — Herr von H., out of religiosity, ought rather to have wept over it as God's severest judgment, for it is the severest thing that can befall a human being — to have strayed so far from thinking and rationality, from reverence for the laws and from the knowledge of how infinitely important and divine it is that the duties of the state and the rights of citizens, like the rights of the state and the duties of citizens, are determined *by law* — that the absurd is substituted for him as the *word of God*. ### Section 259 [259] The Idea of the state has: (a) *immediate* actuality, and is the individual state as an organism relating itself to itself—*constitution*, or *internal* public law; (b) it passes over into the relation of the single state to other states—*external public law*; (c) it is the universal Idea as a *genus* and as absolute power over the individual states, the spirit that gives itself its actuality in the process of *world history*. ### Section 260 [260] A. Internal Public Law. The state is the actuality of concrete freedom; but *concrete freedom* consists in this: that personal individuality and its particular interests both have their complete development and the *recognition* of their right for themselves (in the system of the family and of civil society), and also, on the one hand, *pass over* of their own accord into the interest of the universal, and on the other, knowingly and willingly acknowledge it as their own *substantial* spirit and are active for it as their *final end*. The result is that neither does the universal count or get accomplished without particular interest, knowing and willing, nor do individuals live merely for the latter as private persons, without at the same time willing in and for the universal and having an activity conscious of this end. The principle of modern states has this immense strength and depth: it lets the principle of subjectivity perfect itself into the *self-sufficient* extreme of personal particularity, and at the same time *leads it back* into *substantial unity*, and so preserves this unity within subjectivity itself. ### Section 261 [261] In relation to the spheres of private right and private welfare, of the family and civil society, the state is on one side an *external* necessity and their higher power, to whose nature their laws, as well as their interests, are subordinate and on which they depend; but on the other side it is their *immanent* end, and has its strength in the unity of its universal final end and the particular interest of individuals, in the fact that they have *duties* toward it to the extent that they at the same time have rights. (§ 155.) That the dependence of the laws, those of private right in particular, on the determinate character of the state, and the philosophical view that considers the part only in its relation to the whole, were taken in view—and an attempt made to carry them out in detail as well—chiefly by *Montesquieu* in his famous work, The Spirit of the Laws, has already been remarked above, in the Remark to § 3. — Since *duty* is in the first place conduct *toward* something *substantial* for me, something universal in and for itself, while right, by contrast, is the *existence* in general of this substantial thing, and thereby the side of its *particularity and of my particular* freedom, the two appear, at the formal stages, divided between different sides or persons. The state, as something ethical, as the interpenetration of the substantial and the particular, contains this: that my obligation toward the substantial is at the same time the existence of my particular freedom; that is, in the state duty and right are *united in one and the same relation*. But because, furthermore, the distinct moments in the state at the same time come to their *own proper* shape and reality, and the distinction between right and duty therefore reappears, they are, while *in themselves*, that is formally, identical, at the same time *different in their content*. In the realm of private right and of morality, the *actual* necessity of the relation is lacking, and so only the *abstract* equality of content is present: what is right for one in these abstract spheres is to be right for the other too, and what is duty for one is to be duty for the other too. That absolute identity of duty and right occurs only as an identity of *content*, in the determination that this content is itself the wholly universal, namely the one principle of duty and of right, the personal freedom of the human being. Slaves therefore have no duties, because they have no rights; and conversely—(religious duties are not under discussion here). — But in the concrete Idea, developing itself within itself, its moments are distinguished, and their determinacy at the same time becomes a different content. In the family the son does not have rights *of the same content* as he has duties toward the father, and the citizen does not have rights *of the same content* as he has duties toward prince and government. — That concept of the union of duty and right is one of the most important determinations, and contains the inner strength of states. — The abstract side of duty stops short at overlooking and banishing particular interest as an unessential, even unworthy moment. The concrete view, the Idea, shows the moment of particularity to be just as essential, and its satisfaction therefore to be absolutely necessary. In fulfilling his duty the individual must in some way at the same time find his own interest, his satisfaction or account, and a right must arise for him out of his relation in the state, through which the universal cause becomes his *own particular* cause. Particular interest is truly not to be set aside or, worse, suppressed, but brought into accord with the universal, whereby both it and the universal are preserved. The individual, a subject according to his duties, finds as a citizen, in fulfilling them, the protection of his person and property, regard for his particular welfare, and the satisfaction of his substantial essence, the consciousness and self-feeling of being a member of this whole; and in this accomplishment of duties as services and tasks for the state, the state has its preservation and its continued existence. From the abstract side, the interest of the universal would be only that its tasks, the services it requires, be accomplished as duties. ### Section 262 [262] The actual Idea, spirit, which divides itself into the two ideal spheres of its concept, the family and civil society, as into its finitude, in order out of their ideality to be for itself infinite actual spirit, thus assigns to these spheres the material of this its finite actuality, individuals as the *multitude*, in such a way that this assignment appears, in the single person, *mediated* by circumstances, arbitrary choice, and his own choice of a vocation (§ 185 and Remark there). ### Section 263 [263] In these spheres, in which its moments, individuality and particularity, have their immediate and their reflected reality, spirit is the objective universality *shining* into them, as the power of the rational in necessity (§ 184)—namely, as the *institutions* considered in what precedes. ### Section 264 [264] The individuals of the multitude, since they are themselves spiritual natures and therefore contain within themselves the doubled moment, namely the extreme of *individuality* knowing and willing *for itself* and the extreme of *universality* knowing and willing the substantial, and therefore attain to the right of both these sides only insofar as they are actual both as private persons and as substantial persons—reach in those spheres, partly immediately the former and partly the latter. They do so in that they have their essential self-consciousness in the institutions, as the *universal* of their particular interests that is in itself, and in that the institutions afford them, in the corporation, a business and activity directed to a universal end. ### Section 265 [265] These institutions make up the *constitution*, that is, developed and realized rationality, in the *particular*, and are therefore the firm basis of the state, as of the trust and disposition of individuals toward it, and the pillars of public freedom, since in them particular freedom is realized and rational, and so the union of freedom and necessity is present in them *in itself*. ### Section 266 [266] But spirit is objective and actual to itself not only as this necessity and as a realm of appearance, but as the *ideality* of that necessity and as its inner; thus this substantial universality is *itself* its own object and end, and that necessity is thereby just as much in the *shape* of freedom. ### Section 267 [267] *Necessity* in ideality is the development of the Idea within itself; as *subjective* substantiality it is political disposition, and as *objective* substantiality, in distinction from that, it is the *organism* of the state, the state properly so called, the *political* state and its *constitution*. ### Section 268 [268] Political *disposition*, patriotism in general, as certainty standing in *truth* (merely subjective certainty does not proceed from truth, and is only opinion) and as willing that has become habit, is solely a result of the institutions existing in the state, in which rationality is *actually* present, just as it receives its activation through action in conformity with them. — This disposition is in general *trust* (which can pass over into more or less educated insight)—the consciousness that my substantial and particular interest is preserved and contained in the interest and end of another (here, of the state), in its relation to me as an individual—whereby precisely this other is immediately no other for me, and in this consciousness I am free. By patriotism is often understood only a readiness for *extraordinary* sacrifices and actions. Essentially, however, it is the disposition that, in the ordinary condition and circumstances of life, is accustomed to know the commonwealth as the substantial ground and end. It is this consciousness, proving itself in all relations in the ordinary course of life, from which readiness for extraordinary exertion is then also grounded. But as people are often more ready to be magnanimous than upright, they easily persuade themselves that they possess that extraordinary patriotism, in order to spare themselves this true disposition, or to excuse its lack. — If, further, *disposition* is regarded as something that can begin on its own and proceed from subjective notions and thoughts, then it is confused with opinion, since on this view it lacks its true ground, objective reality. ### Section 269 [269] Disposition takes its specially determined *content* from the different sides of the organism of the state. This *organism* is the development of the Idea into its distinctions and into their objective actuality. These distinct sides are thus the *different powers*, with their tasks and activities, by which the universal continually produces itself—and does so in a *necessary* way, because they are determined by the *nature of the concept*—and, since it is equally presupposed to its production, preserves itself. This organism is the *political constitution*. ### Section 270 [270] That the end of the state is the universal interest as such, and, in it as their substance, the preservation of particular interests, is its (1) *abstract actuality* or substantiality; but this is (2) its *necessity*, inasmuch as it divides itself into the *distinctions of the concept* belonging to its activity, which through that substantiality are just as much actual, *firm* determinations—powers; (3) but this very substantiality is spirit knowing and willing itself, as spirit *that has passed through the form of culture*. The state therefore knows what it wills, and knows it in its *universality*, as something *thought*; it therefore works and acts according to known ends, familiar principles, and laws that are such not only *in themselves* but for consciousness; and likewise, insofar as its actions relate to existing circumstances and relations, according to a determinate knowledge of them. This is the place to touch on the *relation of the state to religion*, since in recent times it has been so often repeated that religion is the foundation of the state, and since this assertion is also made with the pretension that the science of the state is exhausted by it—and no assertion is better suited to produce so much confusion, indeed to elevate confusion itself into the constitution of the state, into the form that knowledge is supposed to have. — It may seem suspect at the outset that religion is recommended and sought above all for times of public misery, disorder and oppression, and that people are directed to it for consolation against *injustice* and for the hope of compensation for *loss*. When it is further regarded as an instruction of religion to be indifferent to worldly interests and to the course and business of actuality, while the state is spirit *that stands in the world*, the reference to religion seems either unsuited to raise the interest and business of the state to an essential, serious end, or else to declare everything in the government of the state a matter of indifferent arbitrary choice—whether it is only that the language is used as though in the state the ends of the passions, of wrongful force and so on were the ruling thing, or that such a reference to religion wants to hold good by itself alone and to claim the determining and administering of what is right. Just as it would be regarded as mockery if all feeling against tyranny were turned aside with the remark that the oppressed finds his consolation in religion, so it is equally not to be forgotten that religion can assume a form that brings with it the harshest servitude under the fetters of superstition and the degradation of the human being beneath the animal (as among the Egyptians and Indians, who venerate animals as their higher beings). This phenomenon can at least draw attention to the fact that one should not speak of religion quite in general, and that against it, as it is in certain shapes, a saving power is rather required that takes up the rights of reason and of self-consciousness. — The essential determination of the relation of religion and state, however, emerges only when their concept is recalled. Religion has absolute truth for its content, and thus the highest disposition falls within it. As intuition, feeling, representational cognition, occupied with God as the unrestricted ground and cause on which everything depends, it contains the demand that everything be grasped in this relation too, and obtain in it its confirmation, justification, assurance. State and laws, like duties, receive in this relation, for consciousness, their highest corroboration and highest obligation; for even state, laws and duties are, in their actuality, something determinate that passes over into a higher sphere as into its ground. (Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 453.) For this reason religion also contains the place that, amid all change and in the loss of actual ends, interests and possessions, affords the consciousness of the unchangeable and of the highest freedom and satisfaction. If religion thus makes up the *foundation* that contains the ethical in general and, more closely, the nature of the state as the divine will, it is at the same time *only* foundation that it is, and here is where the two part ways. The state is divine will as present spirit, unfolding itself into the actual shape and *organization of a world*. — Those who want to stay with the form of religion as against the state behave like those who think they have what is right in cognition if they only keep always to the *essence* and do not advance from this abstraction to existence, or like those (see above, § 140, Remark) who will only the *abstract* good and reserve to arbitrary choice the determining of what is good. Religion is the relation to the Absolute *in the form of feeling, representation, faith*, and in its all-containing center everything is only something accidental, even vanishing. If this form is held to in relation to the state as well, so that it is the essentially determining and valid thing for the state too, then the state, as the organism developed into lasting distinctions, laws and institutions, is abandoned to wavering, insecurity and disorder. The objective and universal, the laws, instead of being determined as standing and valid, receive the determination of a negative against that form which enshrouds everything determinate and thereby turns it into the subjective; and for the conduct of human beings the consequence follows: for the righteous no law is given; be pious, and for the rest you may do as you like—you may give yourselves over to your own arbitrary choice and passion, and refer the others, who suffer injustice thereby, to the consolation and hope of religion, or, still worse, reject and condemn them as irreligious. But insofar as this negative attitude does not remain merely an inner disposition and view, but turns to actuality and asserts itself in it, there arises religious *fanaticism*, which, like the political, banishes all state institutions and legal order as confining barriers unsuited to the inner life, to the infinity of the heart, and therefore banishes private property, marriage, the relations and labors of civil society and so on as unworthy of love and of the freedom of feeling. Since, however, a decision must be made for actual existence and action, the same thing occurs as with the subjectivity of the will that knows itself as the Absolute in general (§ 140): the decision is made out of subjective representation, that is, out of *opining* and the *whim of arbitrary choice*. — But the true, as against this truth enshrouding itself in the subjectivity of feeling and representation, is the immense passage of the inner into the outer, of the building of reason into reality, on which the whole of world history has labored, and through which labor cultivated humanity has won the actuality and the consciousness of rational existence, of state institutions and of laws. From those who seek the *Lord*, and in their uncultivated opining assure themselves that they possess everything *immediately*, instead of imposing on themselves the labor of raising their subjectivity to the cognition of truth and to the knowledge of objective right and duty, nothing can proceed but the shattering of all ethical relations, folly and abomination—the necessary consequences of the disposition of religion that rests exclusively on its form and so turns against actuality and against the truth present in the form of the universal, of laws. Yet it is not necessary that this disposition should advance in this way to realization; with its negative standpoint it can indeed also remain something inward, submit to the institutions and laws, and let matters rest with resignation and sighing, or with contempt and wishing. It is not strength but weakness that in our times has made religiosity a *polemical* kind of piety, whether it be connected with a true need or merely with unsatisfied vanity. Instead of subduing one's opining by the labor of study and subjecting one's willing to discipline, and thereby raising it to free obedience, the cheapest course is to renounce the cognition of objective truth, to preserve a feeling of oppression and with it self-conceit, and to have in devoutness already every requirement for seeing through the nature of laws and state institutions, for pronouncing on them, and for stating how they ought and must be constituted—and indeed, because it comes from a pious heart, in an infallible and untouchable manner; for, since intentions and assertions make religion their foundation, nothing, it is claimed, can be done against them, whether on account of their shallowness or of their wrongfulness. Religion, like cognition and science, has as its principle a form of its own, different from that of the state; they therefore enter the state, partly in the relation of *means* of culture and disposition, partly, insofar as they are essentially *ends in themselves*, on the side that they have external existence. In both respects the principles of the state relate to them as *applied*; in a fully concrete treatise on the state those spheres, like art, the merely natural relations and so on, would likewise have to be considered in the relation and position they have in the state; but here, in this treatise, where it is the principle of the state that is carried through in its *own proper* sphere according to its Idea, their principles and the application of the state's right to them can be spoken of only in passing. But insofar as religion, when it is of a true kind, is without such a negative and polemical bearing toward the state, and rather acknowledges and confirms it, it has further for itself its own *condition* and its *expression*. The business of its worship consists in actions and doctrine; for this it needs *possessions* and *property*, as well as *individuals* devoted to the *service* of the congregation. Thereby a relation arises between state and church community. The determination of this relation is simple. It lies in the nature of the matter that the state fulfills a duty in giving the community every support and protection for its religious end, and indeed, since religion is for the state the integrating moment of the deepest part of disposition, in requiring of all its members that they belong to a church community—to some church or other, moreover, for the state cannot enter into the content, insofar as it concerns the inner side of representation. The state that is developed in its organization, and therefore strong, can behave all the more liberally in this matter, overlook altogether particulars that touch it, and even endure within itself communities (where, to be sure, numbers matter) that do not acknowledge, on religious grounds, even their direct duties toward it, in that it leaves their members to civil society under its laws, and is content with a passive fulfillment of the direct duties toward it, perhaps mediated by conversion and exchange. — But insofar as the church community possesses *property*, performs other *actions* of worship, and has individuals in its service for this, it steps out of the inner into the worldly and thereby into the domain of the state, and so places itself *immediately* under its laws. The oath, the ethical in general, like the relation of marriage, do bring with them the inner interpenetration and the elevation of *disposition* which receives its deepest assurance through religion; but since the ethical relations are essentially relations of *actual rationality*, it is the rights of this that are first to be asserted in them, and to which the church's assurance is added as the merely inner, more abstract side. — With regard to further expressions proceeding from the church association, in the case of *doctrine* the inner outweighs the outer more than in the case of the *actions* of worship and other conduct connected with them, where the *legal* side at least immediately appears of itself as a matter for the state (churches, to be sure, have also taken for themselves the exemption of their servants and their property from the power and jurisdiction of the state, even jurisdiction over secular persons in matters in which, as in divorce cases, oath affairs and so on, religion concurs). — The *police* side with regard to such actions is, to be sure, less determinate, but this lies in the nature of this side, just as it does with other, wholly civil actions (see above, § 234). Insofar as the religious community of individuals rises to a congregation, a corporation, it stands in general under the higher police supervision of the state. — But *doctrine* itself has its domain in conscience, stands in the right of the subjective freedom of self-consciousness—the sphere of inwardness, which as such does not make up the domain of the state. Yet the state too has a doctrine, since its institutions and what holds good for it in general concerning what is lawful, the constitution and so on, is essentially in the form of thought, as law; and since it is not a mechanism but the rational life of self-conscious freedom, the system of the ethical world, *disposition*, and then the consciousness of it in *principles*, is an essential moment in the actual state. Conversely, the church's doctrine is not merely something inward in conscience but, as doctrine, rather *expression*, and expression at the same time about a content that is most intimately connected with the ethical principles and laws of the state, or immediately concerns them. State and church therefore here *coincide* directly or come *into conflict* with each other. The difference of the two domains can be driven by the church to the sharp opposition in which it, as containing in itself the absolute content of religion, regards the *spiritual* in general, and so also the ethical element, as its part, but the state as a mechanical scaffolding for unspiritual external ends; in which it conceives itself as the kingdom of God, or at least as the way and forecourt to it, but the state as the kingdom of the world, that is, of the transitory and finite; and thereby conceives itself as the end in itself, but the state as a mere *means*. With this pretension there is then joined, with regard to *teaching*, the demand that the state not only leave the church in this perfectly free, but show unconditional respect for its teaching, whatever it may be, since this determination belongs to it alone, as teaching. As the church arrives at this pretension on the broad ground that the spiritual element in general is its property, *science* and cognition in general stand likewise in this domain, and for themselves form, like a church, a totality of their own principle, which can also regard itself as stepping into the place of the church itself with still greater title; so the same independence from the state is then demanded for science, the state having to care for it only as a means, since science is an end in itself. — It is, moreover, a matter of indifference for this relation whether the individuals and heads devoted to the service of the community have perhaps driven things to an existence separated from the state, so that only the remaining members are subject to the state, or whether they otherwise stand within the state and their ecclesiastical vocation is only one side of their station, which they hold apart from the state. It is first to be noted that such a relation is connected with that conception of the state according to which it has its vocation only in the protection and security of everyone's life, property and arbitrary choice, insofar as these do not injure the life, property and arbitrary choice of others, and the state is thus regarded only as an arrangement of need. The element of the higher spiritual, of what is true in and for itself, is in this way placed, as subjective religiosity or as theoretical science, beyond the state, which as the *layman* in and for itself has only to respect it, and the properly ethical thus drops out altogether for the state. That there have been historically times and conditions of barbarism in which all the higher spiritual had its seat in the church, and the state was only a worldly regime of violence, arbitrary choice and passion, and that abstract opposition was the chief principle of actuality (see § 358), belongs to history. But it is too blind and shallow a procedure to give out this position as the one truly corresponding to the Idea. The development of this Idea has rather proved this to be the truth: that spirit, as free and rational, is in itself ethical, and the true Idea is *actual* rationality, and that this is what exists as the state. It further resulted equally from this Idea that the ethical *truth* in it is, for *thinking* consciousness, as *content* worked into the form of *universality*, law—that the state in general knows its ends, and recognizes and puts them into effect with determinate consciousness and according to principles. As noted above, religion has the true as its universal object, yet as a *given* content, which in its fundamental determinations is not cognized through thinking and concepts; likewise the individual's relation to this object is an obligation founded on authority, and the *testimony* of one's *own* spirit and heart, in which the moment of freedom is contained, is *faith* and *feeling*. It is philosophical insight that recognizes that church and state stand not in opposition as to the *content* of truth and rationality, but in difference of form. If, therefore, the church passes over into *teaching* (there are and have been also churches that have only a worship; others in which it is the main thing and teaching and the more cultivated consciousness only a side matter), and its teaching concerns *objective* principles, the thoughts of the ethical and the rational, then in this expression it passes immediately over into the domain of the state. Against its *faith* and its authority over the ethical, right, laws, institutions, against its *subjective conviction*, the state is rather the *knowing*; in its principle the content essentially does not remain standing in the form of feeling and faith, but belongs to determinate thought. As the content that is in and for itself appears, in the shape of religion, as particular content, as the doctrines peculiar to the church as a religious community, so these remain outside the sphere of the state (in Protestantism there is also no clergy that would be the exclusive depositary of church doctrine, because in it there are no *laymen*); since the ethical principles and the order of the state in general draw over into the domain of religion, and can not only be put into relation to it but ought to be, this relation on one side gives the state itself religious authentication; on the other side there remains to it the right and the form of self-conscious, objective rationality, the right to make it valid and to maintain it against assertions that spring from the *subjective* shape of truth, with whatever *assurance* and *authority* it may surround itself. Because the principle of its form, as universal, is essentially thought, it has also come about that the *freedom* of *thought* and of *science* has proceeded from its side (and it was a church that burned *Giordano Bruno*, and made Galileo, for the *exposition* of the *Copernican* solar system, beg pardon on his knees, and so on). On its side, therefore, *science* too has its place; for it has the same element of form as the state, it has the end of *cognizing*, and indeed of thought, *objective* truth and rationality. Thinking cognition can, to be sure, also fall away from science into opining, and into reasoning from grounds; turning to ethical objects and to the organization of the state, it can set itself in contradiction to their principles, and this perhaps with the same pretensions as the church makes for what is peculiar to it, appealing for this *opining* to reason and to the right of subjective self-consciousness to be free in its opinion and conviction. The principle of this subjectivity of knowing has been considered above (§ 140, Remark); here belongs only the remark that on one side the state can exercise an infinite indifference toward *opining*, precisely insofar as it is only opinion, a subjective content, and therefore, however loftily it may puff itself up, has no true force or power in itself—just as painters who keep to the three primary colors on their palette can toward the *school wisdom* of the seven primary colors. On the other side, however, the state has to take under its protection objective truth and the principles of ethical life against this *opining* of bad principles, when it makes itself into a universal existence eating away at actuality—all the more so insofar as it is the formalism of unconditioned subjectivity, which would take the scientific point of departure for its ground and would raise the teaching arrangements of the state itself to the pretension of a church and turn them against it; just as, on the whole, against the church that claims an unrestricted and unconditioned *authority*, it has conversely to assert the formal right of self-consciousness to its own insight, conviction, and in general thinking of what is to count as objective truth. Of Quakers, Anabaptists and the like one may say that they are only active members of civil society, and as private persons stand only in private dealings with others, and even in this relation they have been excused from the oath; the direct duties toward the state they fulfill in a passive way, and as to one of the most important duties, that of defending it against enemies, which they directly disown, it is perhaps allowed that they fulfill it by exchange for another service. Toward such sects it is in the proper sense the case that the state exercises *toleration*; for since they do not acknowledge their duties toward it, they cannot lay claim to the right of being members of it. When once in the North American Congress the abolition of the slavery of Negroes was being pressed with greater emphasis, a deputy from the southern provinces made the telling reply: "Give us the Negroes, and we will give you the Quakers." — Only through its strength in other respects can the state overlook and tolerate such anomalies, relying in this chiefly on the power of customs and the inner rationality of its institutions, which, in that the state does not strictly assert its rights in this matter, will diminish and overcome the distinction. However much formal right one might have had against the *Jews* with regard to the granting of even civil rights, in that they were supposed to regard themselves not merely as a particular religious party but as belonging to a foreign people, the outcry raised from this and other points of view has overlooked that they are first of all *human beings*, and that this is not merely a flat, abstract quality (§ 209, Remark), but that it lies in this that, through the civil rights conceded, the *self-feeling* of counting as *legal* persons in civil society rather comes about, and from this infinite root, free from everything else, the demanded equalization of ways of thinking and disposition comes about. The separation reproached to the Jews would rather have been preserved, and would justly have become a fault and reproach to the excluding state; for it would thereby have misjudged its principle, the objective institution and its power (compare § 268, Remark at the end). The maintenance of this exclusion, while it thought it had the highest right, has also proved itself in experience the most foolish, and the way the governments acted, by contrast, the wise and worthy. — *Laplace, Exposition of the System of the World*, Book V, Chapter 4. "When Galileo made known his discoveries (to which the telescope helped him, the phases of Venus and so on), he showed at the same time that they proved the motions of the earth beyond contradiction. But the notion of this motion was declared heretical by an assembly of cardinals, Galileo, its most famous defender, was summoned before the tribunal of the Inquisition, and compelled to recant it in order to escape a harsh imprisonment. In a man of spirit the passion for truth is one of the strongest passions. — *Galileo*, convinced by his own observations of the motion of the earth, thought for a long time of a new work in which he had resolved to set out all the proofs for it. But in order at the same time to escape the persecution of which he would have had to become the victim, he chose the expedient of presenting them in the form of dialogues among three persons; one sees well that the advantage lay on the side of the defender of the Copernican system; but since Galileo did not decide between them, and gave the objections of the followers of Ptolemy as much weight as was possible, he might well expect not to be disturbed in the enjoyment of the peace that his great age and his labors deserved. In his seventieth year he was summoned anew before the tribunal of the Inquisition; he was shut up in a prison, where a second recantation of his opinions was demanded of him, under threat of the penalty appointed for relapsed heretics. He was made to sign the following formula of abjuration: 'I, *Galileo*, who in my seventieth year have appeared in person before the court, kneeling, and with my eyes fixed on the holy Gospels, which I touch with my hands, abjure, curse and detest, with a sincere heart and true faith, the absurdity, falsity and heresy of the doctrine of the motion of the earth, and so on.' What a sight it was, to see a venerable old man, famous for a long life devoted solely to the investigation of nature, abjure on his knees, against the testimony of his own conscience, the truth that he had proved with convincing force. A judgment of the Inquisition condemned him to perpetual imprisonment. A year later he was set free, at the intercession of the Grand Duke of Florence. — He died in 1642. Europe, enlightened by his labors, and indignant at the judgment passed by a hated tribunal against so great a man, mourned his loss." The *unity of state and church*, a determination much discussed also in recent times and set up as the highest ideal, may still be mentioned. If their essential unity is that of the truth of principles and disposition, it is just as essential that with this unity the *difference* they have in the form of their consciousness should have come to *particular existence*. In oriental despotism there is that so often wished-for unity of church and state—but with it the state is not present—not the self-conscious shape, worthy of spirit alone, in right, free ethical life, and organic development. — Further, in order that the state may come into existence as the *self-knowing* ethical actuality of spirit, its distinction from the form of authority and of faith is necessary; but this distinction emerges only insofar as the ecclesiastical side comes to division within itself; only so, above the *particular* churches, has the state gained the *universality* of thought, the principle of its form, and brings it to *existence*; to recognize this, one must know not only what universality is in itself, but what its *existence* is. It is therefore so far from being the case that the ecclesiastical division is or was a misfortune for the state that only *through* it could it become what its vocation is, self-conscious rationality and ethical life. It is likewise the happiest thing that could have befallen the church for its own sake, and thought for its freedom and rationality. ### Section 271 [271] The political constitution is, *in the first place*, the organization of the state and the process of its organic life *in its relation to itself*, in which it differentiates its moments within itself and unfolds them into *subsistence*. *In the second place*, as an individuality it is an exclusive One, which thereby relates to *Others*, turns its differentiation *outward*, and, in accordance with this determination, posits its subsisting internal differences in their *ideality*. ### Section 272 Internal Constitution in Its Own Right [272] The constitution is rational insofar as the state *differentiates* and determines its activity within itself *according to the nature of the concept*, in such a way that *each* of these powers is itself the totality, because it has the other moments active within itself and contains them; and because they express the difference of the concept, they remain wholly within its ideality and constitute *only one individual* whole. In recent times there has been an infinite amount of chatter about the constitution, as about reason itself; in Germany, indeed, the shallowest talk has been brought into the world by those who persuaded themselves that they understood best—and even to the exclusion of everyone else, and first of all the governments—what a constitution is, and who thought they had an indisputable warrant for doing so in the claim that religion and piety ought to be the foundation of all these shallownesses of theirs. It is no wonder that this chatter has made reasonable men sick of the words reason, enlightenment, right, and so forth, as well as constitution and freedom, and that one might feel ashamed even to join in a discussion of the political constitution. Yet one may at least hope that this weariness will spread the conviction that philosophical knowledge of such objects cannot arise from reasoning about purposes, grounds, and utilities, still less from feeling, love, and enthusiasm, but only from the concept; and that those who regard the divine as incomprehensible and knowledge of the true as a vain undertaking must refrain from joining in. Whatever undigested talk or edifying sentiment they produce out of their feelings and enthusiasm, neither can at least lay claim to philosophical consideration. Among current conceptions, the *necessary division of the powers of the state* should be mentioned in connection with § 269—a determination of the highest importance, which could rightly be regarded as the guarantee of public freedom if it were understood in its true sense. Yet precisely those who suppose themselves to speak from enthusiasm and love know nothing, and wish to know nothing, of this conception; for it is here that the moment of *rational determinacy* lies. The principle of the division of powers contains the essential moment of *difference*, of *real* rationality. But as abstract understanding apprehends it, it contains, on the one hand, the false determination that the powers are *absolutely independent* of one another, and on the other the one-sided view of their relation as something negative, as *mutual restriction*. On this view it becomes a hostility, a fear of what each may do against the other as against an evil, with the purpose of confronting it and, through these counterweights, producing a general equilibrium, but not a living unity. Only the concept's *self-determination* within itself, not any other purposes and utilities, contains the absolute origin of the distinct powers; and only through it is the organization of the state what is rational in itself and the image of eternal reason. How the *concept*, and then, concretely, the Idea, determine themselves within themselves and thereby posit their moments—abstractly, universality, particularity, and individuality—is to be known from logic, though certainly not from the logic otherwise current. To take the negative as one's starting point at all, to make the will to evil and distrust of it the primary thing, and on that presupposition cunningly to devise dams that themselves require opposing dams in order to work, characterizes in thought the *negative understanding* and in disposition the outlook of the rabble. See § 244 above. With the *independence* of the powers—for example, of what have been called the *executive* and *legislative* powers—the destruction of the state is immediately posited, as has also been seen on a grand scale; or, insofar as the state essentially maintains itself, a struggle is posited in which one power subordinates the other, thereby first bringing about unity, whatever its character may otherwise be, and thus alone saving what is essential: the state's subsistence. ### Section 273 [273] The political state thus divides itself into the substantial distinctions: a) the power to determine and establish the universal: the *legislative* power; b) the subsumption of the *particular* spheres and individual cases under the universal: the *executive* power; c) subjectivity as the ultimate decision of the will: the *princely* power, in which the distinct powers are gathered into an individual unity, and which is therefore the apex and beginning of the whole—the *constitutional* monarchy. The development of the state into constitutional monarchy is the work of the modern world, in which the substantial Idea has attained infinite form. The *history* of this deepening of the world's spirit within itself—or, what is the same, of this free development in which the Idea releases its moments, and only its moments, from itself as totalities, and precisely thereby contains them within the ideal unity of the concept, in which real rationality consists—the *history* of this true formation of ethical life belongs to universal world history. The old division of constitutions into *monarchy*, *aristocracy*, and *democracy* rests upon substantial unity still undivided, which has not yet attained its *internal differentiation*—an organization developed within itself—and thus *depth* and *concrete rationality*. For that standpoint of the ancient world, therefore, this division is true and correct. For difference, in that substantial unity which has not yet unfolded itself absolutely within itself, is essentially *external*, and appears at first as a difference in the *number* (Encyclop. der Phil. § 82) of those in whom that substantial unity is supposed to be immanent. These forms, which in this way belong to distinct wholes, are reduced to moments within constitutional monarchy: the monarch is *One*; with the executive power a *Few* enter, and with the legislative power the *Many* in general. But such merely quantitative differences are, as has been said, only superficial and do not yield the concept of the matter. It is likewise inappropriate that in recent times so much has been said of the democratic and aristocratic element in *monarchy*; for these determinations, insofar as they find a place within *monarchy*, are no longer democratic or aristocratic. There are conceptions of constitutions in which nothing but the *abstraction* of a state is set on high, to govern and command, and it is left undecided, and regarded as immaterial, whether *One* or *Several* or *All* stand at the head of this state. “All these forms,” *Fichte* says in his Naturrecht, Part 1, p. 196, “are consistent with right, provided only that an *ephorate*”—a counterweight, supposedly, to the supreme power, invented by him—“is present, and can produce and maintain universal right in the state.” Such a view, like that invention of an ephorate itself, arises from the superficiality in the concept of the state noted above. In a wholly simple condition of society these distinctions admittedly have little or no significance. Thus *Moses*, in his legislation for the case in which the people should demand a king, makes no further alteration in the institutions, but merely adds for the king the command that his cavalry, his wives, and his gold and silver should not be numerous (5. B. Mose 17, 16 ff.). In one sense it may indeed be said that for the Idea, too, these three forms—including the *monarchical* in the restricted sense in which it is placed *beside* the *aristocratic* and *democratic*—are immaterial; but this is in the opposite sense, because all of them fail to accord with the Idea in its rational development (§ 272), and in none of them could the Idea attain its right and actuality. Hence the question of which is the most excellent among them has become wholly idle; such forms can be discussed only historically. In this respect, as in so many others, one must acknowledge *Montesquieu's* profound insight in his celebrated account of the principles of these forms of government, but must not misunderstand that account if one is to acknowledge its correctness. As is well known, he assigned virtue as the principle of *democracy*; for such a constitution does indeed rest upon *disposition*, the merely substantial form in which the rationality of the will that is in and for itself still exists within it. But when Montesquieu adds that *England* in the seventeenth century offered the beautiful spectacle of efforts to establish a democracy proving powerless, because virtue was lacking in the leaders; and when he further adds that, if virtue disappears from the republic, ambition seizes those whose minds are capable of it, and greed seizes everyone, so that the state, a universal prey, then has its strength only in the power of a few individuals and the license of all—one must observe that, in a more developed condition of society, and with the development and liberation of the powers of *particularity*, the virtue of the heads of the state is insufficient. Another form of rational law than merely that of disposition becomes necessary, so that the whole may possess the strength to hold itself together and to allow the powers of developed particularity their positive as well as their negative right. Likewise, one must remove the misunderstanding that, because the disposition of virtue is the substantial form in the democratic republic, this disposition is declared dispensable, or even absent, in monarchy; or, conversely, that virtue and activity determined *by law* within an *articulated* organization are opposed and incompatible. That *moderation* is the principle in aristocracy follows from the division, beginning here, between public power and private interest; yet these also touch one another so directly that this constitution stands poised to become immediately the harshest condition of tyranny or anarchy—see Roman history—and to destroy itself. That Montesquieu recognizes *honor* as the principle of *monarchy* already makes it clear that he understands neither the patriarchal or ancient monarchy in general, nor the monarchy developed into an objective constitution, but *feudal monarchy*, insofar as the relations of its internal constitutional law have been fixed as legal private property and privileges of individuals and corporations. Since in this constitution the life of the state rests upon privileged personality, and much of what must be done for the state's subsistence is left to its pleasure, the objective character of these services rests not upon *duties* but upon *representation* and *opinion*; thus, instead of duty, *honor* alone holds the state together. Another question readily presents itself here: *who is to make the constitution*? This question seems clear, but on closer examination immediately proves meaningless. For it presupposes that no constitution exists, and that therefore a mere atomistic *heap* of individuals is assembled. How a *heap* should arrive at a constitution, whether by itself or through others, by kindness, thought, or force, would have to be left to it; for the concept has nothing to do with a heap. But if the question already presupposes an existing constitution, *making* it means only altering it; and the presupposition of a constitution immediately entails that alteration can take place only by constitutional means. In general, however, it is absolutely essential that the constitution, though it has arisen in time, should *not be regarded as something made*. Rather, it is what is absolutely in and for itself, and must therefore be regarded as divine and enduring, and as standing above the sphere of what is made. ### Section 274 [274] Since spirit is actual only as what it knows itself to be, and the state, as the spirit of a people, is at the same time the law *pervading all its relations*, the custom and consciousness of its individuals, the constitution of a particular people depends in general upon the character and development of its self-consciousness. In this lies its subjective freedom, and thus the actuality of the constitution. To wish to give a people a constitution *a priori*, even one more or less rational in its content, is a notion that overlooks precisely the moment through which it would be more than a thing of thought. Every people therefore has the constitution appropriate to it and belonging to it. ### Section 275 A. The Princely Power [275] The princely power itself contains within it the three moments of the totality (§ 272): the *universality* of the constitution and the laws; deliberation, as the relation of the *particular* to the universal; and the moment of ultimate *decision*, as the *self-determination* into which everything else returns and from which it takes its beginning in actuality. This absolute self-determination constitutes the distinguishing principle of the princely power as such, which must first be developed. ### Section 276 [276] 1) The fundamental determination of the political state is substantial unity as the *ideality* of its moments. Within this unity, α) its particular powers and functions are as much dissolved as preserved, and are preserved only insofar as they have no independent authorization, but only such authorization, and to such an extent, as is determined in the Idea of the whole: they proceed from its power and are fluid members of it, as of their simple self. ### Section 277 [277] β) The particular functions and activities of the state *belong to it* as its essential moments. They are attached to the *individuals* who administer and perform them not according to those individuals' immediate personality, but only according to their universal and objective qualities; hence their connection with a particular personality as such is external and contingent. The functions and powers of the state therefore cannot be *private property*. ### Section 278 [278] These two determinations—that the particular functions and powers of the state are neither independent and fixed in themselves nor in the particular will of individuals, but have their ultimate root in the unity of the state as their simple self—constitute the *sovereignty of the state*. This is sovereignty *inwardly*; it has another side, sovereignty *outwardly*: see below. In the former *feudal monarchy* the state was indeed sovereign outwardly, but inwardly neither the monarch nor the state itself was sovereign. On the one hand (compare § 273, remark), the particular functions and powers of the state and of civil society were established in independent corporations and communities, so that the whole was more an aggregate than an organism; on the other hand, they were the private property of individuals, and thus what was to be done with them in relation to the whole was left to those individuals' opinion and pleasure. The *idealism* that constitutes sovereignty is the same determination through which, in the animal organism, its so-called *parts* are not parts but members, organic moments, whose isolation and independent existence are disease (see Encyklop. der phil. Wissensch. § 293). It is the same principle that appeared in the abstract concept of the will (see the following section, remark) as negativity relating to itself, and thus as universality *determining itself to individuality* (§ 7), in which all particularity and determinacy are sublated: the absolute, self-determining ground. To grasp this, one must in general have mastered the concept of what the substance and true subjectivity of the concept are. Because sovereignty is the ideality of all particular authorization, the misunderstanding readily arises—and is very common—that it is mere might and empty arbitrary choice, and that sovereignty is synonymous with despotism. But despotism designates in general the condition of lawlessness in which the particular will as such, whether that of a monarch or of a people—ochlocracy—counts as law, or rather in place of law. Sovereignty, by contrast, constitutes precisely in the lawful, constitutional condition the moment of the ideality of the particular spheres and functions: such a sphere is not something independent, self-subsisting in its purposes and modes of operation and absorbed only in itself, but is determined in those purposes and modes of operation by *the purpose of the whole*—what has in general been called, in a less definite expression, the *welfare of the state*—and dependent upon it. This ideality appears in two ways. In a *peaceful* condition the particular spheres and functions proceed along the path of satisfying their particular functions and purposes. Here it is partly only the unconscious *necessity* of the matter that turns their self-seeking into a contribution to mutual preservation and the preservation of the whole (see § 183); partly it is *direct intervention* from above that continually brings them back to the purpose of the whole and restricts them accordingly (see executive power, § 289), while also requiring them to make direct contributions toward this preservation. But in a condition of *emergency*, whether internal or external, it is sovereignty into whose simple concept the organism, subsisting there in its particularities, draws together, and to which the state's salvation is entrusted through the sacrifice of what is otherwise authorized. Here that idealism attains its distinctive actuality (see § 321 below). ### Section 279 [279] 2) Sovereignty, initially only the *universal* thought of this ideality, exists only as *subjectivity* certain of itself, and as the abstract, and to that extent groundless, *self-determination* of the will in which the ultimate decision lies. This is the individual character of the state as such, which itself is *One* only in this. But subjectivity is in its truth only as a *subject*, personality only as a *person*; and in the constitution that has developed into real rationality, each of the three moments of the concept has its distinct shape, *actual in its own right*. This absolutely decisive moment of the whole is therefore not individuality in general, but *one* individual, the *monarch*. The immanent development of a science, the *derivation of its entire content* from the simple concept—otherwise a science at least does not deserve the name of a philosophical science—has this distinctive character: the one and the same concept, here the will, which is abstract at the beginning because it is the beginning, maintains itself, but condenses its determinations, again only through itself, and in this way acquires a concrete content. Thus it is the fundamental moment of personality, at first abstract in immediate right, that has developed through its different forms of subjectivity and here, in absolute right, the state, the completely concrete objectivity of the will, is the *personality of the state*, its certainty *of itself*. This ultimate point sublates all particularities in the simple self, cuts short the weighing of grounds and countergrounds, between which one may always sway back and forth, resolves them through the “*I will*,” and begins all action and actuality. But personality, and subjectivity in general, as the infinite that relates to itself, further has *truth*, and indeed its nearest immediate truth, only as a *person*, a subject existing for itself; and what exists for itself is likewise absolutely *One*. The personality of the state is actual only as one *person, the monarch*. Personality expresses the concept as such; the person also contains its actuality, and only with this determination is the concept Idea, truth. A so-called *moral person*—a society, community, or family—however concrete it may be within itself, has personality only as a moment, abstractly within it; in it, personality has not attained the truth of its existence. The state, however, is precisely this totality in which the moments of the concept attain actuality according to their distinctive truth. All these determinations have already been discussed, in themselves and in their shapes, throughout the course of this treatise. They have been repeated here because, although one readily grants them in their particular shapes, one fails to recognize and grasp them again precisely where they occur in their true position, not in isolation but in their truth as *moments* of the Idea. The concept of the monarch is therefore the most difficult concept for mere reasoning, that is, for the reflective consideration of the understanding, because this remains caught in isolated determinations and hence knows only grounds, finite points of view, and *deduction* from grounds. It therefore presents the monarch's dignity as something *derived*, not only in its form but in its determination. Rather, its concept is to be not something derived, but that which *begins absolutely from itself*. The conception that regards the monarch's right as founded on divine authority thus comes nearest to it, for this contains its unconditional character. But the misunderstandings that have attached themselves to this are well known, and the task of philosophical consideration is precisely to comprehend this divine character. Popular sovereignty may be spoken of in the sense that a people is independent outwardly and constitutes a state of its own, as does the people of Great Britain, whereas the people of England, Scotland, Ireland, or Venice, Genoa, Ceylon, and so forth is no longer a sovereign people since it has ceased to have princes or supreme governments of its own. One may likewise say that *inward sovereignty* resides in the people, provided one speaks only of the whole in general, just as it has been shown above (§§ 277–278) that sovereignty belongs to the *state*. But popular sovereignty, taken in opposition to the sovereignty existing in the *monarch*, is the usual sense in which people have begun to speak of popular sovereignty in recent times. In this opposition it belongs among the confused thoughts founded upon the chaotic conception of the people. The people, taken without its monarch and the *articulation* of the whole necessarily and immediately connected with him, is a formless mass, no longer a state, and possessing *none* of the determinations that belong only to a whole *formed within itself*: sovereignty, government, courts, authorities, estates, or whatever else. Once moments related to an organization, to the life of the state, emerge in a people, it ceases to be that indeterminate abstraction which in the merely general conception is called the *people*. If popular sovereignty means the *republican* form, and specifically democracy—for under the name republic one also comprehends various other empirical mixtures that in any case do not belong to philosophical consideration—then what is necessary has partly been said above, in the remark to § 273; and partly, in the face of the developed Idea, such a conception can no longer be discussed. In a people conceived neither as a patriarchal *tribe* nor in the undeveloped condition in which the forms of democracy or aristocracy are possible—see the same remark—nor otherwise in an arbitrary and inorganic condition, but as a totality developed within itself and truly organic, sovereignty exists as the personality of the whole, and this, in the reality appropriate to its concept, as the *person of the monarch*. At the stage mentioned above, on which constitutions were divided into democracy, aristocracy, and monarchy—the standpoint of substantial unity still remaining within itself, which has not yet attained its infinite differentiation and deepening within itself—the moment of the *ultimate, self-determining decision of the will does not emerge as an immanent* organic moment of the state with a *distinctive actuality* of its own. Even in those less developed shapes of the state, an individual apex must always either be present in its own right, as in the monarchies belonging to this stage, or arise in statesmen and military commanders, as in aristocracies and above all democracies, contingently and according to the *particular* need of *circumstances*. For every action and actuality has its beginning and execution in the decided unity of a leader. But, enclosed within the still compact union of the powers, such subjectivity of decision must be partly contingent in its origin and emergence, and partly subordinate altogether. Hence unmixed, pure decision, a fate determining from outside, could lie nowhere but beyond such conditioned apices. As a moment of the Idea it had to come into existence, but rooted outside human freedom and its sphere, which the state embraces. Here lies the origin of the need to obtain from *oracles*, from the daemon—in *Socrates*—from animals' entrails, from the feeding and flight of birds, and so forth, the *ultimate decision* on great affairs and the important moments of the state: a decision that human beings, not yet grasping the depth of self-consciousness, and having passed from the compactness of substantial unity to this division, did not yet have the strength to see *within* human being itself. In the *daemon of Socrates*—compare § 138 above—we may see the beginning of the will, which had previously placed itself only *beyond* itself, transferring itself into itself and recognizing itself within itself: the beginning of *self-knowing* and therefore genuine freedom. This real freedom of the Idea, since it consists precisely in giving each moment of rationality its own present, *self-conscious* actuality, thus assigns the ultimate self-determining certainty, which constitutes the apex in the concept of the will, to the function of one consciousness. But this ultimate self-determination can fall within the sphere of human freedom only insofar as it occupies the position of an apex *set apart in its own right* and *raised above all particularization and condition*; for only thus is it actual according to its concept. ### Section 280 [280] 3) This ultimate self of the state's will is, in this abstraction of itself, simple and therefore *immediate individuality*. Its very concept thus contains the determination of *naturalness*. The monarch is therefore essentially determined as *this* individual, abstracted from all other content; and this individual is determined to the dignity of monarch in an immediately natural way, through natural *birth*. This transition from the concept of pure self-determination into the immediacy of being, and thus into naturalness, is purely speculative in character; knowledge of it therefore belongs to logical philosophy. Moreover, it is on the whole the same transition that is known as the nature of the will in general: the process of translating a content from subjectivity, as a represented purpose, into existence (§ 8). But the distinctive form of the Idea and of the transition considered here is the *immediate reversal* of the pure self-determination of the will—the simple concept itself—into a *This* and a natural existence, without mediation through a *particular* content, a purpose in action. In the so-called *ontological* proof of *God's* existence, it is this same reversal of the absolute concept into being that has constituted the depth of the Idea in the modern age, but which in the most recent age has been pronounced *incomprehensible*. In doing so, since only the unity of concept and existence is *truth* (§ 23), people have renounced knowledge of *truth*. Since the consciousness of the understanding does not contain this unity, and remains *at the separation* of the two moments of truth, it still perhaps allows a *belief* in that unity in the case of this object. But since the representation of the monarch is regarded as falling wholly within ordinary consciousness, the understanding here persists all the more firmly in its separation and in the conclusions of its argumentative cleverness that flow from it. It then denies that the moment of ultimate decision in the state is *in and for itself*—that is, in the rational concept—connected with immediate naturalness. From this it first infers that this connection is *contingent*; and, asserting the absolute difference of those moments as what is rational, it further infers that such a connection is irrational. From this follow the other consequences that shatter the Idea of the state. ### Section 281 [281] Both moments in their undivided unity—the ultimate, groundless self of the will and the equally groundless existence therewith, as a determination left to *nature*—this Idea of what is *unmoved* by arbitrary choice constitutes the *majesty* of the monarch. In this unity lies the *actual unity* of the state, which only through this inward and outward *immediacy* is removed from the possibility of being drawn down into the sphere of *particularity*, its arbitrary choice, purposes, and views; from the struggle of factions against factions for the throne; and from the weakening and destruction of the power of the state. The *right of birth and inheritance* constitutes the ground of *legitimacy*, a ground not merely in positive right but also in the Idea. That a firmly determined succession to the throne, that is, natural succession, prevents factions when the throne becomes vacant is an aspect that has long and rightly been advanced in favor of its hereditary character. Yet this aspect is only a consequence. Made into the *ground*, it drags majesty down into the sphere of mere reasoning and gives it, whose character is this groundless immediacy and ultimate being-within-itself, not the Idea of the state immanent in it, but something *outside it*, a thought distinct from it, perhaps the welfare of the *state or the people*, as its foundation. From such a determination its hereditary character can indeed be inferred through middle terms; but it also admits other middle terms, and thus other consequences—and it is only too well known what consequences have been drawn from this *welfare* of the people (salut du peuple). Hence philosophy *alone may* consider this majesty in thought; for every method of inquiry other than the speculative method of the infinite Idea, grounded within itself, in and for itself sublates the nature of majesty. An *elective monarchy* readily seems the *most natural* conception, that is, the one nearest to superficial thought. Since it is the people's affairs and interest that the monarch is to attend to, it would also have to be left to the people's choice whom to entrust with attending to its welfare; only from this commission would the right to govern arise. This view, like the conceptions of the monarch as supreme state official, of a contractual relation between him and the people, and so forth, proceeds from the will as the *pleasure*, opinion, and arbitrary choice of the *Many*. As has long since been considered, this determination counts as primary in civil society, or rather only seeks to assert itself there; but it is neither the principle of the family, still less of the state, and is altogether opposed to the Idea of ethical life. That elective monarchy is, on the contrary, the worst of institutions follows even for mere reasoning from its *consequences*, which to such reasoning appear only as something *possible* and *probable*, but which in fact lie essentially within this institution. For in an elective monarchy the constitution becomes, through the nature of the relation in which the *particular* will is made the ultimate decider, an electoral capitulation, that is, a surrender of state power to the discretion of the particular will. From this follow the transformation of the particular powers of the state into private property, the weakening and loss of the sovereignty of the state, and thus its inward dissolution and outward destruction. ### Section 282 [282] From the monarch's sovereignty flows the right to pardon criminals; for to it alone belongs the actualization of spirit's power to undo what has happened, and to annihilate crime in forgiving and forgetting. The right of pardon is one of the highest recognitions of the majesty of spirit. This right belongs, moreover, among applications or reflections of the determinations of the higher sphere upon an earlier one. Such applications, however, belong to the particular science that must treat its object in its empirical extent: compare § 270, remark. Such applications also include subsuming injuries to the state in general, or to the sovereignty, majesty, and personality of the prince, under the concept of crime previously considered (§§ 95–102), and determining them as the *gravest* crimes, with special procedures, and so forth. ### Section 283 [283] The *second* moment contained in the princely power is the moment of *particularity*, or of determinate content and its subsumption under the universal. Insofar as it acquires a distinct existence, it consists in the highest advisory offices and individuals, who bring before the monarch for decision the content of current affairs of state, or of statutory provisions made necessary by existing needs, together with their *objective* aspects, the grounds for decision, the relevant laws, circumstances, and so forth. The selection of *individuals* for this work, and their removal, fall within his unrestricted choice, since their dealings are with the monarch's immediate person. ### Section 284 [284] Insofar as the *objective* element in a decision—the knowledge of its content and circumstances, the statutory and other determining grounds—is alone capable of *responsibility*, that is, of proof of objectivity, and can therefore belong to an advisory body distinct from the monarch's personal will as such, these advisory offices or individuals alone are subject to responsibility. The monarch's distinctive majesty, however, as the ultimate deciding subjectivity, is raised above all responsibility for acts of government. ### Section 285 [285] The *third* moment of the princely power concerns the universal in and for itself, which consists subjectively in the *monarch's conscience*, and objectively in the *whole* of the *constitution* and the laws. To this extent the princely power presupposes the other moments, just as each of them presupposes it. ### Section 286 [286] The *objective guarantee* of the princely power, of rightful succession according to the hereditary character of the throne, and so forth, lies in this: just as this sphere has its actuality distinct from the other moments determined by reason, so the others have, in their own right, the distinctive rights and duties of their determination. Each member, in preserving itself in its own right, thereby preserves the others in their distinctiveness within the rational organism. To have developed the monarchical constitution into a hereditary succession firmly determined by primogeniture, so that it has thereby been led back to the patriarchal principle from which it historically proceeded, but in the higher determination of the absolute apex of an organically developed state, is one of history's later results. It is of the greatest importance for public freedom and a rational constitution, although, as noted above, even when it is respected it is often understood least of all. Former merely feudal monarchies, like despotisms, therefore display in history this alternation of revolts, acts of violence by princes, civil wars, the downfall of princely individuals and dynasties, and the resulting inward and outward universal devastation and destruction. For in such a condition the division of state affairs, whose parts are entrusted to vassals, pashas, and so forth, is merely mechanical: not a distinction of determination and form, but only a distinction of greater or lesser power. Thus each part, in preserving itself, preserves and produces only *itself*, not the others along with it, and possesses all the moments completely within itself for an independent self-subsistence. In an organic relation, in which members, not parts, relate to one another, each preserves the others in fulfilling *its own* sphere; for each, *its own* preservation, and likewise the preservation of the *other* members, is its substantial purpose and product. The guarantees people ask for, whether for the stability of the succession, for princely power in general, for justice, public freedom, and so forth, are safeguards through *institutions*. The people's love, character, oath, force, and so forth may count as *subjective* guarantees; but where the *constitution* is in question, only *objective* guarantees are meant: institutions, that is, organically interwoven and mutually conditioning moments. Thus public freedom in general and the hereditary character of the throne are mutual guarantees and stand in an absolute connection, because public freedom is the rational constitution, and the hereditary character of princely power is, as has been shown, the moment lying in its concept. ### Section 287 B. The Executive Power [287] Distinct from decision are the execution and application of princely decisions, and in general the continuation and maintenance of what has already been decided: the existing laws, arrangements, institutions for common purposes, and the like. This business of *subsumption* in general comprises the *executive power*, which also includes the *judicial* and *police* powers. These relate more immediately to the particular affairs of civil society and assert the universal interest within these purposes. ### Section 288 [288] The common *particular* interests that fall within civil society and lie outside the universal of the state itself, which is in and for itself (§ 256), are administered in the corporations (§ 251) of communities and other trades and estates, and by their authorities, directors, administrators, and the like. Insofar as the affairs they attend to are, on the one hand, the *private property* and *interest* of these *particular* spheres, and their authority in this respect also rests upon the confidence of their fellow members of the estate and their citizen bodies, while, on the other hand, these circles must be subordinate to the higher interests of the state, the filling of these offices will generally involve a mixture of ordinary election by those concerned with confirmation and determination by a higher authority. ### Section 289 [289] *Maintaining the universal interest of the state* and *legality* within these particular rights, and bringing these back to the former, requires attention by delegates of the executive power: *executive state officials* and the higher advisory authorities, constituted to that extent as boards, which converge in the highest offices in contact with the monarch. Just as civil society is the battlefield of the individual private interest of all against all, here is the seat of the conflict of that interest against common particular affairs, and of these together with the former against the state's higher points of view and requirements. The spirit of the corporation, which arises in the authorization of the particular spheres, at the same time turns within itself into the spirit of the state, since it has in the state the means of preserving its particular purposes. This is the secret of the citizens' patriotism from this side: they know the state as their substance because it preserves their particular spheres, their authorization and authority, and their welfare. Insofar as the spirit of the corporation immediately contains the *rooting of the particular in the universal*, it contains the depth and strength that the state possesses in *disposition*. The administration of corporate affairs by their own directors will often be clumsy, since, though they know their distinctive interests and affairs, their knowledge and view of the connection with more remote conditions and universal points of view are less complete. Other circumstances also contribute, for example the directors' close private connection and equality in other respects with those who are also supposed to be subordinate to them, their manifold dependence, and so forth. Yet this sphere may be regarded as left to the moment of *formal freedom*: here one's own knowing, deciding, and executing, as well as petty passions and conceits, have an arena in which to indulge themselves. This is all the more so, the less important to the more universal affairs of the state is the content of the business, which is thereby spoiled, attended to less well, more laboriously, and so forth; and the more the laborious or foolish handling of such insignificant affairs stands in direct proportion to the satisfaction and opinion of oneself derived from it. ### Section 290 [290] The *division of labor* (§ 198) also enters the work of government. The *organization* of the authorities accordingly has the formal but difficult task of ensuring that, from below, where civil life is *concrete*, it is governed concretely, while this work is divided into its *abstract* branches and dealt with by distinct authorities as separate centers, whose activity converges again downward, as well as in the highest executive power, into a concrete overview. ### Section 291 [291] Government business is *objective* in character, already decided in its substance (§ 287), and must be performed and actualized by *individuals*. There is no immediate natural connection between the two; individuals are therefore not destined to it by natural personality and birth. The objective moment in their appointment is knowledge and proof of their competence—a proof that secures for the state its need, and at the same time, as the sole condition, secures for every citizen the possibility of devoting himself to the universal estate. ### Section 292 [292] The subjective side—that *this* individual is selected and appointed to an office, and authorized to conduct public business, out of *several* individuals, of whom there are necessarily an indeterminate number, since the objective element here does not lie in genius, as it does, for example, in art, and among whom preference cannot be absolutely determined—this connection of the individual with the office, as two sides always contingent in relation to one another in themselves, belongs to the princely power as the deciding and sovereign power of the state. ### Section 293 [293] The particular affairs of state that the monarchy entrusts to the authorities constitute part of the *objective* side of the sovereignty dwelling in the monarch. Their determinate *distinctions* are likewise given by the nature of the matter; and just as the activity of the authorities is a fulfillment of duty, so their work is also a right removed from contingency. ### Section 294 [294] The individual connected with an official vocation through the sovereign act (§ 292) is directed to the fulfillment of his duty, the substantial element in his relation, as the condition of this connection. *As a consequence* of this substantial relation, he finds in it the means and secure satisfaction of his particularity (§ 264), and the liberation of his outward circumstances and official activity from other subjective dependence and influence. The state does not count upon arbitrary services performed at pleasure—for example, justice administered by knights-errant—precisely because they are matters of pleasure and arbitrary choice, and reserve for themselves the performance of services according to subjective views, as well as their omission at pleasure and the pursuit of subjective purposes. The other extreme from the knight-errant, in relation to service of the state, would be that of a state servant attached to his service merely by need, without genuine duty and equally without right. Service of the state demands rather the sacrifice of the independent satisfaction of subjective purposes at pleasure, and precisely thereby gives the right to find their satisfaction in the dutiful performance of service, but only in it. From this side, here lies the connection of the universal and particular interest that constitutes the concept and inward stability of the state (§ 260). The official relation is likewise not a *contractual* relation (§ 75), although it involves consent on both sides and performance by both. The official is not engaged for an individual contingent service, like an agent entrusted with a commission, but places the chief interest of his spiritual and particular existence in this relation. Likewise, what he must perform and what is entrusted to him is not something external in its quality, a merely particular thing. The *value* of such a thing, as inward, is distinct from its externality and is not yet violated by failure to perform what was stipulated (§ 77). But what the servant of the state must perform is, as it immediately stands, a value in and for itself. Wrong through failure to perform or through a positive violation—action contrary to duty, and both are of this kind—is therefore a violation of the universal content itself, compare § 95, a negatively infinite judgment, and hence a misdemeanor or even a crime. Through the secure satisfaction of particular need, the outward necessity that may prompt one to seek the means of satisfying it at the expense of official activity and duty is removed. Those entrusted with its business find in the universal power of the state protection against the other subjective side, against the private passions of the governed, whose private interest and so forth is offended by the assertion of the universal against it. ### Section 295 [295] The safeguard of the state and the governed against the abuse of power by the authorities and their officials lies, on the one hand, immediately in their hierarchy and responsibility, and on the other in the authorization of communities and corporations. Through this, the intrusion of subjective arbitrary choice into the power entrusted to officials is checked in its own right, and control from above, which does not reach down to individual conduct, is supplemented from *below*. The conduct and education of officials are the point at which the laws and decisions of government touch individuality and are brought to bear in actuality. This is therefore the point upon which depend the citizens' satisfaction and trust in government, as well as the realization, or weakening and frustration, of its intentions: the *manner* of execution is readily rated as highly by feeling and disposition as the *content* of what is to be executed, which may in itself already contain a burden. The immediacy and personal character of this contact mean that control from above reaches its purpose less completely from this side. It may also encounter obstacles in the common interest of officials as an estate uniting against both subordinates and superiors. Removing this, particularly where institutions are otherwise still less complete, requires and justifies the higher intervention of sovereignty—as, for example, that of *Frederick* II in the notorious case of the miller Arnold. ### Section 296 [296] That dispassion, integrity, and mildness of conduct should become *customary* depends partly upon *direct ethical and intellectual education*, which counterbalances spiritually the mechanical element and the like involved in learning the so-called sciences of these spheres, the necessary training in business, actual work, and so forth. The *size* of the state is also a principal moment: it weakens the weight of family and other private connections, and likewise makes revenge, hatred, and other such passions more powerless and hence more blunted. In attending to the great interests present in a great state, these subjective sides disappear of themselves, and the habit of universal interests, views, and affairs arises. ### Section 297 [297] The members of government and state officials constitute the principal part of the *middle estate*, in which the educated intelligence and consciousness of right of the mass of a people reside. The institutions of sovereignty from above and the rights of corporations from below prevent this estate from assuming the isolated position of an aristocracy, and prevent education and skill from becoming a means of arbitrary choice and domination. Thus formerly the administration of justice, whose object is the distinctive interest of all individuals, transformed itself into an instrument of gain and domination by veiling knowledge of right in erudition and a foreign language, and knowledge of legal procedure in convoluted formalism. ### Section 298 C. The Legislative Power [298] The *legislative* power concerns the laws as such insofar as they require further determination, and those internal affairs that are wholly universal in content. This power is itself a part of the constitution, which is presupposed for it and which to that extent lies in and for itself outside its direct determination, but it receives its further development in the elaboration of the laws and the progressive character of the universal affairs of government. ### Section 299 [299] In relation to individuals, these objects are more closely determined along two sides: α) what accrues to them through the state and what they are to enjoy; and β) what they must render to it. The former includes the laws of private right in general, the rights of communities and corporations, and wholly universal arrangements, and indirectly (§ 298) the whole of the constitution. What must be rendered, however, can be determined justly, and at the same time in such a way that the *particular* labors and services an individual can perform are mediated through his arbitrary choice, only by being reduced to money, as the existing universal *value* of things and services. What should be an object of universal legislation and what should be left to the determination of administrative authorities and the regulation of government in general can indeed be distinguished broadly: the former includes only what is wholly universal in the content of statutory provisions, the latter the particular and the manner of *execution*. But this distinction is not completely determinate, if only because the law, in order to be law rather than merely a command in general—as “You shall not kill”; compare the remark to § 140, p. 144—must be *determined* within itself. Yet the more determinate it is, the nearer its content comes to being capable of execution as it stands. At the same time, determination carried so far would give laws an empirical side that would have to be subject to alteration in actual execution, which would detract from their character as laws. The organic unity of the powers of the state itself entails that it is one spirit that establishes the universal and brings it to its determinate actuality and carries it out. At first it may seem striking that, of the many skills, possessions, activities, talents, and infinitely manifold living *capacities* lying within them, which are also connected with disposition, the state demands no direct service, but lays claim only to the *one* capacity that appears as *money*. Services relating to defense of the state against enemies belong to the duty of the following division. Yet money is in fact not one particular capacity beside the others, but their universal, insofar as they produce themselves in the externality of existence in which they can be grasped as a *thing*. Only at this most external point are *quantitative* determinacy, and hence justice and equality in contributions, possible. *Plato*, in his state, has superiors assign individuals to particular estates and impose their *particular* services upon them—compare § 185, remark. In feudal monarchy, vassals had to perform services that were indeterminate, but also *particular* in character, such as judicial office and so forth. The services in the East, in Egypt for its immeasurable architectural works and so forth, are likewise of a *particular* quality, and so on. These relations lack the principle of *subjective freedom*: the individual's substantial activity, which in such services is in any case particular in content, should be mediated through his *particular will*. This right is possible only through the demand for contributions in the form of universal value, and it is the ground that has brought about this transformation. ### Section 300 [300] In the legislative power as a totality, the other two moments are active first: the *monarchical* moment, to which the ultimate decision belongs; the *executive power*, as the advisory moment possessing concrete knowledge and oversight of the whole in its manifold aspects and the actual principles that have become firmly established within it, as well as knowledge of the needs of state power in particular; and finally, the element of the *estates*. ### Section 301 [301] The determination of the element of the *estates* is that the universal concern should come to existence within it not only *in itself* but also *for itself*: that is, the moment of subjective *formal freedom*, public consciousness as the *empirical universality* of the views and thoughts of the *Many*. The expression “the *Many*” (οἱ πολλοί) designates empirical universality more correctly than the current expression “*All*.” For if it is said that it is self-evident that among these *All* at least children, women, and so forth are not initially meant, then it is still more self-evident that one should not use the wholly determinate expression “*All*” where something still quite indeterminate is in question. So indescribably many crooked and false conceptions and expressions about the people, constitution, and estates have entered the circulation of opinion that it would be a futile labor to try to list, discuss, and correct them. The conception ordinary consciousness tends first to have before it concerning the necessity or usefulness of the participation of estates is chiefly that the deputies from the people, or even the people itself, must *best understand* what serves its welfare, and that it has the undoubtedly best will for this welfare. As for the former, the opposite is rather the case: the people, insofar as this word designates a particular part of the members of a state, expresses the part that *does not know what it wills*. To know what one wills, and still more what the will that is in and for itself—reason—wills, is the fruit of profound knowledge and insight, which is precisely not the people's affair. On some reflection, the guarantee for the universal welfare and public freedom that lies in the estates is not found in their particular insight: the highest state officials necessarily have deeper and more comprehensive insight into the nature of the arrangements and needs of the state, as well as greater skill and familiarity with these affairs, and *can* do what is best without estates, just as they must continually do what is best at the assemblies of estates. Rather, it lies partly in an additional insight provided by the deputies, chiefly into the activities of officials more remote from the eyes of higher authorities, and in particular into more urgent and specific needs and deficiencies, which they have before them in concrete intuition. Partly, however, it lies in the effect of the expected censure of the Many, a public censure: this induces those concerned to apply their best insight in advance to the business and proposed drafts, and to arrange them only in accordance with the purest motives—a pressure that operates just as much upon the members of the estates themselves. But as for the especially *good will* of the estates toward the universal welfare, it has already been remarked above (§ 272, remark) that to presuppose an evil or less good will in government belongs to the outlook of the rabble, to the standpoint of the negative in general. If answered in the same form, this presupposition would produce the countercharge that the estates, since they come from individuality, the private standpoint, and particular interests, might be inclined to use their activity on behalf of these at the expense of the universal interest, whereas the other moments of state power are already placed, in their own right, at the standpoint of the state and devoted to the universal purpose. As for the guarantee in general that is supposed to lie particularly in the estates, every other institution of the state shares with them in being a guarantee of public welfare and rational freedom. Among them are institutions, such as the monarch's sovereignty, the hereditary succession to the throne, the constitution of the courts, and so forth, in which this guarantee lies to a much stronger degree. The distinctive conceptual determination of the estates must therefore be sought in this: within them the subjective moment of universal freedom—the individual insight and will of the sphere called civil society in this exposition—comes *into existence in relation to the state*. That this moment is a determination of the Idea developed into a totality—this inward necessity, which must not be confused with *external necessities* and *utilities*—follows, here as everywhere, from the philosophical point of view. ### Section 302 [302] Considered as a *mediating* organ, the estates stand between the government in general on the one side and the people dissolved into particular spheres and individuals on the other. Their determination demands of them the sense and *disposition* of the state and government as much as of the *interests* of *particular* circles and *individuals*. At the same time, this position has the meaning of a mediation common to them and the organized executive power: the princely power must neither be isolated as an *extreme*, and thereby appear as mere domination and arbitrary choice; nor must the particular interests of communities, corporations, and individuals be isolated; still less must individuals come to present themselves as a *multitude* and a *heap*, with a correspondingly inorganic opinion and will, and as merely massive force against the organic state. It belongs among the most important logical insights that a determinate moment which, as standing in opposition, occupies the position of an extreme, ceases to be such and is an *organic* moment through being at the same time a *middle* term. In the object considered here it is all the more important to emphasize this aspect, because it is a frequent but highly dangerous prejudice to represent the estates chiefly from the standpoint of *opposition* to the government, as if this were their essential position. The element of the estates proves itself organic, that is, taken up into the totality, only through the function of mediation. Opposition itself is thereby reduced to a semblance. If, insofar as it appears, it did not merely touch the surface but really became a substantial opposition, the state would be in the course of its downfall. By the nature of the matter, the sign that a conflict is not of this kind is that its objects concern not the essential elements of the state's organism but more specialized and indifferent things, and that the passion which nonetheless attaches to this content becomes partisanship for a merely subjective interest, perhaps the higher offices of state. ### Section 303 [303] The *universal* estate, more particularly devoted to the service of *government*, has immediately in its determination the universal as the purpose of its essential activity. In the element of the *estates* within the legislative power, the *private estate* acquires *political significance* and efficacy. It can appear here neither as a mere undifferentiated mass nor as a multitude dissolved into its atoms, but only as *what it already is*: distinguished into the estate founded upon the substantial relation and the estate founded upon particular needs and the labor mediating them (§ 201 ff.). Only thus, in this respect, is the *particular* actually present in the state truly connected with the universal. This runs counter to another current conception: that when the private estate is raised to participation in the universal concern within the legislative power, it must appear in the form of *individuals*, whether they elect representatives for this function or even each exercise a vote himself. This atomistic, abstract view already disappears in the family as in civil society, where the individual appears only as a member of a universal. But the state is essentially an organization of members that are *themselves circles*, and no moment within it should appear as an inorganic multitude. The *Many* as individuals, which people like to understand by the people, are indeed a *togetherness*, but only as a *multitude*—a formless mass whose movement and activity would thereby be merely elemental, irrational, wild, and terrible. Whenever one still hears talk of the people, this inorganic entirety, in relation to the constitution, one may know in advance that only generalities and crooked declamations are to be expected. The conception that dissolves the communities already present in those circles back into a multitude of individuals when they enter the political sphere, that is, the standpoint of the *highest concrete universality*, thereby keeps civil and political life separate and leaves the latter, so to speak, hanging in the air, since its basis would be only the abstract individuality of arbitrary choice and opinion, hence the contingent, not a foundation firm and *authorized* in and for itself. Although in the conceptions of so-called theories the *estates of civil society* in general and the *estates* in the *political* sense lie far apart, language has nonetheless preserved this union, which was in any case present formerly. ### Section 304 [304] The political element of the estates also contains, in its own determination, the distinction of estates already present in the earlier spheres. Its initially abstract position, namely that of the *extreme of empirical universality* against the *princely* or *monarchical principle* in general—a position containing only the *possibility* of agreement, and thereby equally the *possibility of hostile* opposition—becomes a rational relation, a syllogism, compare the remark to § 302, only through its *mediation* coming into existence. Just as the executive power on the side of the princely power already has this determination (§ 300), so on the side of the estates a moment of them must also be directed toward the determination of existing essentially as the moment of the middle term. ### Section 305 [305] One of the estates of civil society contains the principle that is in itself capable of being constituted for this political relation: the estate of natural ethical life. Its basis is family life and, as regards subsistence, landed property; thus, in respect of its particularity, it has a willing that rests upon itself and shares with the princely element the determination of nature contained within that element. ### Section 306 [306] For its political position and significance this estate is more closely constituted in so far as its property is established as independent of the property of the state no less than of the uncertainty of trade, the lust for profit, and the changeability of possession generally—and, just as it is secured against the favor of the executive power, so it is secured against the favor of the multitude, and even against *one's own arbitrary choice*—by this: that the members of this estate who are called to this vocation are denied the right of other citizens, partly to dispose freely of their whole property, partly to know it as passing to their children in accordance with an equal love for them; and so the property becomes an *inalienable* *entailed estate*, burdened with primogeniture. ### Section 307 [307] The right of this part of the substantial estate is thus founded, on one side, on the natural principle of the family, yet this principle is at the same time inverted by hard sacrifices made for the *political purpose*. By this the estate is essentially directed to activity for that purpose, and in consequence is likewise called to it and *entitled* to it by *birth*, without the contingency of an election. It thereby has a firm, substantial position between the subjective arbitrary choice, or contingency, of the two extremes; and as it bears within itself (see the preceding §) a likeness of the moment of the princely power, so it also shares with the other extreme the needs, otherwise the same, and the rights, likewise the same, and thus becomes at once a support of the throne and of society. ### Section 308 [308] Into the other part of the estates element falls the *mobile* side of *civil society*, which, externally because of the multitude of its members, but essentially because of the nature of its vocation and occupation, can enter only through *deputies*. In so far as these are deputed by civil society, it lies immediately at hand that civil society does this as *what it is*—thus not as dissolved atomistically into individuals and gathering for a moment, without further hold, only for a single and temporary act, but as articulated into its already constituted associations, communities and corporations, which in this way acquire a political connection. In their entitlement to such a deputation, summoned by the princely power, as in the entitlement of the first estate to appear (§ 307), the existence of the estates and of their assembly finds a constituted, distinctive guarantee. That *all* individually should have a share in deliberating and deciding on the universal affairs of the state, because *all* are members of the state and its affairs are the affairs of *all*, in which they have a *right* to take part with their knowledge and will—this notion, which would set the *democratic* element *without any rational form* into the organism of the state, which is an organism only through such form, lies so near at hand because it stops at the *abstract* determination of being a member of the state, and superficial thinking holds to abstractions. Rational consideration, the consciousness of the Idea, is *concrete*, and to that extent coincides with the truly *practical* sense, which is itself nothing other than rational sense, the sense of the Idea—a sense, however, which is not to be confused with mere routine of business and the horizon of a limited sphere. The concrete state is the *whole articulated into its particular circles*; the member of the state is a *member* of such an *estate*; only in this his objective determination can he come into consideration in the state. His universal determination in general contains the twofold moment of being a *private person* and, as *thinking*, no less consciousness and will of the *universal*; but this consciousness and will is not empty, and is instead *fulfilled* and actually *alive*, only when it is filled with particularity—and this is the particular estate and vocation; or the individual is a *species*, but has his *immanent* universal *actuality* as the *proximate* species. Hence he attains his actual and living determination for the *universal* first of all in his sphere of the corporation, the community and so on (§ 251), where it is left open to him, through his skill, to enter any for which he qualifies himself, including the universal estate. Another presupposition, lying in the notion that *all* should take part in the affairs of the state, namely that *all understand these affairs*, is as preposterous as it is nevertheless often heard. In public opinion (see § 316), however, the way is open to everyone to express and assert his subjective opinion on the universal as well.— ### Section 309 [309] Since the deputation takes place for deliberating and deciding on the *universal* affairs, it has the sense that, through trust, such individuals are designated for it as understand these affairs better than those who depute them, and also that they assert, not the particular interest of a community or corporation against the universal, but essentially the latter. They are therefore not in the relation of being committed mandatories or bearers of instructions, all the less since the meeting has the vocation of being a living assembly, which instructs and convinces its members reciprocally and deliberates in common. ### Section 310 [310] The guarantee of the qualities and the disposition corresponding to this purpose—since independent property already demands its right in the first part of the estates—shows itself in the second part, which issues from the mobile and changeable element of civil society, chiefly in the disposition, skill and knowledge of the institutions and interests of the state and of civil society, acquired through *actual* conduct of business in *magisterial* or *state offices* and proved *by deed*, and in the *magisterial sense and sense of the state* thereby formed and tested. Subjective opinion of oneself readily finds the demand for such guarantees superfluous, even offensive, when it is made with regard to the so-called people. But the state has as its vocation the objective, not a subjective opinion and its self-confidence; individuals can be for it only what is objectively recognizable and tested in them, and it has all the more to look to this in this part of the estates element, as that part has its root in interests and occupations directed to the particular, where contingency, changeability and arbitrary choice have their right to range freely. — The external condition, a certain property, taken merely by itself, appears as the one-sided extreme of externality over against the other, equally one-sided extreme, the merely subjective trust and opinion of the electors. The one as much as the other, in its abstraction, forms a contrast with the concrete qualities required for deliberating on affairs of state, which are contained in the determinations indicated in § 302. — Besides, in the election to magisterial and other offices of the associations and communities, the quality of property has already had the sphere in which it could exercise its effect, especially when many of these functions are administered without pay, and directly with regard to the business of the estates, when the members receive no salary. — ### Section 311 [311] The deputation, as proceeding from civil society, has further the sense that the deputies are acquainted with its special needs, obstacles and particular interests, and belong to it themselves. Since, according to the nature of civil society, it proceeds from its various corporations (§ 308), and the simple manner of this course is not disturbed by abstractions and atomistic notions, it thereby fulfills that point of view immediately, and electing is either altogether something superfluous or reduces itself to a slight play of opinion and arbitrary choice. — It suggests itself that among the deputies there should be, for each particular great branch of society, for example for commerce and for manufactures and so on, individuals who know it thoroughly and belong to it themselves; in the notion of a loose, indeterminate electing, this important circumstance is abandoned to contingency. Each such branch, however, has the same right as the others to be represented. If the deputies are regarded as *representatives*, this has an organically rational sense only if they are not *representatives* as of individuals, of a multitude, but representatives of one of the essential *spheres* of society, representatives of its great interests. Representing thus no longer has the meaning that one is *in the place of another*; rather the interest itself is *actually present* in its representative, just as the representative is there for his own objective element. — Of election by the many individuals it may further be remarked that, particularly in large states, *indifference* toward casting one's vote necessarily sets in, since in the multitude it has an insignificant effect, and those entitled to vote, however high this entitlement may be rated and represented to them, simply do not appear to cast their votes; — so that from such an institution the opposite of its vocation rather results, and the election falls into the power of a few, of a party, and so of the particular, contingent interest which was precisely to be neutralized. ### Section 312 [312] Of the two sides contained in the estates element (§§ 305, 308), each brings a particular modification into the deliberation; and since, moreover, the one moment has the distinctive function of mediation within this sphere, and indeed between existing things, a separate existence results for it likewise; the assembly of estates will therefore divide into *two chambers*. ### Section 313 [313] By this separation not only does the maturity of decision gain greater security through a plurality of *instances*, and the contingency of a mood of the moment be removed, as well as the contingency which decision by a majority of votes can take on, but above all the estates element is less likely to come to stand directly opposed to the government; or, if the mediating moment also finds itself on the side of the second estate, the weight of its view is strengthened all the more, in that it so appears more impartial and its opposition neutralized. ### Section 314 [314] The institution of estates does not have the vocation of ensuring that the affairs of the state are deliberated and decided *in themselves* in the best possible way; in that respect they constitute only an addition (§ 301). Their distinguishing vocation consists in this: that in their co-knowing, co-deliberating and co-deciding on the universal affairs, with regard to those members of civil society who have no share in the government, the moment of *formal* freedom attains its right. Hence the moment of *universal* knowledge first receives its extension through the *publicity* of the proceedings of the estates. ### Section 315 [315] The opening of this opportunity for knowledge has the more general side that thereby *public* opinion first arrives at *true thoughts* and at *insight* into the condition and concept of the state and its affairs, and so first at a *capacity to judge of them more rationally*; and then also learns to know and to respect the business, the talents, virtues and skills of the state authorities and officials. As these talents obtain in such publicity a powerful opportunity for development and a stage of high honor, so publicity is in turn the remedy against the self-conceit of individuals and of the multitude, and a means of education for them, and indeed one of the greatest. ### Section 316 [316] The formal subjective freedom that individuals as such have and express their *own* judgment, opinion and counsel on universal affairs has its appearance in that togetherness which is called *public* opinion. What is universal in and for itself, the *substantial* and the true, is here bound up with its opposite, the *peculiar* and *particular* for itself in the opinion of the many; this existence is therefore the present contradiction of itself—knowing as *appearance*; essentiality just as immediately as inessentiality. ### Section 317 [317] Public opinion therefore contains within itself the eternal substantial principles of justice, the true content and the result of the whole constitution, legislation and universal condition in general, in the form of *healthy common sense*, as the ethical foundation that runs through everyone in the shape of prejudices, as well as the true needs and correct tendencies of actuality. — At the same time, as this inner content enters consciousness and comes to representation in universal propositions, partly for itself, partly for the purposes of concrete reasoning about the events, arrangements and relations of the state and felt needs, the whole contingency of opinion enters, with its ignorance and perversity, its false knowledge and judgment. Since what matters here is the consciousness of the *peculiarity* of a view and a knowledge, an opinion is the more peculiar the worse its content is; for the bad is what is wholly particular and peculiar in its content, while the rational is what is universal in and for itself, and the *peculiar* is that on which opinion *prides itself*. It is therefore not to be taken for a difference of subjective view when at one time it is said, Vox populi, vox dei (the voice of the people is the voice of God); and at another (in Ariosto, for example): Che'l Volgare ignorante ogn' un riprenda E parli più di quel che meno intenda. (Let the ignorant mob censure everyone, and speak most of what it least understands.) Or in *Goethe*: The mass can strike a blow, There it is respectable; *Judging is something it does miserably.* Both lie together in public opinion. — Since truth and endless error are so immediately united in it, neither the one nor the other is truly in earnest. What is in earnest may seem hard to distinguish; and in fact it will be so, if one holds to the *immediate utterance* of public opinion. But since the substantial is its inner content, it is only with this that it is truly in earnest; yet this cannot be known from public opinion, but, precisely because it is the substantial, only from and for itself. Whatever passion may be put into what is opined, and however earnestly it may be asserted or attacked and fought over, this is no criterion of what in fact is at stake; but this opining would least of all let itself be persuaded that its earnestness is nothing earnest. — A great mind once put to public answer the question whether it is *permitted* to *deceive a people*. One had to answer that a people cannot be deceived about its substantial foundation, the *essence* and determinate character of its spirit, but that about the way in which it knows this, and judges its actions, events and so on according to this way, it is deceived *by itself*. — ### Section 318 [318] Public opinion therefore deserves to be *respected* just as much as to be *despised*: the latter in respect of its concrete consciousness and expression, the former in respect of its essential foundation, which, more or less clouded, only shines through in that concrete. Since it has within itself neither the standard of distinction nor the capacity to raise the substantial side into determinate knowledge, independence of it is the first formal condition of anything great and rational (in actuality as in science). The great and rational, for its part, may be certain that public opinion will afterward put up with it, acknowledge it, and make it one of its prejudices. ### Section 319 [319] The freedom of public communication—(one means of which, the *press*, has over the other, the spoken word, the advantage of far-reaching contact, but falls short of it in liveliness)—the satisfaction of that tingling urge to say one's opinion and to have said it, has its direct safeguard in the police and legal statutes and ordinances which partly prevent and partly punish its excesses; its indirect safeguard, however, lies in its harmlessness, which is grounded chiefly in the rationality of the constitution and the stability of the government, then also in the publicity of the assemblies of estates—in the latter, in so far as in these assemblies solid and cultivated insight into the interests of the state is expressed and leaves little of any importance for others to say, and above all the opinion is taken from them that such saying is of peculiar importance and effect—and further in the indifference and contempt toward shallow and spiteful talk, to which it has necessarily soon brought itself down. To define freedom of the press as the freedom to speak and write *what one wants* is parallel to giving freedom in general as the freedom *to do what one wants*. — Such talk belongs to the wholly uncultivated crudeness and superficiality of representation. Moreover, by the nature of the matter, there is nowhere that formalism holds on so stubbornly and lets itself be persuaded so little as in this subject. For the object is the most fleeting, the most contingent, the most particular, the most contingent of opinions, in infinite variety of content and turns of phrase; beyond direct incitement to theft, murder, rebellion and so on lies the art and cultivation of expression, which for itself appears wholly universal and indeterminate, but partly at the same time conceals a quite determinate meaning, partly is connected with consequences that are not actually expressed and of which it is indeterminable both whether they follow correctly and whether they are meant to be contained in that expression. This indeterminability of matter and form prevents the laws on the subject from attaining the determinateness that is demanded of law, and, since offense, wrong and injury here have the most particular, *most subjective* shape, makes the judgment likewise a wholly *subjective* decision. Besides, the injury is directed at the thoughts, the opinion and the will of others; these are the element in which it obtains an actuality; but this element belongs to the freedom of others, and it therefore depends on them whether that injurious action is an actual deed. — Against the laws, therefore, their indeterminacy can be pointed out, and turns and shapings of expression can be invented for the utterance by which the laws are evaded or the judicial decision is made out to be a subjective judgment. Further, if the utterance is treated as an *injurious deed*, it can be asserted against this that it is no deed, but only an *opining* and *thinking*, and only a *saying*; so in one breath, from the mere subjectivity of content and form, from the *insignificance and unimportance* of a mere opining and saying, *impunity* for it is claimed, and for this very opining, as being my own and indeed most *spiritual* property, and for the saying, as the expression and use of this my property, *high respect and regard* is demanded. — But the substantial point is and remains that violation of the honor of individuals in general, slander, abuse, the bringing of the government, its authorities and officials, of the person of the prince in particular, into contempt, derision of the laws, incitement to rebellion and so on are crimes and offenses of the most manifold gradations. The greater indeterminability which such actions receive from the element in which they find their expression does not cancel that substantial character of theirs, and has therefore only the consequence that the *subjective* ground on which they are committed also determines the *nature and shape of the reaction*; it is this ground of the offense itself which, in the reaction, whether this be determined as police prevention of crimes or as actual punishment, makes subjectivity of view, contingency and the like into necessity. Formalism here, as always, sets about reasoning away the substantial and concrete nature of the matter by means of *single* aspects belonging to external appearance, and of abstractions which it draws from them. — The *sciences*, however, since, if they are indeed sciences, they are not on the ground of opining and subjective views at all, and since their exposition consists not in the art of turns of phrase, of allusion, of half-saying and concealing, but in the unequivocal, determinate and open stating of meaning and sense, do not fall under the category of what constitutes public opinion (§ 316). — Moreover, since, as remarked above, the element in which views and their utterances become, as such, an *executed action* and attain their actual existence is the intelligence, the principles, the opinions of others, this side of the actions, their proper effect and the *dangerousness* for individuals, society and the state (compare § 218), also depends on the constitution of this ground, as a spark thrown on a heap of powder has a wholly different dangerousness than on solid earth, where it vanishes without a trace. — Just as scientific utterance, therefore, has its right and its safeguard in its subject matter and content, so the wrong of an utterance can also find a safeguard, or at least toleration, in the contempt into which it has put itself. A part of such offenses, though punishable by law in themselves, can be set down to the account of that kind of *Nemesis* which inner impotence, feeling itself oppressed by superior talents and virtues, is driven to exert, in order to come to itself against such superiority and to give back to its own nothingness a self-consciousness; as the Roman soldiers, in the triumphal procession, exercised a more harmless Nemesis on their imperators with mocking songs, for the hard service and obedience, above all because their name did not count in that honor, and so set themselves in a kind of equilibrium with them. That bad and spiteful Nemesis is robbed of its effect by contempt, and thereby, like the public that may form a circle about such busyness, is confined to meaningless malicious joy and to the perdition which it bears within itself. ### Section 320 [320] *Subjectivity*, which has its *most external* appearance as the dissolution of the existing life of the state in the opining and reasoning that would assert its own contingency and in doing so destroys itself, has its true actuality in its opposite, *subjectivity* as identical with the substantial will, which constitutes the concept of the princely power, and which, as the *ideality* of the whole, has not yet in what has gone before come to its right and existence. ### Section 321 [321] II. Sovereignty toward the Outside. Sovereignty inwardly (§ 278) is this ideality in so far as the moments of spirit and of its actuality, the state, are unfolded in their necessity and subsist as its members. But spirit, as in freedom an infinitely negative relation to itself, is just as essentially being-for-itself, which has taken the subsisting difference into itself and is thereby exclusive. In this determination the state has *individuality*, which is essentially as an individual, and in the sovereign as an actual, immediate individual (§ 279). ### Section 322 [322] Individuality, as exclusive being-for-itself, appears as a relation to other states, each of which is independent of the others. Since in this independence the being-for-itself of the actual spirit has its existence, it is the first freedom and the highest honor of a people. Those who speak of wishes on the part of a collective body that constitutes a more or less independent state and has a center of its own—wishes to lose this center and its independence in order to form one whole with another—know little of the nature of a collective body and of the self-feeling which a people has in its independence. — The first power in which states appear historically is therefore this independence in general, even if it is quite abstract and has no further inner development; it therefore belongs to this original appearance that an individual stands at its head, a patriarch, a tribal chief and so on. ### Section 323 [323] In *existence* this *negative* relation of the state to itself thus appears as the relation of one *other* to another, and as if the negative were something *external*. The existence of this negative relation therefore has the shape of an occurrence and of entanglement with contingent events that come from *outside*. But it is the state's highest *own* moment—its actual infinity as the ideality of everything finite in it—the side in which substance, as the absolute power over everything single and particular, over life, property and its rights, as over the wider circles, brings the nothingness of these into existence and consciousness. ### Section 324 [324] This determination, with which the interest and the right of individuals is posited as a vanishing moment, is at the same time the *positive* of their individuality, which is not contingent and changeable but *in and for itself*. This relation, and the recognition of it, is therefore their substantial duty—the duty of preserving, through danger and the sacrifice of their property and life, to say nothing of their opinion and all that is by itself comprised in the compass of life, this substantial individuality, the *independence* and sovereignty of the state. It is a very skewed calculation when, in demanding this sacrifice, the state is regarded only as civil society and its final end only as the safeguarding of the life and property of individuals; for this security is not attained by the sacrifice of what is to be *secured*—on the contrary. — In what has been said lies the ethical *moment of war*, which is not to be regarded as an absolute evil and as a merely external contingency, having its likewise contingent ground in whatever it may be, in the passions of the powerful or of peoples, in injustices and so on, in short in what ought not to be. What is of the nature of the contingent is visited by the contingent, and this fate is therefore itself necessity—as in general the concept and philosophy make the standpoint of mere contingency vanish and recognize in it, as *semblance*, its essence, necessity. It is *necessary* that the finite, property and life, be *posited* as contingent, because this is the concept of the finite. This necessity has on one side the shape of natural force, and everything finite is mortal and transient. But in the ethical essence, the state, this force is taken away from nature, and necessity is raised to a work of freedom, to something ethical; — that transience becomes a passing away that is *willed*, and the underlying negativity becomes the substantial own individuality of the ethical essence. — War, as the condition in which the vanity of temporal goods and things, otherwise a pious phrase, is taken seriously, is thus the moment in which the ideality of the particular receives its right and becomes actuality; — it has the higher meaning that through it, as I have expressed it elsewhere, "the ethical health of peoples is preserved in their indifference to the hardening of finite determinacies, just as the movement of the winds preserves the sea from the putrefaction into which lasting calm would bring it, as lasting or indeed eternal peace would bring peoples." — That this is, incidentally, *only* a philosophical idea, or, as it is otherwise put, a justification of *providence*, and that actual wars require a further justification, will be treated afterwards. — That the ideality which comes to appearance in war, as lying in a contingent relation toward the outside, and the ideality according to which the inner powers of the state are organic moments of the whole, are the same, appears in historical manifestation among other forms in this, that successful wars have prevented internal unrest and strengthened the inner power of the state. That peoples who would not or feared to endure sovereignty inwardly have been subjugated by others, and have striven for their independence with the less success and honor the less it was possible inwardly to arrive at a first establishment of the power of the state (—their freedom died of the fear of dying—); — that states which have the guarantee of their independence not in their armed power but in other considerations (as, for example, states disproportionately small in comparison with their neighbors) can subsist with an internal constitution that by itself would guarantee neither tranquility within nor without, and so on — are phenomena that belong precisely here. ### Section 325 [325] Since the sacrifice for the individuality of the state is the substantial relation of *all* and hence a *universal duty*, it becomes at the same time, as the *one side* of ideality over against the reality of particular subsistence, itself a particular relation, and a special estate, the *estate of bravery*, is devoted to it. ### Section 326 [326] Disputes between states may have as their object some *particular* side of their relation; for such disputes the *particular* part devoted to the defense of the state also has its chief vocation. But in so far as the state as such, its independence, comes into danger, duty summons all its citizens to its defense. When the whole has thus become power, and has been torn out of its inner life into itself, outward, the war of defense passes over into a war of conquest. That the armed force of the state, a *standing army*, and the destination to the particular business of its defense becomes an *estate* is the same necessity by which the other particular moments, interests and businesses become a marriage estate, estates of trade, of the state, of business and so on. Reasoning, which goes back and forth over grounds, loses itself in considerations of the greater advantages or the greater disadvantages of introducing standing armies, and opinion gladly decides for the latter, because the concept of the matter is harder to grasp than single and external sides, and then because the interests and purposes of particularity (the costs with their consequences, greater taxes and so on) are rated higher in the consciousness of civil society than what is necessary in and for itself, which in this way counts only as a means for those. ### Section 327 [327] Bravery is for itself a *formal virtue*, because it is the highest abstraction of freedom from all particular purposes, possessions, enjoyment and life, but this negation in an *externally actual* way, and the relinquishment, as *accomplishment*, is not in itself of a spiritual nature; the inner disposition may be this ground or that, and its actual result also cannot be *for itself* and can be only for others. ### Section 328 [328] The substance of bravery as a disposition lies in the true absolute final end, the *sovereignty* of the state; — the *actuality* of this final end, as the work of bravery, has the surrender of personal actuality as its mediation. This shape therefore contains the harshness of the highest oppositions, but the *relinquishment* itself as the *existence* of freedom; — the highest *independence* of being-for-itself, whose *existence* is at the same time in the mechanism of an *external order and of service*, — complete obedience and putting aside of one's own opining and reasoning, thus the *absence* of one's own spirit, and the most intense and comprehensive momentary *presence* of spirit and resolution; — the most hostile and at the same time most personal action against individuals, with a perfectly indifferent, even kind, disposition toward them as individuals. To risk one's life is indeed more than merely to fear death, but is thus the merely negative, and therefore has no determination and worth for itself; — the positive, the purpose and content, first gives this courage its meaning; robbers, murderers with a purpose that is a crime, adventurers with a purpose made up in their own opinion, and so on, also have that courage to risk their lives. — The principle of the modern world, *thought* and the *universal*, has given bravery the higher shape in which its expression seems more mechanical and not the doing of this *particular* person but only of a *member* of a whole, — likewise in which it is turned not against single persons but against a hostile whole in general, so that personal courage appears as impersonal. That principle has therefore invented the *firearm*, and it is not a contingent invention of this weapon that has transformed the merely personal shape of bravery into the more abstract. ### Section 329 [329] The state has its direction outward in being an individual subject. Its relation to others therefore falls to the *princely power*, to which it consequently belongs immediately and alone to command the armed force, to maintain relations with the other states through envoys and so on, and to conclude war and peace and other treaties. ### Section 330 [330] B. External Constitutional Law. External constitutional law proceeds from the relation of independent states; what is *in and for itself* in it therefore receives the form of the *ought*, because its being actual rests on *distinct sovereign wills*. ### Section 331 [331] The people as state is spirit in its substantial rationality and immediate actuality, and is therefore the absolute power on *earth*; each state is consequently in sovereign independence over against the others. To be *for another* as such, that is, to be *recognized* by it, is its first absolute entitlement. But this entitlement is at the same time merely formal, and the demand for recognition of the state, simply because it is a state, is abstract; whether it is in fact such a being in and for itself depends on its content, its constitution, its condition, and recognition, since it contains an identity of both, rests just as much on the view and the will of the other. Just as the individual is not an actual person without relation to other persons (§ 71 and elsewhere), so the state is not an actual individual without relation to other states (§ 322). The legitimacy of a state, and more precisely, insofar as it is turned outward, of its princely power, is on the one hand a relation that refers wholly *inward* (a state should not meddle in the internal affairs of another)—on the other hand it must just as essentially be *completed* by the recognition of the other states. But this recognition demands a guarantee that the state will likewise recognize those others who are to recognize it, that is, that it will respect them in their independence; and so it cannot be a matter of indifference to them what goes on within it. —With a nomadic people, for example, and in general with a people that stands at a low level of culture, the question even arises how far it can be regarded as a state. The religious standpoint (formerly among the Jewish people, among the Mohammedan peoples) can still contain a higher opposition, which does not permit the universal identity that belongs to recognition. ### Section 332 [332] The immediate actuality in which states stand to one another particularizes itself into manifold relations, whose determination proceeds from the independent arbitrary choice of both sides, and so has the formal nature of *contracts* in general. The *matter* of these contracts, however, is of infinitely less variety than in civil society, where individuals stand in mutual dependence in the most manifold respects, whereas independent states are chiefly wholes that satisfy themselves within themselves. ### Section 333 [333] The principle of *international law*, as the *universal* right that is to hold in and for itself between states, in contrast to the particular content of positive treaties, is that *treaties*, on which the obligations of states toward one another rest, *ought to be kept*. But because their relation has their sovereignty as its principle, they are to that extent in a state of nature toward one another, and their rights have their *actuality* not in a universal will constituted as a power over them, but in their particular will. That universal determination therefore remains at the level of the *ought*, and the situation becomes an alternation between the relation in accordance with treaties and the suspension of it. There is no praetor, at most arbitrators and mediators between states, and even these only by chance, that is, in accordance with particular wills. *Kant's* idea of an *eternal peace* through a league of states that would settle every dispute, and as a power recognized by each individual state would resolve every discord, thereby making decision by war impossible, presupposes the *agreement* of the states, which would rest on moral, religious, or whatever grounds and considerations, in general always on particular sovereign will, and would thereby remain afflicted with contingency. ### Section 334 [334] The dispute between states can therefore, insofar as the particular wills find no agreement, be decided only by *war*. But which injuries, of which in their far-reaching sphere and through the many-sided relations of their members many can easily and in great number occur, are to be regarded as a definite breach of treaties or violation of recognition and honor, remains something *in itself* indeterminable, since a state can place its infinity and honor in each of its single details, and is all the more inclined to this irritability the more a vigorous individuality is driven, by long internal calm, to seek and create for itself a matter for activity abroad. ### Section 335 [335] Moreover, the state, as something spiritual, cannot in general stop at wanting to regard merely the *actuality* of an injury; rather, the *idea* of one, as a *danger* threatening from another state, with its rising and falling through greater or lesser probabilities, conjectures about intentions, and so on, enters as a cause of quarrels. ### Section 336 [336] Since states in their relation of independence stand against one another as *particular* wills, and the *validity* of treaties itself rests on this, while the *particular will* of the whole is, *in its content*, its *welfare* in general, this welfare is the highest law in its conduct toward others, all the more because the Idea of the state is precisely this: that in it the opposition between right as abstract freedom and the fulfilling particular content, welfare, is sublated, and the first recognition of states (§ 331) applies to them as *concrete* wholes. ### Section 337 [337] The substantial welfare of the state is its welfare as a *particular* state, in its determinate interest and condition and in the equally peculiar external circumstances together with its particular treaty relations; government is thus a *particular wisdom*, not universal providence (compare § 324, Remark)—just as the end in relation to other states and the principle for the justice of wars and treaties is not a universal (philanthropic) thought, but the welfare actually injured or threatened *in its determinate particularity*. At one time the opposition between morality and politics, and the demand that the latter conform to the former, was much discussed. All that belongs here is to remark in general that the welfare of a state has an entirely different entitlement from the welfare of the individual, and that the ethical substance, the state, has its existence, that is, its right, immediately in a concrete existence, not an abstract one, and that only this concrete existence, not one of the many universal thoughts held to be moral commandments, can be the principle of its action and conduct. The view of the supposed wrong that politics is always said to commit in this supposed opposition rests far more on the shallowness of ideas about morality, about the nature of the state, and about its relation to the moral standpoint. ### Section 338 [338] In the fact that states mutually recognize one another as such, there remains even in *war*, the condition of rightlessness, violence, and contingency, *a bond* in which they count for one another as beings in and for themselves, so that in war itself war is determined as something that is meant to pass away. War thus contains the determination of international law that the possibility of peace is preserved in it, so that, for example, ambassadors are respected, and in general that it is not waged against the internal institutions and the peaceful family and private life, not against private persons. ### Section 339 [339] Otherwise the mutual conduct in war (for example, that prisoners are taken) and the rights that a state grants in peacetime to the subjects of another for private dealings, and the like, rest chiefly on the *customs* of nations, as the inner universality of conduct that maintains itself under all circumstances. ### Section 340 [340] In the relation of states to one another, because in it they are *particular*, there falls the most restlessly moving play of inner particularity, of passions, interests, ends, of talents and virtues, of violence, wrong, and vice, as of external contingency, on the largest scale of appearance—a play in which the ethical whole itself, the independence of the state, is exposed to contingency. The principles of the *spirits of peoples* are, on account of their particularity, in which they have their objective actuality and their self-consciousness as *existing* individuals, limited in general, and their fates and deeds in their relation to one another are the appearing dialectic of the finitude of these spirits, out of which the *universal* spirit, the *spirit of the world*, produces itself as unlimited, just as it is the one that exercises its right—and its right is the highest of all—upon them in *world history*, as the *judgment of the world*. ### Section 341 [341] C. World History. The *element* of the existence of the *universal* spirit, which in art is intuition and image, in religion feeling and representation, in philosophy pure, free thought, is in *world history* spiritual actuality in its whole compass of inwardness and outwardness. It is a judgment because in its universality, which is in and for itself, the *particular*, the penates, civil society, and the spirits of peoples in their motley actuality, are only as *ideal*, and the movement of spirit in this element is to present this. ### Section 342 [342] World history, moreover, is not the mere judgment of its power, that is, the abstract and unreasoning necessity of a blind fate; rather, because spirit is reason in and for itself, and reason's being-for-itself in spirit is knowing, world history is the development, necessary from the *concept* of its freedom alone, of the *moments* of reason and thereby of its self-consciousness and its freedom—the interpretation and *realization* of the *universal* spirit. ### Section 343 [343] The history of spirit is its *deed*, for it is only what it does, and its deed is to make itself, and here indeed as spirit, the object of its consciousness, to grasp itself by interpreting itself for itself. This grasping is its being and its principle, and the *completion* of a grasping is at the same time its externalization and its transition. Spirit that, expressed formally, grasps this grasping *anew*, and, which is the same, goes into itself out of its externalization, is spirit of the higher stage in relation to itself as it stood in that first grasping. The question of the *perfectibility* and *education* of the *human race* belongs here. Those who have asserted this perfectibility have had an intimation of something of the nature of spirit, of its nature to have Γνῶθι σεαυτόν ("Know yourself") as the law of its *being*, and, in grasping what it is, to be a higher shape than the one that constituted its being. But for those who reject this thought, spirit has remained an empty word, just as history has remained a superficial play of *contingent*, so-called *merely human* strivings and passions. If in doing so they also express, in the terms *providence* and *plan of providence*, a belief in a higher governance, these remain unfulfilled ideas, since they expressly declare the plan of providence to be something unknowable and incomprehensible to them. ### Section 344 [344] States, peoples, and individuals in this business of the world spirit rise up in their *particular determinate principle*, which has its interpretation and actuality in their *constitution* and in the whole *breadth* of their *condition*, of which they are conscious and in whose interest they are absorbed, while they are at the same time unconscious instruments and members of that inner business, in which these shapes pass away, whereas spirit in and for itself prepares and works out for itself the transition to its next higher stage. ### Section 345 [345] Justice and virtue, wrong, violence, and vice, talents and their deeds, the small and the great passions, guilt and innocence, the splendor of individual and national life, independence, fortune and misfortune of states and of individuals have their determinate meaning and worth in the sphere of conscious actuality, and find in it their judgment and their justice, though an imperfect one. World history falls outside these standpoints; in it that necessary moment of the Idea of the world spirit which is at present *its* stage receives its *absolute right*, and the people living in it and its deeds receive their fulfillment, and fortune and glory. ### Section 346 [346] Because history is the configuration of spirit in the form of happening, of immediate natural actuality, the stages of development are present as *immediate natural principles*, and these, because they are natural, are a plurality outside one another, and moreover in such a way that *one of them falls to one people*—its *geographical and anthropological* existence. ### Section 347 [347] To the people to which such a moment falls as a *natural* principle is entrusted its execution in the progress of the self-consciousness of the world spirit as it develops. This people is, in world history, for this epoch—and it can (§ 346) make epoch in it only *once*—the *dominant* one. Against this its absolute right to be the bearer of the present stage of development of the world spirit, the spirits of the other peoples are without right, and they, like those whose epoch is past, no longer count in world history. The special history of a world-historical people contains in part the development of its principle from its childlike, enveloped state up to its bloom, where, having attained free ethical self-consciousness, it now intervenes in universal history—in part also the period of decline and corruption; for in this way the emergence of a higher principle shows itself in it as merely the negative of its own. With this the transition of spirit into that principle, and so of world history, to an *other* people is indicated—a period from which that people has lost the absolute interest, and though it then also takes up the higher principle positively into itself and forms itself into it, yet does not relate to it, as to something received, with immanent vitality and freshness—perhaps it loses its independence, perhaps it also continues or drags itself on as a particular state or a circle of states, and flounders about by chance in manifold internal attempts and external struggles. ### Section 348 [348] At the head of all actions, and so also of the world-historical ones, stand *individuals*, as the subjectivities that actualize the substantial (§ 279, Remark, p. 289). As these living embodiments of the substantial deed of the world spirit, and thus immediately identical with it, that deed is hidden from them themselves and is not their object and end (§ 344); they also have the honor and thanks for it neither among their contemporaries (ibid.) nor in the public opinion of posterity, but, as formal subjectivities, have their share only in this opinion, as *immortal glory*. ### Section 349 [349] A people is at first not yet a state, and the transition of a family, horde, tribe, multitude, and so on into the condition of a state constitutes the *formal* realization of the Idea in it in general. Without this form it lacks, as the ethical substance that it is *in itself*, the objectivity of having, in laws as thought determinations, a universal and universally valid existence for itself and for others, and is therefore not recognized; its independence, being merely formal without objective lawfulness and a rationality firm for itself, is not sovereignty. In ordinary thinking too, a patriarchal condition is not called a constitution, nor a people in this condition a state, nor its independence sovereignty. Before the beginning of actual history there therefore falls, on the one hand, disinterested, dull innocence, on the other, the bravery of the formal struggle of recognition and of revenge. (Compare § 331 and p. 61.) ### Section 350 [350] To step forth in legal determinations and objective institutions, starting from marriage and agriculture (see § 203, Remark), is the absolute right of the Idea, whether the form of this its realization appears as divine legislation and benefaction, or as violence and wrong;—this right is the *heroes' right* to found states. ### Section 351 [351] From the same determination it comes about that civilized nations regard and treat others who lag behind them in the substantial moments of the state (herders the hunting peoples, farmers both, and so on) as barbarians, with the consciousness of an unequal right, and their independence as something formal. In the wars and disputes that arise under such conditions, therefore, the moment that they are struggles of recognition in relation to a determinate content constitutes the feature that gives them significance for world history. ### Section 352 [352] The concrete Ideas, the spirits of peoples, have their truth and destiny in the concrete Idea as it is *absolute universality*—the world spirit, around whose throne they stand as the accomplishers of its actualization, and as witnesses and ornaments of its glory. Since, as spirit, it is only the movement of its activity to know itself absolutely, thereby to free its consciousness from the form of natural immediacy and to come to itself, the *principles* of the configurations of this self-consciousness in the course of its liberation—of the *world-historical* realms—are *four*. ### Section 353 [353] In the *first*, as *immediate* revelation, it has as its principle the shape of *substantial* spirit, as the identity in which individuality remains submerged in its essence and without right for itself. — The *second* principle is the knowing of this substantial spirit, so that this is the positive content and fulfillment, and being-for-itself is its living *form*, the *beautiful* ethical individuality. — The *third* is the deepening of the knowing being-for-itself into *abstract universality*, and with it into the infinite *opposition* to the objectivity which is thereby just as much abandoned by spirit. — The principle of the *fourth* configuration is the reversal of this opposition of spirit, to receive in its inwardness its truth and concrete essence and to be at home and reconciled in objectivity, and, because this spirit, come back to the first substantiality, is the one returned from the *infinite opposition*, to produce and to know this its truth as thought and as a world of lawful actuality. ### Section 354 [354] According to these four principles, the world-historical realms are *four*: 1) the *Oriental*, 2) the *Greek*, 3) the *Roman*, 4) the *Germanic*. ### Section 355 [355] 1) The Oriental Realm. This first realm is the substantial view of the world, proceeding from the patriarchal natural whole and undivided within itself, in which worldly government is theocracy, the ruler is also high priest or God, the constitution of the state and legislation are at the same time religion, and the religious and moral commandments, or rather customs, are just as much laws of state and of right. In the splendor of this whole, individual personality perishes without right, external nature is immediately divine or an adornment of the god, and the history of actuality is poetry. The differences that develop toward the various sides of customs, government, and the state become, in the place of laws, amid simple custom, ponderous, long-winded, superstitious ceremonies—contingencies of personal violence and of arbitrary rule—and the articulation into estates becomes a natural fixity of castes. The Oriental state is therefore alive only in its movement, which, since in it itself nothing is steady and what is fixed is petrified, goes outward and becomes an elemental raging and devastation; its inner repose is a private life and a sinking into weakness and exhaustion. The moment of the still *substantial, natural spirituality* in the formation of the state, which as *form* makes the absolute starting point in the history of every state, has been brought out and demonstrated in particular states, historically, with both profound sense and learning, in the work *On the Downfall of the Natural States*, Berlin 1812 (by Dr. Stuhr), and thereby the way has been paved for a rational consideration of the history of constitutions and of history in general. The principle of subjectivity and self-conscious freedom is likewise pointed out there in the Germanic nation, but, since the treatise goes only as far as the downfall of the natural states, it too is carried only to the point where it appears partly as restless mobility, human arbitrary will, and corruption, partly in its particular shape as *disposition of heart*, and has not developed into the objectivity of *self-conscious* substantiality, into organic *lawfulness*. ### Section 356 [356] 2) The Greek Realm. This has that substantial unity of the finite and the infinite, but only as a mysterious foundation, pushed back into dull recollection, into caves and into images of tradition, which, born forth out of the self-differentiating spirit into individual spirituality and into the daylight of knowing, is tempered and transfigured into beauty and into free and serene ethical life. In this determination the principle of personal individuality thus opens out, not yet caught up in itself but held within its ideal unity;—in part the whole therefore falls apart into a circle of particular spirits of peoples, in part, on the one hand, the final decision of the will is not yet placed in the subjectivity of self-consciousness existing for itself, but in a power that is higher than it and outside it (compare § 279, Remark), and on the other hand, the particularity belonging to need is not yet taken up into freedom, but shut out into a class of slaves. ### Section 357 [357] 3) The Roman Realm. In this realm the differentiation is carried through to the infinite tearing apart of ethical life into the extremes of *personal* private self-consciousness and *abstract universality*. The opposition, which proceeded from the substantial intuition of an aristocracy against the principle of free personality in democratic form, develops on the one side into superstition and the assertion of cold, greedy power, on the other into the depravity of a rabble, and the dissolution of the whole ends in universal misfortune and the death of ethical life, in which the individualities of peoples die away in the unity of a pantheon, and all individuals sink down to private persons and to *equals* with formal right, who are held together only by an abstract arbitrary will driven to the monstrous. ### Section 358 [358] 4) The Germanic Realm. Out of this loss of itself and of its world, and the infinite pain of it, for which the *Israelite* people was held in readiness, spirit, driven back into itself, in the extreme of its absolute *negativity*, the *turning point* that is in and for itself, grasps the *infinite positivity* of this its inwardness, the principle of the unity of the divine and human nature, reconciliation as the objective truth and freedom that has appeared within self-consciousness and subjectivity, which is entrusted to the northern principle of the *Germanic peoples* to accomplish. ### Section 359 [359] The inwardness of the principle, as still abstract reconciliation and resolution of all opposition, existing in feeling as faith, love, and hope, unfolds its content, to raise it to actuality and self-conscious rationality, into a *worldly* realm proceeding from disposition of heart, fidelity, and the fellowship of free men, which in this its subjectivity is just as much a realm of crude arbitrary will existing for itself and of barbarism of customs—over against a world beyond, an *intellectual* realm, whose content is indeed that truth of its spirit, but, still *unthought*, is wrapped in the barbarism of representation, and, as a spiritual power over the actual disposition of heart, behaves toward it as an unfree, terrible violence. ### Section 360 [360] In the hard struggle of these realms, which stand in the difference that has here won its absolute opposition and yet are rooted in one unity and Idea, the spiritual degrades the existence of its heaven into an earthly here-and-now and common worldliness, in actuality and in representation, while the worldly, on the contrary, builds its abstract being-for-itself up into thought and into the principle of rational being and knowing, into the rationality of right and law; and so the opposition has in itself vanished into a shape without marrow. The present has shed its barbarism and wrongful arbitrary will, and truth has shed its beyond and its contingent violence, so that true reconciliation has become objective, which unfolds the *state* as the image and actuality of reason, in which self-consciousness finds the actuality of its substantial knowing and willing in organic development, as in *religion* it finds the feeling and representation of this its truth as ideal essentiality, and in *science* the free, conceived cognition of this truth as one and the same in its mutually complementary manifestations, the *state*, *nature*, and the *ideal world*. ## Translation — Mouseia > Independent machine-assisted Plain English translation made directly from the German first-edition source, not from the Musean edition or an existing English translation. Complete preface, introduction and sections 1–360 with the author's remarks and notes. ### Preface The immediate reason for publishing this outline is the need to give my students a guide for the lectures on the *philosophy of right* that I give as part of my official duties. This textbook develops the same basic concepts more fully, and especially more systematically, than the account of this part of philosophy already included in my *Encyclopedia of the Philosophical Sciences* (Heidelberg, 1817), which was also intended for my lectures. The decision to print this outline, and so bring it before the wider public as well, led me to expand the *remarks* here in some cases. These were originally meant only to mention related or differing views, further consequences, and similar matters briefly, leaving the lectures to explain them properly. I have expanded them partly to clarify the more abstract content of the text, and partly to give more attention to familiar ideas current today that closely concern it. This has produced several remarks longer than the purpose and style of a compendium would normally allow. A compendium in the strict sense deals with a field of knowledge regarded as complete. Apart from a small addition here or there, its distinctive task is mainly to gather and arrange the essential elements of a content that has long been accepted and known, just as that form of presentation has long had its established rules and methods. This kind of treatment is not expected of a philosophical outline, if only because people imagine that what philosophy produces is something that lasts only overnight, like Penelope's web, begun afresh every day. This outline does differ from an ordinary compendium, first of all in the method that guides it. But I assume here that the philosophical way of moving from one subject to another and of proving things scientifically—this speculative way of knowing as a whole—is essentially different from other ways of knowing. Only insight into the necessity of this difference will be able to pull philosophy out of the shameful decline into which it has sunk in our time. People have recognized that the forms and rules of the old logic—definition, classification, and inference, which contain the rules for knowledge through the understanding—are inadequate for speculative science. Or rather, they have felt this more than recognized it. They have then simply thrown these rules away as fetters, to speak arbitrarily from the heart, the imagination, or whatever happens to strike them. Yet reflection and relations between thoughts must still enter into this. So, without knowing it, they proceed by the very method they despise: ordinary inference and argument.—I have developed the nature of speculative knowing in detail in my *Science of Logic*. That is why I have added explanations of the procedure and method only here and there in this outline. Given the concrete nature of the subject and its great internal variety, I have not demonstrated and brought out the logical progression in every single detail. In part, familiarity with the scientific method is assumed, so this could be considered unnecessary. In part, it will be evident on its own that both the whole and the development of its parts rest on the logical spirit. This, above all, is the aspect under which I would like this work to be understood and judged. For what it is concerned with is *science*, and in science the content is essentially tied to the *form*. Admittedly, even people who seem to take the matter most seriously can be heard saying that form is something external and makes no difference to the subject itself: only the subject matters. Again, the writer's task, especially the philosophical writer's, can be described as discovering truths, stating truths, and spreading truths and correct concepts. But look at how this task is usually carried out. On one side, we see the same old cabbage reheated again and again and served up in every direction. Such work may well have its merits in educating and awakening people's minds, though it could also be seen as a great deal of unnecessary bustle—“for they have Moses and the prophets; let them listen to them.” Above all, there are many occasions to be astonished by the tone and pretensions displayed: as if these eager spreaders of truths were all the world had still been missing; as if their reheated cabbage offered new and unheard-of truths; and as if, above all, these truths always deserved special attention “at the present time.” On the other side, we see truths handed out from one direction displaced and swept away by just the same sort of truths distributed from other directions. Amid this crush of truths, what is neither old nor new, but lasting? How is that to emerge from these shapeless reflections that wander back and forth? How else can it be distinguished and established except through *science*? In any case, the truth about *right, ethical life, and the state* is as old as its open statement and recognition in *public laws, public morality, and religion*. What more does this truth need, insofar as the thinking spirit is not satisfied to possess it in this immediate way? It needs to be *comprehended* as well. Its content, which is already rational in itself, needs to acquire a rational *form* too, so that it appears justified to free thought. Free thought does not stop at what is given, whether supported by the external, established authority of the state or human agreement, or by the authority of inner feeling and the heart and the spirit's immediately approving testimony. It starts from itself and, precisely for that reason, demands to know itself united with truth in its innermost being. An open, unprejudiced mind takes the simple course of holding to publicly known truth with trusting conviction and building its conduct and firm position in life on that secure foundation. Against this simple conduct, a supposed difficulty may already be raised: how can we distinguish and discover what is universally recognized and valid among infinitely differing opinions? It is easy to mistake this perplexity for a real and genuine seriousness about the subject. In fact, people who pride themselves on this perplexity cannot see the forest for the trees. The perplexity and difficulty exist only because they create them. Indeed, their perplexity and difficulty are really evidence that they want something other than what is universally recognized and accepted, other than the substance of right and ethical life. If that were truly what mattered to them, rather than the *vanity and particularity* of their opinions and existence, they would keep to what is substantially right: the commands of ethical life and the state. They would arrange their lives accordingly.—But a further difficulty comes from the fact that human beings *think* and seek their freedom and the foundation of ethical life in thought. However high and divine this right is, it is turned into a wrong if only the following counts as thinking: that thought knows itself to be free only when it departs from what is *universally recognized and valid*, and has managed to invent something *particular* for itself. In our time, the idea that freedom of thought and spirit in general proves itself only through disagreement with, or even hostility toward, what is publicly recognized has become most firmly rooted *in relation to the state*. Following this idea, a philosophy of the state in particular might seem to have the essential task of inventing and presenting a *theory*, specifically a new and distinctive one. Looking at this idea and the activity that follows it, one might think that no state or political constitution had ever existed in the world or existed now. One might think that we had to begin from scratch now—and this “now” goes on forever—and that the ethical world had only been waiting for this present-day thinking up, investigating, and grounding of it. As for nature, people admit that philosophy must know it *as it is*. They admit that the philosopher's stone lies somewhere *within nature itself*; that nature is rational within itself; and that knowledge must investigate and grasp in concepts the *actual* reason present in it—not the forms and accidents visible on its surface, but its eternal harmony, as its *immanent* law and essence. By contrast, the *ethical world*, the state—reason as it becomes real in the element of self-consciousness—is not supposed to enjoy the good fortune that reason has in fact gained force and power in this element, maintains itself there, and dwells within it. Instead, the spiritual universe is supposed to be abandoned to chance and arbitrary choice. It is supposed to be *forsaken by God*. According to this atheism of the ethical world, truth lies *outside it*; and yet, since reason is also supposed to be present within it, truth is supposed to be only a problem. This, however, is said to give every thinker the right, indeed the duty, to make an attempt of their own—not to look for the philosopher's stone, though. The philosophizing of our time has spared us the search, and everyone is certain of having the stone in hand, just as they stand. Now, admittedly, those who live within this actual reality of the state and find their knowing and willing satisfied in it laugh at these attempts and assurances. There are many such people, indeed more than think or know it, since *at bottom* they are everyone. So at least those who are consciously satisfied in the state regard these attempts as an empty game, by turns more playful or more serious, amusing or dangerous. This restless activity of reflection and vanity, along with the reception and treatment it meets, would be a matter of its own, developing internally in its own way. But this agitation has brought *philosophy* in general into widespread contempt and disrepute. The worst form of this contempt is the conviction, as already noted, that everyone, just as they stand, knows enough about philosophy as a whole to pass judgment on it. No other art or science is shown this final contempt: the belief that one possesses it outright. Indeed, what we have seen recent philosophy put forward about the state with the greatest pretensions might well have justified anyone who wanted to join in the discussion in thinking that they could do just the same straight from their own resources, and thereby prove to themselves that they possessed philosophy. In any case, what calls itself philosophy has explicitly declared that *truth itself cannot be known*. Instead, it says, truth is whatever anyone allows to *rise from their heart, feelings, and enthusiasm* about ethical matters, especially the state, government, and constitution. What has not been said along these lines, especially to flatter young people? And young people have certainly been willing to hear it. *He gives to his own in their sleep*—this saying has been applied to science. So everyone asleep has counted themselves among *his own*. Of course, the concepts they received in their sleep were goods of a corresponding quality.—One of the commanders of this shallowness that calls itself philosophizing, Mr. *Fries*,¹ did not blush to present the following picture of the state and its constitution in a speech at a ceremonial public occasion that has become notorious: “In a people ruled by a genuine public spirit, *life would come from below, from the people*, into every undertaking in public affairs. *Living* associations would devote themselves to each individual work of popular education and service to the people, united indissolubly *by the sacred chain of friendship*,” and so on.—This is the basic meaning of shallowness: to base science on immediate perception and whatever happens to come into one's imagination, instead of on the development of thought and the concept. In the same way, it means melting the state's richly articulated ethical organization into the mush of “the heart, friendship, and enthusiasm.” This organized structure is the architecture of the state's rationality. Through definite distinctions between the spheres of public life and their rights, and through the strict proportions within which each pillar, arch, and buttress remains, it makes the strength of the whole emerge from the harmony of its parts. According to this picture, the ethical world is certainly not, but ought to be, handed over to the subjective accidents of opinion and arbitrary choice, like the world as a whole according to Epicurus. With the simple home remedy of basing on *feeling* what is the labor of reason and its understanding, a labor extending over thousands of years, all the effort of rational insight and knowledge guided by the thinking concept is certainly saved. *Mephistopheles*, in Goethe—a good authority—says roughly what I have quoted elsewhere too: “Just despise understanding and science, Humanity's highest gifts— Then you have given yourself to the devil And must come to ruin.” It is very natural for such an outlook to take on the appearance of *piety* as well. For what has this agitation not tried to enlist as its authority! With godliness and the Bible, however, it has imagined itself to acquire the highest warrant to despise the ethical order and the objectivity of laws. Piety does indeed wrap the truth, which has unfolded in the world into an organized realm, back into the simpler vision of feeling. But if it is of the right kind, it gives up the form of this sphere as soon as it steps out of inwardness into the daylight where the Idea unfolds and reveals its richness. From its inward worship, it brings reverence for truth and laws that exist in and for themselves, above the subjective form of feeling. Here we can note the particular form of bad conscience displayed in the style of eloquence into which this shallowness inflates itself. First, where it is most *devoid of spirit*, it speaks most of *spirit*. Where its language is deadest and most wooden, it uses the words *life* and *bring to life*. Where it displays the greatest selfishness of empty conceit, it has the word *people* most often on its lips. But its distinctive identifying mark, worn on its forehead, is hatred of law. Right and ethical life, and the actual world of right and ethical life, grasp themselves through *thought*. Through *thought*, they give themselves the form of rationality, namely universality and definiteness. This—*law*—is what feeling that reserves the right to do as it pleases, and conscience that locates right in subjective conviction, rightly regard as their bitterest enemy. Such a conscience experiences right in the form of *duty* and *law* as a *dead, cold letter* and a *fetter*. For it does not recognize itself in law and so does not find itself free in it. Law is the reason of the matter, and this reason does not allow feeling to bask in its own particularity. That is why, as I have remarked somewhere in this textbook, *law* is above all the shibboleth by which the false brothers and friends of the so-called people reveal themselves. Now that the quibbling of arbitrary choice has seized the name of *philosophy* and managed to persuade a broad public that this sort of activity is philosophy, it has almost become dishonorable to speak philosophically about the nature of the state at all. Honest men cannot be blamed if they grow impatient as soon as they hear talk of a philosophical science of the state. Still less is it surprising that governments have finally turned their attention to this kind of philosophizing. In our society, philosophy is not practiced as a private art, as it was, for example, among the Greeks. It has a public existence affecting the public, chiefly or exclusively in state service. Governments have trusted the scholars devoted to this field and relied on them entirely for philosophy's development and content. If one prefers, in some cases this may have been not so much trust as indifference toward the science itself, with its teaching positions retained only by tradition. After all, as far as I know, in France they have allowed at least the chairs of metaphysics to disappear. But then this trust has often been badly repaid. Or, if one prefers in the other case to see indifference, the result—the decay of thorough knowledge—would have to be seen as a penalty for that indifference. At first, shallowness may seem the most compatible thing of all, at least with outward order and peace. It never gets as far as touching, or even sensing, the substance of things. So, initially at least, the police would have nothing against it, were it not that the state also contains a need for deeper education and insight and demands that science satisfy that need. But in matters of ethical life, right, and duty in general, shallowness leads of itself to the principles that make up superficiality in this sphere: the principles of the *Sophists*, whom we come to know so clearly through *Plato*. These principles base what is right on *subjective aims and opinions*, on *subjective feeling*, and on *particular conviction*. From them follows the destruction of inward ethical life, honest conscience, love, and right between private individuals, as well as the destruction of public order and the laws of the state. The significance these developments must acquire for governments cannot be dismissed by an appeal to the very trust granted, or to the authority of an office. Such an appeal would demand that the state allow free rein to what corrupts the substantial source of actions—the universal principles—and even allow its defiance, as though this were proper. *When God gives someone an office, he gives them understanding too*—this is an old joke that surely no one will try to maintain in earnest in our time. Circumstances have renewed governments' sense of the importance of the manner and method of philosophizing. There is no mistaking the element of protection and support in this, which the study of philosophy seems to have come to need from many other directions. Consider how many writings in the sciences that start from what is given, in religious edification, and in other vaguely defined literature show the contempt for philosophy already mentioned. Their authors prove at the same time that they are completely backward in the cultivation of thought and that philosophy is entirely foreign to them. Yet they treat it as something they have disposed of for themselves. And more than that, these writings expressly attack philosophy. They declare its content—*conceptual knowledge of God* and of physical and spiritual nature, *knowledge of truth*—a foolish, even sinful presumption. They accuse, belittle, and condemn *reason*, then *reason* again, and *reason* in endless repetition. Or they at least reveal how inconvenient they find the unavoidable demands of the concept in much of the activity that claims to be scientific. When, I say, one faces such developments, one might almost entertain the thought that, *from this side*, tradition was no longer respectable enough or sufficient to secure *toleration* and a public existence for the study of philosophy.²—The denunciations and pretensions directed against philosophy, so common in our time, present a strange spectacle. On the one hand, they are justified by the shallowness to which this science has been degraded. On the other, they themselves are rooted in this very element against which they ungratefully turn. For by declaring knowledge of truth a foolish attempt, this so-called philosophizing has *leveled* all thoughts and all subjects, just as the despotism of the Roman emperors *made equal* nobles and slaves, virtue and vice, honor and dishonor, knowledge and ignorance. The concepts of truth and the laws of ethical life are then nothing more than opinions and subjective convictions. The most criminal principles, *as convictions*, are given equal dignity with those laws. Likewise, even the most barren and particular objects and the most worthless material are given equal dignity with what concerns all thinking people and forms the bonds of the ethical world. So it must be considered *fortunate* for science—though, as noted, it is in fact *required by the matter itself*—that this philosophizing, which might have gone on spinning itself out as an enclosed academic wisdom, has entered into a closer relationship with actual reality. In that reality, the principles of rights and duties are taken seriously, and life proceeds in the daylight of awareness of them. The result has been a *public* break. It is precisely this *position of philosophy toward actual reality* that the misunderstandings concern. And so I return to what I said earlier: because philosophy is *the investigation of the rational*, it is also *the grasping of what is present and actual*, not the setting up of some *world beyond* that is supposed to exist God knows where—or rather, whose location we know very well: in the error of one-sided, empty argument. In the work that follows, I have noted that even the *Platonic* Republic, proverbial as *an empty ideal*, essentially grasped nothing but the nature of Greek ethical life. A deeper principle was breaking into that ethical life. There it could appear immediately only as a longing still unsatisfied, and thus only as corruption. Conscious of this, *Plato* had to seek help against it from that very longing. But the help, which had to come from above, he could initially seek only in an external, particular form of that ethical life. Through this form, he imagined he could master the corruption. Yet in doing so he wounded its deeper drive—free, infinite personality—at its deepest point. Nevertheless, he proved himself a great spirit precisely because the principle on which the distinctive character of his Idea turns is the very pivot around which the approaching transformation of the world turned. *What is rational is actual;* *and what is actual is rational.* Every unprejudiced consciousness stands in this conviction, as philosophy does. Philosophy starts from it in considering both the *spiritual* and the *natural* universe. If reflection, feeling, or whatever form subjective consciousness takes regards the *present* as worthless, considers itself beyond it, and claims to know better, it is itself in the realm of vanity. Since it has actual reality only in the present, it is itself nothing but vanity. Conversely, if the Idea is taken to mean merely an idea, a representation held as an opinion, philosophy provides the insight that nothing is actual except the Idea. The task, then, is to recognize the immanent substance and the eternal that is present within the appearance of what is temporal and passing. For the rational, which means the same thing as the Idea, also enters into external existence in its actual reality. It comes forth in an infinite wealth of forms, appearances, and shapes. It surrounds its core with a colorful rind in which consciousness initially makes its home. The concept must first penetrate this rind to find the inner pulse and feel it still beating in the outward shapes as well. But the infinitely varied relationships that take shape in this externality, through essence shining into it—this infinite material and its regulation—are not philosophy's subject. Philosophy would be interfering in things that do not concern it. It can spare itself the trouble of giving good advice about them. *Plato* could have refrained from recommending that nurses never stand still with children but keep rocking them in their arms. Likewise, *Fichte* could have refrained from “constructing,” as it was called, the improvement of passport policing to the point of requiring that passports contain not just descriptions of suspects but painted portraits of them. In elaborations of this sort, no trace of philosophy remains. Philosophy can leave such superior wisdom alone all the more because it should show itself most liberal precisely toward this infinite multitude of subjects. In this way, science will also show itself furthest removed from the hatred that the vanity of knowing better directs at so many circumstances and institutions. Pettiness takes its greatest pleasure in this hatred because only through it does it gain a sense of itself. So this work, insofar as it contains political science, is intended to be nothing more than an attempt *to comprehend and present the state as rational within itself*. As a philosophical work, it must be as far as possible from trying to construct *a state as it ought to be*. Whatever instruction it can provide cannot aim to teach the state how it ought to be. Rather, it teaches how the state, the ethical universe, ought to be known. Here is Rhodes; here too is the jump. Here is Rhodes; here is the jump. To comprehend *what is* is philosophy's task, because *what is* is reason. As for the individual, everyone is in any case a *child of their time*. So philosophy too is *its own time grasped in thoughts*. It is just as foolish to imagine that any philosophy goes beyond its present world as that an individual jumps over their time, jumps beyond Rhodes. If their theory really does go beyond it and builds a world as it ought to be, that world certainly exists, but only in their opinion—a pliable element in which anything one likes can be imagined. With a small change, that saying would read: Here is the rose; dance here. What lies between reason as self-conscious spirit and reason as existing actual reality, what separates the former from the latter and prevents it from finding satisfaction there, is the fetter of some abstraction that has not been freed into the concept. To recognize reason as the rose in the cross of the present, and so take pleasure in the present—this rational insight is *reconciliation* with actual reality. Philosophy grants this to those who have once felt the inner demand to comprehend: to preserve subjective freedom in what is substantial, while standing with that freedom not in something particular and accidental, but in what is in and for itself. This also gives the more concrete meaning of what was described above, more abstractly, as the *unity of form and content*. For *form*, in its most concrete meaning, is reason as conceptual knowing, and *content* is reason as the substantial essence of ethical as well as natural actual reality. The conscious identity of the two is the philosophical Idea.—It is a great stubborn resolve, one that does human beings credit, to refuse to acknowledge anything in one's convictions that has not been justified by thought. This stubborn resolve is characteristic of the modern age, and is in any case the distinctive principle of Protestantism. What *Luther* began as faith in feeling and in the testimony of the spirit is the same thing that the spirit, grown more mature, strives to grasp *in the concept*, and thus to free itself in the present and find itself there. A famous saying has it that half a philosophy leads away from God, but true philosophy leads to God. It is this same half-heartedness that reduces knowing to *an approach toward truth*. The same applies to the state. Reason is not satisfied with an approach, which is neither cold nor hot and is therefore spat out. Nor is it any more satisfied with a cold despair that admits things go badly, or at best only moderately well, in this temporal world, but says that nothing better is available here, and that we must make peace with actual reality only for that reason. Knowledge brings a warmer peace with it. To say one more word about *teaching* how the world ought to be: philosophy in any case always comes too late for that. As the *thought* of the world, it appears in time only after actual reality has completed its formative process and made itself ready. What the concept teaches, history necessarily shows as well: only when actual reality has matured does the ideal appear opposite the real and build for itself this same world, grasped in its substance, in the shape of an intellectual realm. When philosophy paints its gray on gray, a form of life has grown old. Gray on gray cannot make it young again, but can only make it known. The owl of Minerva begins its flight only as dusk falls. But it is time to close this preface. As a preface, it could in any case only speak externally and subjectively about the standpoint of the work it precedes. If a content is to be discussed philosophically, it allows only scientific, objective treatment. Likewise, any objection other than a scientific treatment of the matter itself must count for the author only as a subjective afterword and an arbitrary assertion, and must leave him indifferent. Berlin, June 25, 1820. ¹ I have testified elsewhere to the shallowness of his science; see *Wissenschaft der Logik* (Nürnberg 1812.) Einl. S. xvii. ² Thoughts like these occurred to me in connection with a letter by Joh. v. Müller (Werke Theil VIII. S. 56.). Discussing Rome in 1803, when the city was under French rule, it says, among other things: “Asked how things stood with the public educational establishments, a professor answered: They are tolerated like brothels.”—One can even still hear the so-called *doctrine of reason*, namely logic, recommended, perhaps in the conviction that people no longer bother with it anyway, as a dry and unproductive science. Or if they do occasionally study it, they gain only formulas without content, which therefore give nothing and spoil nothing. In either case, the recommendation will do no harm, just as it will do no good. ### Contents Preface. Introduction. The concept of the philosophy of right, of the will, of freedom, and of right. §§ 1–32. Division. § 33. *Part One. Abstract Right. §§ 34–104.* First Division. Property. §§ 41–71. - a) Taking possession. §§ 54–58. - b) Using the thing. §§ 59–64. - c) Giving up property. §§ 65–70. - Transition from property to contract. § 71. Second Division. Contract. §§ 72–80. Third Division. Wrong. §§ 82–104. - a) Unwitting (civil) wrong. §§ 84–86. - b) Fraud. §§ 87–89. - c) Coercion and crime. §§ 90–103. - Transition from right to morality. § 104. *Part Two. Morality. §§ 105–141.* First Division. Purpose and responsibility. §§ 105–118. Second Division. Intention and welfare. §§ 119–128. Third Division. The good and conscience. §§ 129–141. - Moral forms of evil. Hypocrisy, probabilism, good intention, conviction, irony. Remark to § 140. - Transition from morality to ethical life. § 141. *Third Division. Ethical Life. §§ 142–310.* First Division. The family. §§ 158–181. - A. Marriage. §§ 161–169. - B. The family's resources. §§ 170–172. - C. Educating the children and dissolving the family. §§ 173–181. Second Division. Civil society. §§ 182–256. - A. The system of needs. §§ 189–208. - a) The nature of need and satisfaction. §§ 190–195. - b) The nature of work. §§ 196–198. - c) Resources and the estates. §§ 199–208. - B. The administration of justice. §§ 209–229. - a) Right as law. §§ 211–214. - b) The existence of law. §§ 215–218. - c) The court. §§ 219–229. - C. The police and the corporation. §§ 230–256. - a) The police. §§ 231–249. - b) The corporation. §§ 250–256. Third Division. The state. §§ 257–360. - A. Internal constitutional law. §§ 260–329. - I. The internal constitution in itself. §§ 272–320. - A. The power of the prince. §§ 275–286. - B. The governmental power. §§ 287–297. - C. The legislative power. §§ 298–320. - II. Sovereignty toward the outside. §§ 321–329. - B. External constitutional law. §§ 330–340. - C. World history. §§ 341–360. ### Section 1 Natural Right and Political Science Introduction [1] The *philosophical science of right* deals with the *Idea of right*: the concept of right and its realization. Philosophy deals with Ideas, not with what people commonly call *mere concepts*. It shows how one-sided and untrue these are. It also shows that only the *concept* has *actual reality*, and has it by giving it to itself. Here “concept” does not mean what one often hears called by that name, which is only an abstract determination of the understanding. Anything that is not this actual reality established by the concept itself is a passing existence, an external accident, an opinion, an appearance without essence, an untruth, a deception, and so forth. Besides knowledge of the *concept* itself, the *shape* that the concept gives itself in realizing itself is the Idea's other essential element. It differs from *the form of being only a concept*. ### Section 2 [2] The science of right is *a part of philosophy*. It must therefore develop the Idea—the rational nature of its subject matter—from the concept. Or, to put the same thing another way, it must follow the subject matter's own development from within. As a part, it has a definite *starting point*. This is the result and truth of *what comes before*, which constitutes its so-called *proof*. So the concept of right, in terms of its *coming into being*, falls outside the science of right. Its derivation is assumed here, and it must be accepted as *given*. The formal, nonphilosophical method of the sciences first seeks and demands a *definition*, if only for the sake of an outward scientific form. For the study of enacted law, this cannot be the main concern either. Its main aim is to state *what the law is*, meaning what the particular legal provisions are. This is why the warning was given: every definition in civil law is dangerous. Indeed, the more disconnected and internally contradictory the provisions of a legal system are, the less it is possible to give definitions within it. Definitions are meant to contain universal determinations. But these immediately expose the contradiction—in this case, the wrong—in its nakedness. For example, Roman law could not have a definition of *a human being*, because a slave could not be included under it. Rather, that concept is violated in the slave's condition. Definitions of property and of an owner would be equally dangerous for many relationships.—The definition is then derived, perhaps, from etymology, but chiefly by abstracting from particular cases, with people's feelings and representations taken as the basis. A definition is judged correct if it agrees with existing representations. This method sets aside the only things essential to science: in content, *the necessity of the matter in and for itself*—here, of right—and in form, the nature of the concept. In philosophical knowledge, by contrast, a concept's *necessity* is what matters most. The course by which it has come to be a result is its proof and derivation. Since its *content is necessary in itself*, the second task is to look for what corresponds to it in people's representations and in language. But the concept as it is in its *truth*, in itself, and as it is in *representation* may not only differ: in form and shape, they must differ. Yet if a representation is not also false in content, the concept can be shown to be contained and essentially present within it. In other words, the representation can be raised to the form of the concept. Far from being the standard and criterion of the concept that is necessary and true in itself, representation must take its truth from the concept, correct itself by it, and come to know itself through it.—But although that way of knowing, with its formal procedures of definitions, inferences, proofs, and the like, has more or less disappeared, the method that has replaced it is a poor substitute. It immediately takes up Ideas in general, including the Idea of right and its further determinations, and asserts them as *facts of consciousness*. It makes natural feeling, or an intensified feeling, *one's own heart*, and *enthusiasm* the source of right. This method may be the most convenient of all, but it is also the least philosophical. I will not mention here the other aspects of an outlook of this kind, which concerns not only knowing but directly acting as well. The first method, though formal, still demands the *form* of the concept in a definition. In a proof, it demands that knowing have the form of *necessity*. The method of immediate consciousness and feeling, however, makes the subjectivity, contingency, and arbitrariness of knowing its principle.—What philosophy's scientific procedure consists in must be assumed here from philosophical logic. ### Section 3 [3] Right is *positive* in general: a) through its *form*, because it has validity in a state. This legal authority is the principle for knowing it: the *positive science of law*. b) In its *content*, this right acquires a positive element: α) through a people's particular *national character*, the stage of its *historical* development, and the interconnection of all the relationships that belong to *natural necessity*; β) through the necessity that a system of legal right contain the *application* of the universal concept to the particular character of objects and cases given *from outside*. This application is no longer speculative thinking and development of the concept, but classification by the understanding. γ) It also acquires a positive element through the *final determinations* needed for *decisions* in actual reality. If the feeling of the heart, inclination, and arbitrary choice are set against positive right and laws, philosophy, at least, cannot be what recognizes authorities of that kind.—Force and tyranny may be an element of positive right, but this is accidental to it and does not concern its nature. The point at which right must become positive will be shown later, §§ 211–214. The determinations that will emerge there have been mentioned here only to mark the limits of philosophical right. They also remove at once any idea, or even demand, that its systematic development should produce a positive legal code—the kind an actual state needs.—Natural right, or philosophical right, differs from positive right. But to turn this difference into the claim that they are opposed and in conflict would be a great misunderstanding. Their relationship is instead that of the *Institutes to the Pandects*.—As for the historical element mentioned first in this section, *Montesquieu* gave the true historical view, the genuinely philosophical standpoint. Legislation as a whole and its particular provisions should not be considered in isolation and abstraction. They should be considered as a dependent element of *one totality*, connected with all the other determinations that make up the character of a nation and an age. In this connection, they acquire their true meaning and, with it, their justification.—To consider how legal provisions emerge and develop *as they appear in time* is a purely *historical* undertaking. Like the knowledge of their consistency at the level of the understanding, gained by comparing them with legal relationships already present, it has merit and deserves appreciation in its own sphere. It stands outside the relationship to philosophical consideration, provided that development from historical grounds does not confuse itself with development from the concept, and that historical explanation and justification are not extended into a justification *valid in and for itself*. This distinction is very important and must be firmly maintained. It is also very clear. A legal provision may be shown to be perfectly *well grounded* and *consistent* in terms of the *circumstances and existing* legal institutions, yet be wrong and irrational in and for itself. Many provisions of Roman private law were like this: they followed quite consistently from such institutions as Roman paternal power and Roman marriage. But even if legal provisions are rightful and rational, showing that they are so—which can truly be done only through the concept—is one thing. Presenting the history of their emergence is another: the circumstances, cases, needs, and events that led to their establishment. This sort of demonstration and this pragmatic knowledge from nearer or more remote historical causes are often called *explaining*, or preferably *comprehending*. People imagine that pointing out the history does everything, or rather the essential thing, that is needed to *comprehend* the law or legal institution. In fact, the truly essential thing—the concept of the matter—has not been discussed at all.—People likewise speak of Roman or Germanic legal *concepts*, or of legal concepts as defined in this or that legal code, though they are dealing not with concepts but only with general *legal determinations*, *propositions of the understanding*, principles, laws, and the like.—By neglecting this distinction, one can shift the standpoint and sidestep the question of true justification. In its place comes justification from circumstances, consistency following from assumptions that may themselves be just as inadequate, and so forth. In general, the relative replaces the absolute, and outward appearance replaces the nature of the matter. When historical justification confuses outward emergence with emergence from the concept, it unconsciously does the opposite of what it intends. Suppose an institution's emergence under its particular circumstances proves entirely appropriate and necessary, and the historical standpoint's demand has thus been met. If this is to count as a universal justification of the matter itself, the opposite follows: since those circumstances no longer exist, the institution has instead lost its meaning and its right to exist. For example, monasteries have been defended on the grounds of their services in cultivating and populating wastelands, and in preserving learning through teaching and copying. If these services are taken as the ground and purpose of their continued existence, what follows is rather that, under completely changed circumstances, they have become, at least to that extent, unnecessary and unsuited to their purpose.—Now historical meaning—the historical demonstration and explanation of emergence—and the philosophical view of the matter's emergence and concept belong in different spheres. To that extent, they can remain indifferent to one another. But they do not always keep this peaceful relationship, even in scholarly work. So I will add something about their contact as it appears in Mr. *Hugo's Textbook of the History of Roman Law*. This can also further illustrate that way of setting them in opposition. Mr. Hugo states there (3rd edition, § 53) “that *Cicero* praises the Twelve Tables, with a *sidelong glance* at the philosophers,” but that “the philosopher *Phavorinus* treats them just as many a great philosopher has since treated positive right.” In the same place Mr. Hugo gives the ready-made, supposedly conclusive answer to this treatment: “because *Phavorinus* no more *understood* the Twelve Tables than these philosophers understood positive right.”—As for the correction of the philosopher Phavorinus by the jurist Sextus Caecilius in Gellius noct. Attic. XX. 1., it first states the lasting and true principle for justifying what is merely positive in content. “You know,” Caecilius very aptly tells Phavorinus, “that *the benefits and remedies* of laws *change and bend* according to the *customs of the times*, the *forms of government*, the requirements of *present advantage*, and the *intensity of the faults* that need a remedy. *They do not remain in one condition*, but *vary* with the *storms of events and fortune*, as the face of the sky and sea does. What seemed more beneficial than that proposal of Stolo, etc.? What more useful than the Voconian plebiscite, etc.? What was thought so necessary as the Licinian law, etc.? *Yet* all these have been *effaced and buried* by the state's wealth, etc.”—These laws are positive insofar as their meaning and fitness for their purpose lie in circumstances, and they thus have only historical value in general. That is also why they are temporary by nature. The wisdom of legislators and governments in what they have done for existing circumstances and enacted for the conditions of their time is a matter of its own. It belongs to historical appraisal, which will recognize it all the more deeply the more that appraisal is supported by philosophical standpoints.—But I will give one example from the further defenses of the Twelve Tables against Phavorinus. Caecilius uses the never-dying deception of the understanding's method and its arguments: *to give a good reason* for a bad thing and imagine that this justifies it. There was an appalling law that allowed a creditor, after the deadlines had passed, to kill a debtor or sell him as a slave. If there were several creditors, it even allowed them *to cut pieces off him* and so *divide him among themselves*. Moreover, *if anyone cut off too much or too little*, he was to suffer no legal disadvantage from it. This clause would have benefited *Shakespeare's Shylock* in *The Merchant of Venice*, and he would have accepted it with the greatest thanks. Caecilius gives the good reason that good faith was secured all the more by this, and that precisely because the law was so appalling, it was never meant to be applied. His thoughtlessness misses not just the reflection that this provision itself destroys that aim of securing good faith. It also misses the fact that immediately afterward he himself gives an example of the law against false testimony failing in its effect because its punishment was excessive.—What Mr. Hugo means by saying that Phavorinus did not *understand* the law is impossible to see. Any schoolboy is quite capable of understanding it. And the Shylock already mentioned would have understood best of all the clause so favorable to him. By *understanding*, Mr. Hugo must mean only the kind of training of the understanding that rests content with a *good reason* when faced with a law like this.—A philosopher can also admit, without blushing, to another failure to understand that *Caecilius* attributes to *Phavorinus* in the same passage. According to the law, a sick person had to be provided with a “draft animal,” “and not a covered carriage,” to bring him to court as a witness. The term “draft animal” was supposed to mean not just a horse, but also a carriage or wagon. Caecilius could draw from this provision further proof of the old laws' excellence and precision: for bringing a sick witness to court, they even went so far as to specify not merely the difference between a horse and a wagon, but between one wagon and another—a covered and padded one, as Caecilius explains, and one less comfortable.—So we would have a choice between the harshness of the former law and the insignificance of provisions like these. But to say that such matters are insignificant, and still more to say it of their learned explanations, would be one of the greatest offenses against this and other kinds of learning. Mr. Hugo also discusses *rationality* in relation to Roman law in the textbook mentioned. Here is what has struck me in this discussion. In treating the *period from the origin of the state to the Twelve Tables*, §§ 38 and 39, he says “that people in Rome had many needs and were forced to work, for which they needed *as helpers* draft animals and pack animals *such as we have*, that the terrain alternated between hills and valleys, and the city lay on a hill,” and so forth. Perhaps such observations were intended to fulfill Montesquieu's meaning, but one will hardly find that they capture his spirit. Then, in § 40, he does state that “the legal condition was still very far from meeting *reason's highest demands*.” This is quite right: Roman family law, slavery, and the like do not meet even very modest demands of reason. But for the later periods Mr. Hugo forgets to say in which, if in any, Roman law met *reason's highest demands*. However, speaking of the classical jurists during the period of *Roman law's fullest development as a science*, he says in § 289 “that it has long been noticed that the classical jurists were educated through philosophy,” but that “few know”—though the many editions of Mr. Hugo's textbook mean that several people now know it—“that no kind of writers so deserves to be placed alongside the mathematicians for consistent inference from principles, and alongside the modern creator of metaphysics for a quite striking distinctive feature in the development of concepts, as precisely the Roman jurists. The latter is proved by the *remarkable* circumstance that nowhere are there so many *three-part divisions* as among the classical jurists and in *Kant*.”—The consistency praised by *Leibniz* is certainly an essential quality of jurisprudence, as it is of mathematics and every other science of the understanding. But this consistency of the understanding still has nothing to do with satisfying reason's demands or with philosophical science. Besides, the *inconsistency* of the Roman jurists and praetors must surely be considered one of their greatest virtues. Through it, they departed from unjust and appalling institutions. Yet they felt forced to invent *clever*, empty verbal distinctions—such as calling what was, after all, also an inheritance a “possession of the estate”—and even a silly evasion, since silliness is also an inconsistency, to save the letter of the Tables. One such device was the fiction, the pretense, that a daughter was a son (Heinecc. Antiq. Rom. lib. I. tit. II. § 24).—But it is ridiculous to see the classical jurists placed alongside *Kant* because of a few *three-part* classifications, especially in view of the examples given there in note 5, and to see this sort of thing called development of concepts. ### Section 4 [4] Right has its basis in *the spiritual* in general. Its more precise place and starting point is *the will*, which is *free*. Freedom therefore makes up its substance and essential determination. The system of right is the realm of freedom made real: the world of spirit brought forth by spirit itself as a second nature. In considering freedom of the will, we can recall the earlier procedure for knowing. People assumed the *representation* of the will and tried to extract and establish a definition of it. Then, in the manner of the old empirical psychology, they drew on the various feelings and appearances of ordinary consciousness, such as remorse, guilt, and the like, which were supposed to be *explainable* only through free will. From these, they offered the so-called *proof* that the will was free. It is more convenient, however, simply to hold that freedom is *given* as a fact of consciousness and must be *believed* in. That the will is free, and what will and freedom are, can be derived only within the interconnection of the whole, as already noted (§ 2). I have presented the outlines of this premise in my *Encyclopedia of the Philosophical Sciences* (Heidelberg, 1817), §§ 363–399. The premise is that *spirit* is initially *intelligence*, and that the determinations through which it develops—from *feeling*, through *representation*, to *thinking*—are its path toward producing itself as will. As practical spirit in general, will is the next truth of intelligence. I hope one day to be able to develop this account further. I feel all the more need to make this contribution, I hope, to a more thorough knowledge of spirit's nature because, as noted there in § 367, Remark, scarcely any philosophical science is in so neglected and poor a condition as the *doctrine of spirit*, commonly called psychology.—As for the elements of the concept of will given in this and the following sections of the Introduction, which are the result of that premise, we can also appeal to everyone's self-consciousness for a representation of them. Everyone will first find within themselves the ability to abstract from anything whatever. They will likewise find that they can determine themselves, putting any content within themselves through their own activity. And for the further determinations too, they will find the example in their own self-consciousness. ### Section 5 [5] The will contains α) the element of *pure indeterminacy*, or of the I's pure reflection into itself. In this reflection, every limitation is dissolved, along with every content immediately present through nature, needs, desires, and drives, or given and determined in any way at all. This is the unlimited infinity of *absolute abstraction*, or *universality*: pure *thinking* of itself. Those who treat thinking as a separate, distinctive faculty, divided from willing as another distinctive faculty, and who even regard thinking as harmful to the will, especially to the good will, show from the outset that they know nothing at all about the will's nature. We will have to make this point more often on the same subject.—Suppose the one *aspect* of the will defined here is what the will determines itself to be, or is what representation takes by itself to be freedom: this *absolute possibility* of abstracting from every determination in which I find myself or which I have put within myself, this escape from all content as a limitation. Then this is *negative* freedom, or the freedom of the understanding.—It is the freedom of emptiness. Raised to an actual form and a passion, it becomes, while remaining purely theoretical, the religious fanaticism of pure Indian contemplation. But when it turns to actual reality, in politics as in religion, it becomes the fanaticism of smashing every existing social order, removing individuals suspected of favoring an order, and destroying any organization that tries to emerge again. This negative will feels that it exists only when it destroys something. It may imagine that it wills some positive condition, for example universal equality or a universal religious life. But it does not actually will that condition's positive reality. Such reality immediately introduces some order, some particularization both of institutions and of individuals. Yet this negative freedom gains its self-consciousness precisely from destroying particularization and objective determination. So what it imagines it wills can itself only be an abstract representation, and its realization only the fury of destruction. ### Section 6 [6] β) Equally, the I is the transition from indeterminacy without distinctions to *distinguishing, determining*, and *positing* a determinacy as a content and object. This content may be given by nature or produced from the concept of spirit. By thus positing itself as something determinate, the I enters into existence in general. This is the absolute element of the I's finitude or particularization. This second element, determination, is negativity and cancellation just as much as the first. It cancels the first, abstract negativity. Just as the particular is contained in the universal in general, this second element is already contained in the first. It is only a *positing* of what the first already is in itself. For the first element, taken by itself as the first, is not true infinity, or *concrete* universality, the concept. It is only *something determinate*, something one-sided. Precisely because it is abstraction from all determinacy, it is itself not without determinacy. Being abstract and one-sided makes up its determinacy, deficiency, and finitude.—The distinction and definition of these two elements are found in *Fichte's* philosophy, as in *Kant's*, and so forth. But to stay with Fichte's presentation: the I as unlimited, in the first proposition of Fichte's Science of Knowledge, is taken simply as *something positive*. In this way, it is the universality and identity of the understanding. This abstract I is then supposed to be the truth by itself. *Limitation*, *the negative* in general, consequently *is added*, in the second proposition, whether as a given external limit or as the I's own activity.—To grasp the *negativity* immanent in the universal or identical, as in the I, was the further step speculative philosophy had to take. People who do not even grasp the *dualism* of infinity and finitude in its immanence and abstraction, as Fichte does, have no inkling of this need. ### Section 7 [7] γ) The will is the unity of these two elements: *particularity* reflected into itself and thereby brought back to *universality*—*individuality*. It is the I's *self-determination*: at once to posit itself as its own negative, namely as *determinate and limited*, and to remain with itself, that is, in its *identity with itself* and its universality. In determining itself, it joins only with itself.—The I determines itself insofar as it is negativity relating to itself. As this *relation to itself*, it is equally indifferent to this determinacy. It knows the determinacy as its own and as ideal, as a mere possibility that does not bind it. It is in that determinacy only because it puts itself there.—This is *freedom* of the will. It constitutes the will's concept or substantiality, its gravity, just as gravity constitutes the substantiality of a body. Every self-consciousness knows itself as universal—as the possibility of abstracting from everything determinate—and as particular, with a definite object, content, and aim. Yet these two elements are only abstractions. What is concrete and true—and everything true is concrete—is universality that has the particular as its opposite, but a particular reconciled with the universal through its reflection into itself.—This unity is *individuality*. But it is not individuality in its immediacy as one thing, as individuality is in representation. It is individuality according to its concept (Encyclopedia of the Philosophical Sciences, §§ 112–114). Or rather, this individuality is really nothing other than the concept itself. The first two elements—that the will can abstract from everything and that it is also determined, whether by itself or by something else—are easily admitted and grasped. Taken by themselves, they are untrue elements of the understanding. But the understanding refuses to enter into the third element, the true and speculative. Everything true, insofar as it is comprehended, can be thought only speculatively. The understanding always calls precisely the concept incomprehensible. The demonstration and closer discussion of this innermost point of speculation—infinity as negativity relating to itself, this ultimate source of all activity, life, and consciousness—belong to logic as purely speculative philosophy.—We can only add here that when we say “the *will* is universal,” or “the *will* determines itself,” we express the will as an already assumed *subject* or *substrate*. But the will is not something finished and universal before it determines itself, and before the cancellation and ideality of this determining. It is will only as this activity that mediates itself within itself and returns into itself. ### Section 8 [8] The more specific character of *particularization* (β, § 6) produces the difference between the will's forms. a) Insofar as the determinacy is the *formal* opposition between *subjective* and *objective* as external, immediate existence, this is the *formal* will as self-consciousness, which *finds* an external world already there. As individuality returning into itself within determinacy, it is the process of *transferring* the *subjective aim* into *objectivity* through the mediation of activity and a means. In spirit as it is in and for itself, in which the determinacy is entirely its own and true (Encyclopedia, § 363), the relationship of consciousness makes up only *the aspect of the will's appearance*. Here this is no longer considered by itself. ### Section 9 [9] b) Insofar as the will's determinations are *its own*, its particularization reflected into itself in general, they are *content*. As the will's content, this is its *aim* according to the form given in a). It is partly an inward or subjective aim in the willing that represents it, and partly a realized, accomplished aim, mediated by the activity that transfers the subjective into objectivity. ### Section 10 [10] This content, or the differentiated determination of the will, is initially *immediate*. So the will is free only *in itself*, or *for us*. In general, it is the will *in its concept*. Only when the will has itself as its object is it *for itself* what it is *in itself*. According to this determination, finitude consists in the fact that what something is in itself, or according to its concept, has a different existence or appearance from what it is for itself. For example, nature's abstract externality is *in itself* space, but *for itself* time. Two points must be noted here. First, because only the Idea is true, if we grasp an object or determination only as it is in itself, or in the concept, we do not yet have it in its truth. Second, something also exists as it is *as concept*, or *in itself*. This existence is a distinct shape of the object, like space in the preceding example. The separation of being-in-itself and being-for-itself found in what is finite also makes up its *mere existence or appearance*. An example will appear immediately in the natural will, then in formal right, and so on. The understanding stops at mere being-in-itself and, on this basis, calls freedom a *capacity*. As such it is indeed only a *possibility*. But the understanding regards this determination as absolute and permanent. It takes freedom's relationship to what it wills, and to its reality in general, only as an *application* to a given material, an application supposedly not belonging to the essence of freedom itself. In this way, it deals only with the abstraction, not with freedom's Idea and truth. ### Section 11 [11] A will that is free only in itself is the *immediate* or *natural* will. The distinctions that the self-determining concept establishes within the will appear, in the immediate will, as content that is *immediately* present. These are the *drives, desires, and inclinations* through which the will finds itself determined by nature. This content, together with its developed determinations, does come from the will's rational nature and is therefore rational in itself. But left in this immediate form, it does not yet have the form of rationality. This content is indeed mine in a general sense. Yet that content and this form are still different. The will is therefore a *finite* will within itself. Empirical psychology lists and describes these drives and inclinations, and the needs based on them, as it finds them in experience or supposes that it does. It tries to classify this given material in the usual way. What is objective in these drives, what it is in its truth without the irrational form it has as a drive, and also what shape it takes in existence, will be discussed below. ### Section 12 [12] As it is immediately found in the will, the system of this content is only a collection and variety of drives. Each is mine *in a general sense*, alongside the others. Each is also something universal and undetermined, with many kinds of objects and ways of being satisfied. By giving itself the form of *individuality* within this twofold lack of determination (§ 7), the will makes a decision. Only as a will that makes decisions is it an actual will at all. Instead of *deciding* something, meaning to remove the indeterminacy in which either content is at first only a possibility, our language also has the expression *making up one's mind*. This fits because the will's indeterminacy itself, as something neutral but infinitely fertile, the original seed of all existence, contains its determinations and purposes within itself and brings them forth only from itself. ### Section 13 [13] By deciding, the will establishes itself as the will of a particular individual, distinguishing itself outwardly from others. Besides this *finitude* as consciousness (§ 8), however, the immediate will is formal because of the difference between its form and its content (§ 11). Only the *abstract act of deciding*, as such, belongs to it. Its content is not yet the content and work of its freedom. For intelligence as *thinking*, its object and content remain *universal*, and intelligence itself acts universally. In the will, the universal also has the essential meaning of being mine, as *individuality*. In the immediate, that is, formal will, this individuality is abstract, not yet filled with its free universality. Intelligence's *own finitude* therefore begins in the will. Only by rising again to thinking and giving its purposes an inherent universality does the will overcome the difference between form and content and become an objective, infinite will. People who believe that human beings are infinite in willing as such, but limited in thinking, or even that reason is limited, therefore understand little about the nature of thinking and willing. To the extent that thinking and willing are still distinct, the reverse is true: as will, thinking reason is precisely this act of deciding on *finitude*. ### Section 14 [14] The finite will is an *infinite I* that reflects into itself and is at home with itself, but only in its form (§ 5). As such, it stands above its content, the different drives, and above the further particular ways of realizing and satisfying them. At the same time, since it is infinite only formally, it is *bound* to this content as the determinations of its nature and of its external actual reality. Yet, as undetermined, it is not bound to this or that content (§§ 6, 11). For the I's reflection into itself, this content is therefore only something that may or may not be mine. And I am the *possibility* of determining myself to this content or another: of *choosing* among these determinations, which in this respect are external to the I. ### Section 15 [15] On this account, the will's freedom is *arbitrary choice*. This contains both free reflection that abstracts from everything and dependence on content and material given from within or from outside. This content, though necessary in itself as a purpose, is at the same time only a possibility in relation to that reflection. Arbitrary choice is therefore *contingency* in the form of will. The most common conception of freedom is *arbitrary choice*. This is reflection's middle position between a will determined only by natural drives and a will that is free in and for itself. We hear people say that freedom in general means *being able to do whatever one wants*. Such a conception can only be taken as showing a complete lack of developed thought, with not even an inkling of what the will free in and for itself, right, ethical life, and so on are. Reflection—the *formal* universality and unity of self-consciousness—is the will's *abstract* certainty of its freedom. But it is not yet the truth of that freedom, because it does not yet have itself as its content and purpose. Its subjective side is therefore still different from its objective side. Consequently, the content of this self-determination also remains simply something finite. Instead of being the will in its truth, arbitrary choice is the will as *contradiction*.—The dispute conducted chiefly in the time of *Wolff's* metaphysics, over whether the will really is free or whether its knowledge of its freedom is only an illusion, had arbitrary choice in view. *Determinism* rightly set against the certainty of that abstract self-determination its *content*. As something *found already there*, this content is not contained in that certainty and therefore comes to it from outside. This outside may be a drive, a representation, or, in general, consciousness filled in whatever way; the point is that the content is not the self-determining activity's own content as such. Thus, only the formal element of free self-determination belongs inherently to arbitrary choice, while the other element is given to it. Arbitrary choice can therefore indeed be called an illusion if it is supposed to be freedom. Freedom in every philosophy of reflection, as in *Kant's*, and then in *Fries's* completed trivialization of Kant's philosophy, is nothing other than that formal activity of the self. ### Section 16 [16] What the will has chosen in a decision (§ 14), it can equally give up again (§ 5). But this ability to go beyond every other content it puts in its place, and to continue doing so endlessly, does not take it beyond finitude. Every such content differs from the form and is therefore finite. And the opposite of determinacy, indeterminacy—indecision or abstraction—is only the other, equally one-sided element. ### Section 17 [17] The contradiction that arbitrary choice is (§ 15) appears as the *dialectic* of drives and inclinations. They interfere with one another: satisfying one demands subordinating or sacrificing the satisfaction of another, and so on. A drive is only the simple movement in the direction set by its particular character; it therefore has no measure within itself. So the determination that subordinates or sacrifices a satisfaction is arbitrary choice's contingent decision. This is true whether it proceeds with a calculating understanding of which drive offers more satisfaction, or on any other chosen consideration. ### Section 18 [18] When it comes to *judging* the drives, this dialectic appears in the following way. As inherent and therefore positive, the determinations of the immediate will are good: human beings are thus said to be *good by nature*. But insofar as these are *natural determinations*, opposed to freedom and to the concept of spirit in general, and are *the negative*, they must be *rooted out*: human beings are thus said to be *evil by nature*. At this standpoint, what decides for either claim is again subjective arbitrary choice. ### Section 19 [19] The demand for the *purification of the drives* contains the general idea that they should be freed from their immediate natural form and from the subjective and contingent character of their content, and brought back to their substantial essence. What is true in this undetermined demand is that the drives should be the rational system of the will's determinations. Grasping them in this way from the concept is the content of the science of right. The content of this science can be presented in all its particular elements—for example, right, property, morality, family, state, and so on—in the form of saying that human beings have a natural *drive* toward right, also a *drive* toward property and morality, as well as a drive toward sexual love and a drive toward sociability, and so on. If, instead of this form of empirical psychology, someone wants the more distinguished appearance of a philosophical form, this is *cheaply* obtained, given what has passed and still passes for philosophy in recent times, as noted earlier. One need only say that people find within themselves, as a *fact of their consciousness*, that they will right, property, the state, and so on. Later, another form of the same content, which appears here as drives, will come into play: the form of *duties*. ### Section 20 [20] Reflection directed at the drives represents and calculates them. It compares them with one another, then with their means, consequences, and so on, and with a whole of satisfaction—*happiness*. In doing so, it brings *formal universality* to this material and, in this external way, cleanses it of its rawness and barbarism. Bringing out the universality of thinking in this way is the absolute value of *education*. (See § 187.) ### Section 21 [21] But the truth of this formal universality, which is undetermined on its own and finds its determinations in that material, is *universality that determines itself*: the will, freedom. Because it has universality—itself, as infinite form—for its content, object, and purpose, it is the will free not only *in itself* but also *for itself*: the true Idea. As desire and drive, the will's self-consciousness is *sensory*, just as the sensory in general means externality and thus self-consciousness being outside itself. The *reflecting* will has two elements: that sensory element and thinking universality. The will that *is in and for itself* has the will itself as such, and therefore itself in its pure universality, for its object. This universality is precisely that in which both the *immediacy* of natural existence and *particularity* have been overcome, whether that particularity attaches to natural existence or is produced by reflection. This overcoming and raising into the universal is what is called the activity of *thinking*. Self-consciousness purifies and raises its object, content, and purpose to this universality as *thinking asserting itself* within the will. This is the *point at which it becomes clear* that the will is true, free will only as *thinking* intelligence. A slave does not know his essence, his infinity, freedom; he does not know himself as an essential being. And he does not know himself in this way—that is, he does not *think* himself. This self-consciousness, which through thinking grasps itself as an essential being and thereby frees itself from the contingent and untrue, is the principle of right, morality, and all ethical life. Those who speak philosophically about right, morality, and ethical life, yet want to exclude thinking and appeal to feeling, heart and breast, and enthusiasm, thereby express the deepest contempt into which thought and science have fallen. On this view, even science itself, sunk in despair about itself and in utter exhaustion, makes barbarism and thoughtlessness its principle. As far as it could, it would thus rob human beings of all truth, value, and dignity. ### Section 22 [22] The will that is in and for itself is *truly infinite*. Its object is itself, so that object is not *something other* or a *limit* for it. Rather, in that object it has only returned to itself. Nor is it merely possibility, a predisposition, a *capacity* (potentiality), but *the actually infinite* (infinity in act). This is because the concept's existence, or its objective externality, is the inner itself. So if we speak only of free will as such, without specifying that it is free in and for itself, we are speaking only of the predisposition toward freedom, or of the natural and finite will (§ 11). Despite the words and the opinion involved, we are not speaking of free will. The understanding grasps the infinite only as something negative and therefore as *a beyond*. It thinks it honors the infinite all the more, the further it pushes it away into the distance and removes it from itself as something foreign. In the free will, the truly infinite has actual reality and presence. The will itself is this Idea present within itself. ### Section 23 [23] Only in this freedom is the will completely *at home with itself*. It relates to nothing but itself, so every relation of *dependence* on *something else* falls away. It is true, or rather is *truth* itself. This is because its determining activity consists in being, in its *existence*—that is, as something confronting itself—what its concept is. In other words, the pure concept has the vision of itself as its purpose and reality. ### Section 24 [24] The will is *universal*, because all limitation and particular individuality are overcome in it. These lie only in the difference between the concept and its object or content. Put another way, they lie in the difference between its subjective being-for-itself and its being-in-itself, between its *excluding*, deciding individuality and its universality itself. The different determinations of *universality* are developed in logic. (See Encyclopedia of the Philosophical Sciences, §§ 118–126.) When we hear this expression, ordinary representation first thinks of abstract, external universality. But the universality that is in and for itself, as it has been determined here, means neither the universality of reflection—*what things have in common*, or *all of them taken together*—nor *abstract* universality, which stands apart from the individual on the other side: the understanding's abstract identity (§ 6, Remark). It is universality that is *concrete* within itself and so is for itself. It is the substance, the inherent genus or inherent Idea of self-consciousness: the concept of the free will as *the universal* that *encompasses* its object *and passes through its determination*, remaining identical with itself within it. What is universal in and for itself is, in general, what we call *the rational*, which can be grasped only in this speculative way. ### Section 25 [25] For the will in general, *the subjective* means the side of its self-consciousness, its individuality (§ 7), as *distinct* from its concept as it is *in itself*. So its subjectivity means: α) *pure* form, the *absolute unity* of self-consciousness with itself, in which, as I=I, it is entirely inward and *abstractly* rests on itself—the pure certainty of itself, distinct from truth; β) the *particularity* of the will as arbitrary choice and the contingent content of any chosen purposes; γ) the one-sided form in general (§ 8), insofar as what is willed, whatever its content may be, is still only a content belonging to self-consciousness and a purpose not yet carried out. ### Section 26 [26] The will is: α) *completely objective* insofar as it has itself as its determination and is thus in keeping with its concept and true; β) *objective*, but *without the infinite form* of self-consciousness, when it is absorbed in its object or condition, whatever that may be in content—the will of a child, a will living ethically, as well as a slavish or superstitious will, and so on; γ) finally, *objectivity* is the one-sided form opposed to the subjective determination of the will, and thus the immediacy of existence as *external* existence. In this sense the will becomes *objective* to itself only by carrying out its purposes. These logical determinations of subjectivity and objectivity have been specifically listed here because they will often be used below. The point is to make clear that, like other distinctions and opposed determinations of reflection, their finitude, and therefore their dialectical nature, leads them to pass into their opposites. In other such determinations of opposition, however, their meaning remains fixed for representation and understanding, since their identity is still something *inner*. In the will, by contrast, these opposites are supposed to be abstract and at the same time determinations of the will, which can be known only as *the concrete*. They therefore lead of themselves to this identity and to their meanings interchanging—an interchange that merely happens to the understanding without its awareness. Thus the will, as freedom *existing within itself*, is subjectivity itself. Subjectivity is therefore its concept and so its objectivity. But its subjectivity, in opposition to objectivity, is finitude. Yet precisely in this opposition, the will is not at home with itself but entangled with the object, and its finitude consists just as much in its not being subjective, and so on. What the subjective or objective side of the will is to mean in what follows must therefore always become clear from the context, which contains their position in relation to the whole. ### Section 27 [27] The absolute determination—or, if one prefers, the absolute drive—of free spirit (§ 21) is to have its freedom as its object. This object is to be objective both as the rational system of spirit itself and as immediate actual reality (§ 26), so that spirit may be for itself, as Idea, what the will is in itself. In general, the abstract concept of the Idea of the will is *the free will that wills the free will*. ### Section 28 [28] The will's activity overcomes the contradiction between subjectivity and objectivity. It moves its purposes from the former into the latter while remaining at home with itself in objectivity. Apart from the formal mode of consciousness (§ 8), in which objectivity is only immediate actual reality, this activity is the *essential development* of the Idea's substantial content (§ 21). In this development, the concept gives the Idea, which is at first *itself abstract*, the fully determined form of its system as a whole. As the substantial, this whole is *the same* in both forms, independently of the opposition between a merely subjective purpose and its realization. ### Section 29 [29] That an existence is, in general, *the existence* of *the free will* is what makes it *right*. Right is therefore freedom as Idea. Kant's definition (Kant, Doctrine of Right, Introduction), which is also more widely accepted, is one in which “the *restriction* of my freedom or *arbitrary choice*, so that it can coexist with everyone's arbitrary choice under a universal law, is the central element.” This contains, first, only a *negative* determination, that of restriction. Second, the positive element—the universal or so-called law of reason, the agreement of one person's arbitrary choice with another's—amounts to the familiar formal identity and the law of contradiction. This definition of right contains the view spread chiefly since *Rousseau* that the will, not as a rational will existing in and for itself, and spirit, not as true spirit, but as a *particular* individual, as the individual's will in its distinctive arbitrary choice, should be the substantial foundation and the starting point. Once this principle is accepted, the rational can of course emerge only as restricting this freedom. Nor can it emerge as inherently rational, but only as an external, formal universal. This view has no speculative thought at all and is rejected by the philosophical concept. Correspondingly, it has produced phenomena in people's minds and in actual reality whose horror is matched only by the shallowness of the thoughts on which they were based. ### Section 30 [30] Right is something *sacred in general*, solely because it is the existence of the absolute concept, of self-conscious freedom. But the *formalism* of right—and later, of duty—comes from differences in the development of the concept of freedom. Compared with a more formal, that is, more *abstract* and therefore more limited right, a sphere and stage of spirit has a higher right when it has brought the further elements contained in its Idea to determination and actual reality within itself. It has this higher right precisely as the *more concrete* sphere, richer within itself and more truly universal. Each stage in the development of the Idea of freedom has its own distinctive right, because it is the existence of freedom in one of freedom's own determinations. When morality and ethical life are spoken of as opposed to *right*, right means only the first, formal right of abstract personality. Morality, ethical life, and the interest of the state are each a distinctive right, because each of these forms is a determination and existence of *freedom*. They can come into *conflict* only insofar as they stand on the same level as rights. If spirit's moral standpoint were not also a right, freedom in one of its forms, it could not come into conflict with the right of personality or any other right. Such a right contains the concept of freedom, spirit's highest determination, against which anything else lacks substance. But conflict also contains this other element: these rights are limited, and therefore one is also subordinate to the other. Only the right of world spirit is absolute without restriction. ### Section 31 [31] Here too, the method is presupposed from logic: in science the concept develops out of itself, in an *immanent* advance that produces its own determinations. The advance does not consist in asserting that various relations exist and then *applying* the universal to material taken from somewhere else. I call the moving principle of the concept *dialectic*: it not only dissolves the particular forms of the universal but also produces them. This does not mean dialectic in the sense of dissolving or confusing an object, proposition, and so on given to feeling or immediate consciousness, turning it this way and that, and merely deriving its opposite—a negative method that also appears frequently in Plato. Such a method can take as its final result the opposite of a representation, or, more decisively, its contradiction, as ancient skepticism did; or, more feebly, an *approximation* to truth, a modern half-measure. The higher dialectic of the concept does not treat a determination merely as a limit and an opposite. It brings out and grasps the *positive* content and result within it. Only in this way is dialectic *development* and immanent progress. This dialectic is not an *external* act of subjective thinking. It is the content’s *own soul*, organically putting out its branches and fruit. Subjective thinking merely watches this development of the Idea through the activity of its own reason, adding nothing of its own. To consider something rationally does not mean bringing reason to the object from outside and working on it in that way. Rather, the object is rational in its own right. Here that object is spirit in its freedom, the highest point of self-conscious reason, which gives itself actual reality and produces itself as an existing world. Science has only to bring this work of the thing’s own reason into consciousness. ### Section 32 [32] The *determinations* in the concept’s development are themselves concepts. But because the concept exists essentially as Idea, they also have the form of existence. The series of concepts that emerges is therefore also a series of *shapes*. Science must consider them in this way. In the more speculative sense, a concept’s *way of existing* and its *determinate character* are one and the same. But a distinction must be noted. The moments whose result is a more fully determined form precede that form as conceptual determinations in the scientific development of the Idea. They do not precede it as shapes in development over time. Thus the Idea, as determined in the family, presupposes the conceptual determinations from which it will be presented as resulting below. But these inner presuppositions also exist independently as shapes—as property rights, contract, morality, and so on. This is the other side of development: only at a higher, more fully developed stage has it brought its moments to an existence with these distinctive shapes. ### Section 33 Division [33] Following the stages in the development of the Idea of the will that is free in and for itself, the will is: A) *Immediate*. Its concept is therefore abstract—*personality*—and its *existence* is an immediately external thing. This is the sphere of *abstract or formal right*. B) Reflected back into itself from external existence, and determined as *subjective individuality* in contrast to the universal. The universal is partly inward, as *the good*, and partly outward, as an *existing world*. These two sides of the Idea are mediated *only through each other*. This is the Idea in its division, or *particular* existence: the *right of the subjective will* in relation to the right of the world and the right of the Idea, which, however, exists only in itself. This is the sphere of *morality*. C) The *unity and truth* of these two abstract moments. The Idea of the good, grasped in thought, is realized both in the will *reflected into itself* and in the *external world*. Freedom as *substance* thus exists as *actual reality and necessity* just as much as it exists as *subjective will*. This is the Idea in its existence as universal in and for itself: *ethical life*. The ethical substance is likewise: a) *Natural* spirit—the *family*; b) In its *division and appearance*—*civil society*; c) The *state*: freedom that is universal and objective even within the free independence of the particular will. This actual, organic spirit of a people (α) becomes actual and reveals itself (β) through the relation among the particular spirits of peoples and (γ) in world history as the universal world spirit, whose right is the highest. We presuppose from speculative logic that a thing or content, when posited only according to its *concept*, or as it is *in itself*, has the form of *immediacy* or *being*. A concept that exists *for itself in the form of the concept* is something different: it is no longer immediate. The principle that determines the division is likewise presupposed. The division can also be regarded as a historical preview of the parts, since the different stages must produce themselves from the nature of the content itself as moments in the Idea’s development. A philosophical division is not an external classification of given material, made according to one or more criteria taken from elsewhere. It is the concept’s own internal differentiation. *Morality* and *ethical life*, which are commonly treated as roughly equivalent, are used here in essentially different senses. Ordinary thinking, too, seems to distinguish them. Kantian usage prefers the expression morality, just as the practical principles of that philosophy are entirely restricted to this concept. They even make the standpoint of ethical life impossible, indeed expressly destroy it and outrage it. But even if morality and ethical life were equivalent in their etymology, that would not prevent us from using these two different words for different concepts. ### Section 34 Part One Abstract Right [34] The will that is free in and for itself, taken in its abstract concept, has the character of *immediacy*. In this respect it is an actual reality that is negative toward reality and relates abstractly only to itself: the internally *individual* will of a *subject*. Through the moment of *particularity*, the will has the further content of specific purposes. As *exclusive individuality*, it also confronts this content as an external world immediately found before it. ### Section 35 [35] The *universality* of this will that is free for itself is its formal, self-conscious, and otherwise contentless *simple* relation to itself in its individuality. To this extent, the subject is a *person*. *Personality* means that, as *this particular individual*, I am completely determined and finite in every respect—in my inner choice, drive, and desire, as well as in my immediate external existence. Yet I am also an utterly pure relation to myself, and within my finitude I therefore know myself as *infinite, universal, and free*. Personality begins only when the subject has more than a general self-consciousness of itself as concrete and determined in some way. It must have self-consciousness of itself as a completely abstract I, in which all concrete limitation and validity are negated and invalid. Personality therefore includes knowing *oneself as an object*, but as an object raised by *thinking* into simple infinity and thus purely identical with itself. Individuals and peoples do not yet have personality insofar as they have not reached this pure thinking and knowing of themselves. Spirit that is in and for itself differs from spirit as it appears in this respect: in the very determination in which the latter is only *self-consciousness*—consciousness of itself, but only in terms of the natural will and its external oppositions (Phenomenology of Spirit, Bamberg and Würzburg, 1807, p. 101 ff., and Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 344)—spirit has itself as an abstract and specifically *free I* for its object and purpose, and is therefore a *person*. ### Section 36 [36] 1) Personality includes the general *capacity to have rights*. It constitutes the concept of abstract and therefore *formal* right, and the foundation of that right, which is itself abstract. The command of right is therefore: *be a person and respect others as persons*. ### Section 37 [37] 2) The will’s *particularity* is certainly a moment of the will’s whole consciousness (§ 34), but it is not yet contained in abstract personality as such. So it is present, but still distinct from personality, the determination of freedom: as desire, need, drives, incidental preference, and so on. Formal right therefore does not depend on particular interests, on my advantage or welfare, or on the particular motive of my will—my insight and intention. ### Section 38 [38] Compared with the fuller content of concrete action and of moral and ethical relations, abstract right is only a *possibility*. A determination of right is therefore only a *permission* or *authorization*. For the same reason—its abstract character—the necessity of this right is limited to the negative requirement *not to violate* personality and what follows from it. There are therefore only *legal prohibitions*. Even commands expressed in a positive form ultimately rest on a prohibition. ### Section 39 [39] 3) The person’s deciding and *immediate* individuality relates to a nature it finds already there. The will’s personality thus stands opposed to nature as something *subjective*. But since this personality is inwardly infinite and universal, the restriction of being merely subjective contradicts it and has no validity. Personality is the activity of overcoming this restriction and giving itself reality—or, what is the same, positing that existence as its own. ### Section 40 [40] Right is initially the immediate existence that freedom gives itself in an immediate way: a) *Possession* that is *property*. Here freedom is the freedom of the abstract will *in general*, or, what amounts to the same thing, of *one individual* person relating only to themselves. b) The person distinguishes themselves from themselves and relates to *another person*. The two exist for one another only as owners. Their identity, which exists in itself, gains existence through the transfer of one person’s property to the other by their common will and with their rights preserved: in *contract*. c) The will, as in (a), relates to itself, but is distinguished not from another person, as in (b), but within itself. As a *particular* will it differs from and is opposed to itself *as it is in and for itself*: *wrong and crime*. The division of right into the law of persons, the law of things, and the right to bring legal actions, like many similar divisions, initially aims to put a mass of unorganized material into an external order. Its chief confusion lies in mixing together indiscriminately rights that presuppose substantial relations, such as the family and the state, and rights that relate to merely abstract personality. Kant’s division into *rights to things, personal rights, and rights to persons in the manner of things*, which has also become popular elsewhere, belongs to this confusion. It would take us too far to develop the distorted and conceptless character of the division into the law of persons and the law of things that underlies Roman law. (The right to bring legal actions concerns the administration of justice and does not belong in this classification.) This much is already clear here: only *personality* gives a right to *things*, and personal right is therefore essentially *the right to things*. A thing is taken in the general sense of whatever is external to freedom, including my body and my life. This right to things is the right of *personality as such*. In the so-called *law of persons* in Roman law, however, a human being is supposed to be a person only when considered as having a certain *status* (Heineccius, Elements of Civil Law, § LXXV). In Roman law, then, even personality itself, in contrast to slavery, is merely a standing or condition. The content of this so-called Roman law of persons concerns the right to slaves—among whom children are more or less included—the condition of *having no rights* (loss of civil status), and *family relations*. In Kant, family relations are outright the *personal* rights held *in the manner of rights to things*. Roman law of persons is therefore not the right of the person as such, but at least that of the *particular* person. Later it will become clear that the family relation actually has the surrender of personality as its substantial foundation. It can only seem backward to discuss the right of the *specially determined* person before the universal right of personality. Kant’s *personal rights* are rights arising from a contract under which I give or perform something: the *right to a thing* in Roman law that arises from an obligation. Certainly, only a person can owe performance under a contract, just as only a person can acquire a right to such performance. But that does not make this a personal right. *Every* kind of right belongs only to a person. Objectively, a contractual right is not a right to a person, but only to something external to them, or something they are to transfer—always to a thing. ### Section 41 First Division Property [41] The person must give themselves an external *sphere of freedom* in order to exist as Idea. In this first, still entirely abstract determination, the person is the infinite will that is in and for itself. So what is distinct from that will and can form the sphere of its freedom is likewise determined as something *immediately different and separable* from it. ### Section 42 [42] What is immediately different from free spirit is, both for it and in itself, the *external* in general: a *thing*, something unfree, impersonal, and without rights. Like “objective,” *thing* has opposite meanings. When we say “that is the thing,” or “the thing, not the person, is what matters,” it means what is *substantial*. But in contrast to the *person*—not merely the particular subject—the thing means the *opposite of the substantial*: what is, by definition, merely external. What is external for free spirit, which must be clearly distinguished from mere consciousness, is external in and for itself. The conceptual determination of *nature* is therefore to be what is external within itself. ### Section 43 [43] The person, as the *immediate* concept and therefore also essentially an individual, has a *natural* existence. This is partly within the person themselves and partly an existence to which they relate as an outside world. Here, where the person is still in their first immediacy, we are concerned only with things that are immediately things—not with determinations capable of *becoming* things through the mediation of the will. Mental skills, sciences, arts, even religious matters—sermons, masses, prayers, blessings in consecrated objects—and inventions, and so on, become objects of contract. They are treated like acknowledged things in being bought, sold, and so on. We can ask whether artists, scholars, and so on legally possess their art, science, or ability to deliver a sermon, celebrate mass, and so on; that is, whether objects of this kind are things. We hesitate to call such skills, knowledge, and abilities things. Since possessions of this kind are negotiated and contracted over as things, yet are also inward and spiritual, the understanding can be at a loss about their legal classification. It sees only the opposition that something is *either* a thing *or* not a thing, just as it sees the opposition *either* infinite *or* finite. Knowledge, sciences, talents, and so on certainly belong to free spirit and are inward to it, not external. But spirit can equally give them an external existence by expressing them, and can *transfer them* (see below), thereby bringing them under the determination of *things*. They are therefore not immediate to begin with. They become so only through the mediation of spirit, which brings its inward content down to immediacy and externality. Under the unjust and unethical provision of Roman law, children were *things* for their father, who thus legally possessed them. Yet he presumably also stood in the ethical relation of love toward them, although this injustice must have greatly weakened that relation. Here, then, the two determinations of thing and non-thing were united, but quite unjustly. Abstract right concerns only the person as such. It therefore concerns the particular content belonging to the existence and sphere of the person’s freedom only insofar as that content is separable and immediately distinct from the person—whether this is its essential character or whether it can acquire that character only through the mediation of the subjective will. Within abstract right, mental skills, sciences, and so on are consequently considered only as legal possessions. Possession of the body and spirit acquired through education, study, practice, and so on, which exists as an *inner property* of spirit, is not to be discussed here. The *transition* of such spiritual property into externality, where it falls under the determination of legally recognized property, must wait until the discussion of *transfer of ownership*. ### Section 44 [44] The person has the right to put their will into any thing, which thereby becomes *mine*. Since the thing has no substantial purpose of its own, it receives my will as its substantial purpose, its determination, and its soul. This is the human being’s absolute *right to appropriate* all things. The so-called philosophy that attributes reality to immediate individual things, to what is impersonal—reality in the sense of independence and genuine being for itself and within itself—is directly refuted by the free will’s relation to these things. So is the philosophy that assures us that spirit cannot know truth or know what the *thing in itself* is. So-called *external things* may appear independent to consciousness, intuition, and representation. But the free will, by contrast, is the idealism, the truth, of such reality. ### Section 45 [45] Having something in my own external power constitutes *possession*. Making something mine out of natural need, drive, or choice is the particular side of possession, its particular interest. But in possession I also become an object to myself as a free will and so become an actual will in the first place. This is what is true and rightful in possession: the determination of *property*. When need is treated as primary, having property appears as a means to meet it. But the true relation is that, from the standpoint of freedom, property, as freedom’s *first existence*, is an essential purpose in its own right. ### Section 46 [46] In property, my will becomes objective for me as a personal will, and therefore as the will of an *individual*. Property thus has the character of *private property*. Common property that can by its nature be held separately has the character of an association *inherently open to dissolution*: leaving my share in it is in itself a matter of choice. By its nature, the use of *natural elements* cannot be divided into private possessions. The *agrarian laws* in Rome involve a struggle between common and private ownership of land. Private ownership, as the more rational moment, had to prevail, though at the expense of other rights. Property *tied up in a family trust* includes a moment opposed by the right of personality and therefore of private property. But the determinations governing private property may have to be subordinated to higher spheres of right, to a community or the state. This is the case, as regards private ownership, with property belonging to a so-called legal person—property held in perpetuity. Such exceptions, however, can be grounded only in the rational organization of the state, not in chance, private whim, or private advantage. The Idea of the *Platonic* state contains as a universal principle the injustice to the person of being incapable of private ownership. The idea of a pious or friendly, even a forced, brotherhood of people with *common ownership of goods* and the banishment of the principle of private property can easily appeal to a disposition that misunderstands the nature of the freedom of spirit and of right, and fails to grasp it in its specific moments. As for moral or religious considerations, *Epicurus* discouraged his friends when they planned to establish such a community of goods, precisely because it would show mistrust, and people who mistrust one another are not friends (Diog. Laërt. l. X. n. VI.). ### Section 47 [47] As a person, I myself am an *immediate individual*. To determine this further, it means first that I am *alive* in this *organic body*. This body is my undivided external existence, universal in its content, and the real possibility of every more specifically determined existence. But as a person I also have my *life and body*, like other things, only insofar as this is *my will*. I am alive and have an organic body on the side of my existence where I exist not as the concept that is for itself, but as the immediate concept. This rests on the concept of life and on that of spirit as soul—moments taken from the philosophy of nature (Encyklop. der philos. Wissensch. § 259. f. f. vergl. § 161. 164. und 298.) and anthropology (ebendas. § 318.). I have these limbs and this life only insofar as I *will* them. An animal cannot mutilate or kill itself, but a human being can. ### Section 48 [48] As immediate existence, the body is not adequate to spirit. To become its willing organ and animated instrument, the body must first be *taken into possession* by spirit (§ 57.). But *for others* I am essentially a free being in my body as I immediately have it. Only because I am alive in my body as a free being must this living existence not be misused as a beast of burden. Insofar as I live, my soul—the concept and, at a higher level, what is free—and my body are not separate. The body is the existence of freedom, and I feel in it. Only a sophistical understanding devoid of the Idea can therefore claim that the *thing in itself*, the soul, is not touched or attacked when the *body* is mistreated and the person’s *existence* subjected to another’s power. I can withdraw into myself from my existence and make it external to me. I can keep a particular sensation outside myself and be free in chains. But this is *my* will. *For the other person*, I am in my body. “I am *free for another* only as *free in existence*” is a statement of identity (s. meine Wissensch. der Logik 1. B. S. 49. f. f.). Violence that others do to *my body* is violence done to *me*. Because I feel, touching my body or doing violence to it touches me immediately as *actual and present*. This makes the difference between a personal offense and an injury to my external property, in which my will is not immediately present and actual in this way. ### Section 49 [49] In relation to external things, what is *rational* is that I own property. But the *particular* side includes subjective purposes, needs, choice, talents, external circumstances, and so on (§ 45.). Possession merely as such depends on these. In this sphere of abstract personality, however, this particular side is not yet posited as identical with freedom. *What* and *how much* I possess is therefore legally contingent. In personality, the *several* persons are equal—if we want to speak of several here, where no such distinction yet exists. But this is an empty tautology. As something abstract, the person is precisely what has not yet been particularized and posited in a definite distinction. *Equality* is the abstract identity of the understanding. It is what reflective thinking, and with it mediocrity of spirit in general, first falls back on when faced with the relation of unity to a difference. Here equality would only be the equality of abstract persons as such. Everything concerning possession—that *ground of inequality*—therefore falls outside it. The demand sometimes made for *equality* in the division of land, or even of other available wealth, is an all the emptier and more superficial product of the understanding because this particular sphere includes not only external natural contingencies but also the entire range of spiritual nature, in its infinite particularity and diversity and in its reason developed into an organized whole. We cannot speak of *injustice in nature* over its unequal distribution of possessions and wealth. Nature is not free and is therefore neither just nor unjust. The demand that everyone should have enough to meet their needs is, on one side, a moral wish. Expressed in this indeterminate way, it is well meant but, like the merely well-meant in general, has no objective reality. On the other side, having enough is different from *possession* and belongs to another sphere, civil society. ### Section 50 [50] A thing belongs to the person who happens to be *first in time* to take possession of it. This provision is self-evident and unnecessary, since a second person cannot take possession of what is already someone else’s property. ### Section 51 [51] For property to exist as the *existence* of personality, my *inward* idea and will that something should be mine are not enough. I must also *take possession* of it. The existence this gives to my willing includes its being recognizable to others.—The requirement that a thing I can take possession of must be *ownerless* is a negative condition that goes without saying (as in § 50). Or rather, it refers to the anticipated relationship to others. ### Section 52 [52] Taking possession makes the *matter* of the thing my property, since matter does not belong to itself. Matter resists me (and this resistance to me is all it is). That is, it shows its abstract being-for-itself only to me as abstract spirit, namely, as *spirit that senses*. (Sense-based thinking gets things backward: it takes spirit's sensory existence to be concrete, and what is rational to be abstract.) But in relation to the will and property, this being-for-itself of matter has no truth. Taking possession is an *external action* that puts into effect the universal right to appropriate natural things. As such, it is subject to the conditions of physical strength, cunning, skill, and the various means by which we physically get hold of something. Because natural things differ in quality, getting control of them and taking possession of them have infinitely many meanings, limitations, and contingencies. Besides, a kind of thing, or an element as such, is not an *object for a person's individuality*. To become one and be grasped, it must first be made into an individual thing—a breath of air, a swallow of water. It is impossible to take possession of an external kind as such or of an element. But the final point here is not an external, physical impossibility. Rather, as will, the person determines itself as an individual, and as a person it is also immediately an individual. It therefore also relates as an individual to external things as individuals. (§ 13, Remark; § 43.)—So gaining control and possessing externally remain more or less indefinite and incomplete in infinitely many ways. Still, matter is never without an essential form, and only through this form is it something. The more I make this form my own, the more I come into *actual possession* of the thing. Eating food penetrates and changes the qualitative nature that makes it what it is before it is eaten. Training my organic body in skills, like educating my spirit, is also a more or less complete taking possession and penetration. It is my spirit that I can most completely make my own. But this *actual reality of taking possession* differs from property as such, which is made complete by the free will. Against this will, the thing has kept nothing of its own for itself, even though possession, as an external relationship, still leaves something external. Thought must master the empty abstraction of matter without properties that is supposed, within property, to remain outside me and belong to the thing itself. ### Section 53 [53] Property gets its more specific forms from the will's relationship to the thing. This relationship is α) direct *taking possession*, insofar as the will has its existence in the thing as something *positive*; β) *use*, insofar as the thing is something negative in relation to the will, and the will has its existence in it as something to be negated; γ) *alienation*, the will's return from the thing into itself. These are the will's *positive, negative, and infinite judgments* on the thing. ### Section 54 A. Taking possession [54] Possession is taken partly by directly *grasping something physically*, partly by *giving it form*, and partly by merely *marking* it. ### Section 55 [55] α) *Physically grasping* something is the most complete way of taking possession from the sensory point of view. I am directly present in this possession, and so my will is just as recognizable. But it is only subjective and temporary, and its scope, as well as the qualitative nature of the objects, puts very strict limits on it.—This way of taking possession extends somewhat further through the connection I can establish between something and other things I already own, through a connection something enters into by chance, or through other means. Mechanical forces, weapons, and tools extend the reach of my power.—Connections include those of the sea or river washing my land; of land suitable for hunting, grazing, or other use that borders my fixed property; of deposits of stone and other minerals under my field; of treasure in or under my landed property, and so forth. Other connections arise only over time and by chance, as with some so-called natural accessions, alluvial deposits and the like, and things washed ashore. Offspring certainly add to my assets, but, as an organic relationship, this is not an external addition to another thing I possess, and so is entirely different from the other accessions. These connections partly make it easier for one possessor rather than another to take possession of or use something, and sometimes make it possible for that possessor alone. In other cases, the addition can be regarded as a dependent *accident of the thing* it has been added to. In general, these are *external* connections, not held together by the concept and by life. They must therefore be left to the understanding to bring forward and weigh the reasons for and against, and to positive legislation to decide, according to the greater or lesser importance or unimportance of the relationships. ### Section 56 [56] β) By *giving something form*, I give the fact that it is mine an *external existence of its own*. It is no longer limited to my presence in *this* place and at *this* time, or to the presence of my knowledge and will. Giving form is, to this extent, the way of taking possession that best fits the Idea, because it unites the subjective and objective within itself. Otherwise, it varies infinitely with the qualitative nature of the objects and the differences between subjective purposes.—This also includes giving form to living things, in which what I do does not remain external, but is assimilated: cultivating the earth, growing plants, taming, feeding, and tending animals. It also includes arrangements that provide further means of using elemental materials or forces, setting up one material to act on another, and so forth. ### Section 57 [57] In their *immediate* existence, human beings are natural beings, external to their own concept. Only by *developing* their own body and spirit, and *essentially* by their *self-consciousness grasping itself as free*, do they take possession of themselves and become their own property, both for themselves and in relation to others. Conversely, this taking possession means putting into *actual reality* what they are in their concept—as a *possibility*, capacity, or predisposition. Only through this is it both established as their own and made into an object, distinguished from simple self-consciousness, and so made capable of receiving the *form of a thing* (compare the Remark to § 43). The supposed justification of *slavery*—in all its more specific arguments based on physical force, capture in war, saving and preserving life, nourishment, education, benefits received, personal consent, and so forth—rests on treating human beings as natural beings in general, in an existence that does not fit their concept. Arbitrary choice, too, belongs to this existence. The same applies to the supposed justification of *mastery* as mere domination in general, and to every *historical* view of the right of slavery and mastery. The assertion that slavery is absolutely wrong, on the other hand, holds firmly to the concept of the human being as spirit, as free in itself. But it is one-sided in taking human beings to be free *by nature*: in other words, it takes the concept as such in its immediacy, rather than the Idea, to be the truth. Like every antinomy, this *antinomy* rests on formal thinking. Such thinking holds the two moments of one Idea apart, asserting each on its own, and thus in a form that does not fit the Idea and is untrue. Free spirit is precisely this (§ 21): not to exist as the mere concept, or merely in itself, but to overcome this formalism of its own, and with it immediate natural existence, and to give itself existence only as its own, as free existence. The side of the antinomy that asserts the concept of freedom therefore has the advantage of containing the *absolute starting point* for truth—but only the starting point. The other side, which stops at existence without its concept, does not contain the standpoint of rationality and right at all. The standpoint of the free will, with which right and the science of right begin, has already gone beyond the untrue standpoint on which human beings are natural beings and a concept existing only in itself, and so are capable of being enslaved. This earlier, untrue appearance concerns spirit that is still only at the standpoint of its consciousness. There, the dialectic of the concept and of the still merely immediate consciousness of freedom produces the *struggle for recognition* and the relationship of *mastery* and *servitude* (s. Phänomenologie des Geistes S. 115. f. f. und Encyklop. der philosoph. Wissensch. § 382. f. f.). But objective spirit, the content of right, must not itself be understood once again only in its subjective concept. Accordingly, the fact that human beings are not in and for themselves destined for slavery must not be understood once again as merely something that *ought* to be. This is achieved only by recognizing that the Idea of freedom truly exists only as *the state*. ### Section 58 [58] γ) Taking possession in a way that is not actual on its own, but only *represents* my will, consists in placing a sign on the thing. Its meaning is supposed to be that I have put my will into it. This way of taking possession is very indefinite in both the extent of what it covers and its meaning. ### Section 59 B. Using the thing [59] Taking possession gives the thing the predicate of *being mine*, and the will has a *positive* relationship to it. Within this identity, the thing is equally established as something *negative*, and my will in this respect is a *particular* will: need, preference, and so forth. But my need, as the particularity of *one* will, is the positive element that satisfies itself. The thing, as something negative in itself, exists only *for this need* and *serves* it.—*Use* is this realization of my need through changing, destroying, or consuming the thing. This reveals the thing's selfless nature, and it thereby fulfills its purpose. Ordinary thinking has in mind that use is the *real* side and actual reality of property when it regards unused property as dead and ownerless, and cites the owner's failure to use it as a reason for wrongfully taking control of it.—But the owner's will, by which a thing is theirs, is the first substantial foundation. The further determination, use, is only its appearance and particular mode, subordinate to that universal foundation. ### Section 60 [60] *Using* a thing by directly grasping it is, on its own, an *individual* act of taking possession. But suppose the use rests on a continuing need and repeatedly uses a product that renews itself, perhaps also limiting itself to preserve this renewal. These and other circumstances make that immediate individual act of grasping into a *sign*. It is supposed to mean a general taking possession, and thus taking possession of the elemental or organic *basis*, or of the other conditions, of such products. ### Section 61 [61] The substance of a thing that is my property consists, on its own account, in its externality—that is, its lack of substance. In relation to me, it is not an end in itself (§ 42). This externality, realized, is the use I make of it. So the *whole use* of the thing is *the thing in its full extent*. If that use belongs to me, I am the owner of the thing. Beyond the full extent of its use, nothing remains of it that could be someone else's property. ### Section 62 [62] Only *partial* or *temporary use*, or *partial* or *temporary possession*—itself a partial or temporary *possibility* of using the thing—that belongs to me is therefore distinct from *ownership of the thing itself*. If the full extent of its use were mine, but abstract ownership were supposed to belong to someone else, then the thing, as mine, would be completely permeated by my will (the preceding § and § 52). At the same time, it would contain another person's will, impenetrable to me and indeed empty. I would be objective in the thing as a positive will, and at the same time not objective: an absolute contradiction.—Property is therefore essentially *free, full* ownership. The distinction between the right to the *full extent of use* and *abstract ownership* belongs to the empty understanding. For it, the Idea—here, the unity of ownership, or of the personal will in general, with its *reality*—is not the truth. Instead, it treats these two moments, separated from one another, as something true. As an actual relationship, this distinction is therefore one of empty mastery. It could be called a derangement of personality, if derangement were not a term used only of a subject's mere representation and its actual reality, united in direct contradiction. For my possession of *one* object would have to consist, without mediation, in both my individual, exclusive will and another individual, exclusive will.—The Institut. lib. II. tit. IV. says: “Usufruct is the right to use and enjoy things *belonging to others* while preserving their *substance*.” It goes on: “But so that ownership should not be entirely *useless*, with usufruct *forever* separated from it, *it was decided* that usufruct should end in certain ways and return to ownership.”—“It was decided”—as though giving that empty distinction a meaning through this provision were merely a preference or a decision. Ownership with usufruct *forever* separated from it would be not only *useless*, but no ownership at all.—Other distinctions within ownership itself, such as between things transferred by formal conveyance and things not so transferred, or between Quiritary and Bonitary ownership, and the like, do not belong here. They do not concern any determination of the concept of property, and are merely historical niceties of this law.—But the relationships of direct ownership and beneficial ownership, the emphyteutic contract, and the further relationships of feudal estates with their hereditary and other rents, dues, transfer fees, and so forth, in their many forms, both contain and do not contain the above distinction when such burdens *cannot be redeemed*. They do not contain it insofar as burdens are attached to beneficial ownership, making direct ownership also a beneficial ownership. If such relationships contained nothing but that distinction in its strict abstraction, there would not really be *two masters* (domini) facing one another, but an *owner* and an empty *master*. Because of the burdens, however, there are *two owners* in the relationship. Yet their relationship is not one of *common* ownership. The transition to such a relationship is the nearest step from the former one. This transition has already begun when the income from direct ownership is calculated and treated as *essential*. The incalculable aspect of mastery over property, which may have been regarded as noble, is then subordinated to utility, which here is what is rational. It is close to fifteen hundred years since *personal freedom* began to flourish through Christianity and became a universal principle among a part of the human race that was, after all, small. But *freedom of property* has, one might say, been recognized here and there as a principle only since yesterday.—An example from world history of how long spirit needs to advance in its self-consciousness—and a counter to the impatience of mere opinion. ### Section 63 [63] A thing in use is an individual thing, defined in quality and quantity and related to a specific need. But its specific usefulness, as something *quantitatively* defined, is also *comparable* with other things of the same usefulness. Likewise, the specific need it serves is also *need in general*. In this respect, its particular character can be compared with other needs, and accordingly the thing can also be compared with things useful for other needs. This *universality* of the thing is its *value*. Its simple determination emerges from the particular character of the thing, while also abstracting from that specific quality. In value, the thing's true substantiality is *determined* and becomes an object of consciousness. As full owner of the thing, I own its *value* just as much as its use. The holder of a fief has this distinction within their property: they are supposed to own only the *use* of the thing, not its *value*. ### Section 64 [64] The form given to a possession and the sign placed on it are themselves external circumstances, without the subjective presence of the will. Only that presence gives them their meaning and value. But this presence, which consists in using the thing or otherwise expressing the will, takes place *in time*. In relation to time, *objectivity* consists in this expression *continuing*. Without it, the thing becomes ownerless, abandoned by the actual reality of will and possession. I therefore lose or acquire property through *prescription*. Prescription was therefore not introduced into law merely for an external consideration opposed to strict right: the wish to cut off disputes and confusion that old claims would introduce into the security of property, and so forth. Rather, prescription rests on the determination of property's *reality*, on the requirement that the will to have something must express itself.—*Public monuments* are national property. More precisely, like works of art in general considered in terms of their *use*, they count as living, independent ends because of the soul of memory and honor that inhabits them. But when this soul abandons them, they become, in this respect, ownerless for a nation, and chance private possessions, like the Greek and Egyptian works of art in Turkey.—The *private property right* of an *author's* family in the author's works expires on similar grounds. The works become ownerless in the sense that, in the opposite way to those monuments, they pass into common ownership, and, according to the particular use made of the thing, into chance private possession.—Bare land dedicated as graves, or even simply on its own, *for all time* to *nonuse*, contains an empty, no-longer-present arbitrary choice. Violating it violates nothing actual, so respect for it cannot be guaranteed either. ### Section 65 C. Giving up property [65] I can *give up* my property, since it is mine only insofar as I put my will into it. Thus I can simply leave my thing ownerless (derelinquire), abandoning it, or hand it over to someone else's will to possess—but only insofar as the thing is *external by its nature*. ### Section 66 [66] Those goods—or rather, substantial determinations—that make up my very own person and the universal essence of my self-consciousness therefore *cannot be given away*. Nor can the right to them be *lost through prescription*. They include my personality in general, my universal freedom of will, ethical life, and religion. That spirit also is, in existence and for itself, what it is in its concept or *in itself*—and so is a person, is capable of owning property, and has ethical life and religion—this Idea is itself spirit's concept. As the cause of itself—that is, as a free cause—it is that “whose nature cannot be conceived except as existing” (Spinoza Eth S. I. Def. I.). This very concept means being what it is *only through itself*, as an *infinite return into itself* from the natural immediacy of its existence. It contains the possibility of an opposition between what spirit is only *in itself* and not also *for itself* (§ 57), and, conversely, what it is only *for itself* and not *in itself*—in the will, evil. Here, too, lies the possibility of giving away personality and its substantial being, whether unconsciously or explicitly.—Examples of giving away personality are slavery, serfdom, inability to own property, restrictions on the freedom of property, and so forth. Giving away intelligent rationality, morality, ethical life, and religion occurs in superstition, and in granting others the authority and power to determine and prescribe what actions I should commit (as when someone expressly hires themselves out for robbery, murder, and so forth, or for the possibility of crimes), what my duty of conscience is, what religious truth is, and so forth.—The right to such things that cannot be given away cannot be lost through prescription. For the act by which I take possession of my personality and substantial essence, making myself capable of rights and responsibility, moral and religious, removes these determinations from the externality that alone made it possible for someone else to possess them. Ending this externality also does away with the relevance of time and with every reason that could be drawn from my earlier consent or acceptance. This return of myself into myself, by which I give myself existence as the Idea, as a person with rights and morality, ends the previous relationship. It also ends the wrong that I and the other person have done to my concept and reason: allowing the infinite existence of self-consciousness to be treated, and treating it, as something external.—This return into myself reveals the contradiction in having given others possession of my capacity for rights, ethical life, and religious commitment—something I did not possess myself, and something that, as soon as I possess it, exists essentially only as my own and not as something external. ### Section 67 [67] I can transfer to someone else *individual* products of my *particular bodily and mental skills* and capacities for activity. I can also transfer a use of them that is *limited in time*. This limitation gives them an external relationship to my *totality* and *universality*. By transferring the *whole* of my time as made concrete through work, and the totality of my production, I would make their substantial basis—my *universal* activity and actual reality, my personality—someone else's property. This is the same relationship as that between the substance of a thing and its use, above in § 61. Just as use differs from substance only insofar as it is limited, the use of my powers differs from the powers themselves, and thus from me, only insofar as it is quantitatively limited. The *totality* of a power's expressions is the power itself; the totality of the accidents is the substance; the totality of the particular forms is the universal. ### Section 68 [68] What is distinctive about intellectual production can, through the way it is expressed, turn directly into the external character of a thing that others can now also produce. Someone who acquires it can make the communicated thoughts or technical invention their own. Sometimes, as with literary works, this possibility is the sole purpose and value of acquiring it. But the new owner also comes into possession of the *general way* of expressing oneself in this way and producing many such things. In works of art, the form that embodies the thought in an external material, as a thing, is so much the individual producer's own that imitating it is essentially a product of the imitator's own intellectual and technical skill. With a literary work, the form that makes it an external thing is *mechanical*, as it is with the invention of a technical device. In the former, this is because the thought is represented only in a series of separate, abstract signs, not in concrete sculptural form; in the latter, because its content is mechanical in general. The way of producing such things as things belongs to ordinary skills.—Between the extremes of the work of art and craft production, however, there are transitional forms that have more or less of one or the other in them. ### Section 69 [69] Someone who acquires such a product possesses its full use and value in the copy as an *individual thing*, and so is its complete and free owner as an individual thing. Yet the author of the text or inventor of the technical device remains the owner of the *general way* of reproducing such products and things. They have not directly transferred this general way, but can reserve it for themselves as their own expression. The substantial basis of the author's and inventor's right should not be sought first in their making an arbitrary *condition* when giving up an individual copy: namely, that the possibility of likewise producing such products as things, which thereby comes into the other person's possession, should not become that person's property, but remain the inventor's. The first question is whether the concept allows ownership of the thing to be separated from the possibility it brings of producing the same thing, without canceling full, free ownership (§ 62). Only then is it up to the original intellectual producer to keep this possibility, transfer it as something of value, or attach no value to it and give it up along with the individual thing. The distinctive feature of this possibility is that it is the side of the thing that makes it not just a possession, but an *asset* (s. unten § 170. ff.). It lies in the particular way the thing is used externally, and differs from and can be separated from the use for which the thing is directly intended. It is not what is called a natural accession, such as offspring. Since the distinction falls within external use, which is divisible by its nature, retaining one part while transferring the other part of the use does not reserve a mastery without benefit.—The merely negative, but very first way to promote the sciences and arts is to protect those who work in them against *theft* and give them the protection of their property. Similarly, the very first and most important promotion of trade and industry was to make them safe from robbery on the highways.—An intellectual product, however, is intended to be understood by other individuals and made their own in their ideas, memory, thought, and so forth. Their expression, by which they likewise make *what they have learned* into a *transferable thing*, readily takes on some distinctive *form*. Learning does not mean only memorizing words: other people's thoughts can be grasped only through thinking, and this thinking them through is also learning. Thus they can regard the asset arising from what they have learned as their property and claim for themselves the right to produce from it. The propagation of the sciences in general, and the specific work of teaching in particular, are, by their purpose and duty, the *repetition* of established thoughts—thoughts already expressed and taken in from outside. This is most definite in the positive sciences, a church's doctrine, jurisprudence, and so forth. The same applies to writings intended for this teaching and for propagating and spreading the sciences. No precise determination can state how far the form arising in repeated expression transforms the existing stock of scientific knowledge into a special intellectual property of the individual reproducing it, and thereby gives that individual the right to make it their external property too. This applies particularly to the thoughts of others who still own their intellectual products externally. Nor can it state how far no such transformation takes place—how far such repetition in a literary work becomes *plagiarism*. These matters therefore cannot be settled in law and legislation. Plagiarism would consequently have to be a matter of *honor*, and honor would have to restrain it.—Laws against unauthorized *reprinting* therefore fulfill their purpose of legally securing the property of authors and publishers within a definite but very limited scope. It is easy deliberately to change something in the form, or to invent some tiny modification of a great science or comprehensive theory that is someone else's work. Indeed, it is impossible, when presenting what one has understood, to keep to the originator's words. Quite apart from the particular purposes that make such repetition necessary, these circumstances produce an infinite variety of changes that stamp someone else's property, more or less superficially, as *one's own*. Hundreds upon hundreds of compendiums, extracts, collections, arithmetic books, geometries, devotional writings, and so forth show this. So does the way every idea in a critical journal, literary almanac, encyclopedia, and so forth can immediately be repeated, under the same or a different title, yet claimed as something original. In this way, the profit that a work or idea promised its author or inventive entrepreneur can easily be wiped out, mutually reduced, or ruined for everyone.—As for the *effect of honor* against plagiarism, it is striking that the expression *plagiarism*, or even *scholarly theft*, is no longer heard. Either honor has done its work and driven plagiarism out, or plagiarism has stopped being dishonorable and the feeling against it has disappeared, or some little idea and change of external form rate themselves so highly as originality and independent intellectual production that they never even allow the thought of plagiarism to arise. ### Section 70 [70] The all-embracing totality of external activity, *life*, is not external to personality, since personality is itself *this one* and *immediate*. Giving up or sacrificing life is, rather, the opposite of the existence of this personality. I therefore have no right at all to give it up in that way. Only an ethical Idea, in which this *immediately* individual personality has in itself been absorbed, and which is its *actual* power, has a right to it. At the same time, just as life as such is *immediate*, death too is its *immediate* negation. Death must therefore come from outside, as a natural event, or, in the service of the Idea, at someone else's hand. ### Section 71 Transition from Property to Contract [71] Existence, as determinate being, is essentially being for something else (see the remark above on § 48). Insofar as property exists as an external thing, it exists for other external things and stands within their connections of necessity and chance. But as the existence of the will, it exists for something else only when that something is *the will* of another person. This relationship of will to will is the distinctive and true ground in which freedom exists. Property is now mediated not just by a thing and my subjective will, but also by another will, and so is held within a shared will. This mediation makes up the sphere of *contract*. Reason makes it just as necessary for people to enter contractual relationships—to give, exchange, trade, and so on—as to own property (§ 45, remark). Their consciousness may see need in general, goodwill, advantage, and so on as what leads them to make contracts. But in itself the basis is reason: the Idea of free personality having real existence, that is, existence present only in the will. A contract presupposes that those entering it *recognize* one another as persons and property owners. Since it is a relationship of objective spirit, the element of recognition is already contained and presupposed in it (compare §§ 35 and 57, remarks). ### Section 72 Second Division Contract [72] Property whose *side* of existence or *externality* is no longer just a thing, but contains the element of a will—and therefore of another will—comes about through *contract*. Contract is the process that presents and mediates this contradiction: I am and *remain* an owner existing for myself and excluding the other person's will only insofar as, within a will identical with the other's, I *cease* to be an owner. ### Section 73 [73] I can give up property not only as an external thing (§ 65). The concept also requires me to give it up as property, so that my will has an *existence* that stands before me as an object. But in this respect my will, as given up, is at the same time *another* will. What makes this necessity of the concept real is therefore the *unity* of different wills, in which their difference and distinctiveness are given up. Yet this identity of their wills also includes, at this stage, the fact that each is and remains a distinctive will of its own, *not identical* with the other. ### Section 74 [74] This relationship thus mediates a single, identical will within the absolute separation of owners who each exist for themselves. It involves each person, through both their own will and the other's, *ceasing* to be an owner, *remaining* an owner, and *becoming* an owner. It mediates the will to give up a single piece of property and the will to accept such property, which therefore belongs to someone else. The two are linked in one identity: the one act of willing reaches a decision only insofar as the other act of willing is present. ### Section 75 [75] Since the two contracting parties relate to each other as *immediately* independent persons, α) the contract begins with their *arbitrary choice*; β) the identical will that comes into existence through the contract is a will *established only by them*. It is therefore only a *shared* will, not a will universal in and for itself; γ) the object of the contract is a *single external thing*, since only such a thing is subject to their mere choice to give it up (§§ 65 and following). *Marriage* therefore cannot be placed under the concept of contract. *Kant* presents this classification in its—one must say—disgracefulness (*Metaphys. Anfangr. der Rechtslehre*, p. 106 and following). Nor does the nature of the *state* lie in a contractual relationship, whether the state is taken as a contract of everyone with everyone else or as a contract of all these people with the prince and the government. Mixing this relationship, and the relationships of private property in general, into the relationship of the state has caused the greatest confusion in constitutional law and in actual reality. In earlier periods, rights and duties relating to the state were regarded and asserted as the direct private property of particular individuals against the rights of the prince and the state. In a more recent period, the rights of the prince and the state have been treated as an object of contract and as founded on it: as something merely *shared* by the wills, arising from the arbitrary choice of those united in a state. Different as these two standpoints are, they have this in common: they transfer the determinations of private property into a sphere of an entirely different and higher nature. See below: Ethical Life and the State. ### Section 76 [76] A contract is *formal* when the two acts of consent that produce the shared will—the negative element of giving up a thing and the positive element of accepting it—are divided between the two parties: a *contract of gift*. But it can be called *real* when *each of the two* contracting wills contains the whole of these mediating elements, and so both becomes and remains an owner within it: a *contract of exchange*. ### Section 77 [77] In a real contract, each person keeps the *same* property with which they entered it and which they also give up. What stays *identical*, as the property that exists *in itself* within the contract, is therefore distinct from the external things that change owners in the exchange. It is their *value*. In value, the objects of the contract are *equal* despite all their outward qualitative differences. It is what is *universal* in them (§ 63). The rule that *laesio enormis* (enormous injury) cancels an obligation entered into by contract therefore comes from the concept of contract. More specifically, it comes from the fact that, by giving up property, a contracting party remains an *owner* and, more precisely, *remains* the owner of the same quantity. But the injury is not merely enormous—this is taken to mean that it exceeds *half* the value—but *infinite* if a contract, or any stipulation for transfer, concerns an *inalienable* good (§ 66). A *stipulation*, incidentally, is initially distinguished from a contract by its content: it means some particular part or element of the whole contract. It also means the formal establishment of the contract, which will be discussed later. In the first sense it contains only the formal determination of a contract: one person's consent to provide something and the other's consent to accept it. It has therefore been counted among the so-called *unilateral* contracts. The division of contracts into unilateral and bilateral, like other classifications in Roman law, partly consists of superficial groupings based on a single, often external consideration, such as the manner of their formalities. These classifications also partly mix determinations concerning the nature of the contract itself with those concerning only the administration of justice (actiones, legal actions) and legal effects under positive law. The latter often arise from entirely external circumstances and violate the concept of right. ### Section 78 [78] The difference between property and possession, between the substantial and the external side (§ 45), becomes, in contract, the difference between the shared will as *agreement* and its realization through *performance*. Considered on its own, apart from performance, the agreement that has been reached is something represented in thought. This agreement must therefore, following the distinctive way *representations exist in signs* (*Encyklop. der philosoph. Wissenschaften*, § 379 and following), be given a particular existence in the expression of a *stipulation*: through formal *gestures* and other symbolic actions, and especially through a definite declaration in *language*, the element most worthy of spiritual representation. In this sense, stipulation is indeed the form in which the content *settled* in the contract exists as something still only *represented* in thought. But representation is only the form. It does not mean that the content is still something subjective, something to be wished for and willed in one way or another. Rather, the content is the settlement of this matter already accomplished by the will. ### Section 79 [79] Stipulation contains the side of the will, and therefore the *substantial* legal element in the contract. By comparison, the possession that still continues while the contract remains unfulfilled is, on its own, only the external side, determined solely by that element of will. Through stipulation I have given up property and my particular choice over it. It has *already* become the *other person's property*. Stipulation therefore immediately binds me legally to *perform*. The difference between a mere promise and a contract is this: in a promise, what I intend to give, do, or provide is stated as something *future*. It remains a *subjective* determination of my will, which I can therefore still change. The stipulation of a contract, by contrast, is itself already the *existence* of my decision, in the sense that I have thereby transferred my thing, that it has now ceased to be my property, and that I already recognize it as the other's property. The Roman distinction between pactum (agreement) and contractus (contract) is a poor one. *Fichte* once claimed that my *obligation* to keep a contract begins only when the other party *starts* to perform. Before performance, I supposedly do not know whether the other person *seriously* *meant* their declaration; the obligation before performance would therefore be only *moral*, not legal. But the declaration in a stipulation is not just any declaration. It contains the *shared will* that has been established, in which arbitrary choice about one's *disposition* and changes in it has been overcome. The issue is therefore not whether the other person may *inwardly* have had, or come to have, a different intention, but whether they have the right to do so. Even when the other person starts to perform, I still have the arbitrary choice to act wrongly. This view immediately shows its emptiness: it would base the legal character of the contract on bad infinity, a process going on forever—on the infinite divisibility of time, matter, action, and so on. The *existence* the will has in a formal gesture or in language definite in itself is already its complete existence as an *intellectual* *will*. Performance is only the consequence, with no independent standing of its own. It makes no difference that positive law also has so-called *real contracts*, as distinct from so-called *consensual contracts*. In this usage, the former are regarded as fully valid only when actual performance (res, traditio rei: the thing, the handing over of the thing) is added to consent. Some of these are special cases in which the handover first enables me to perform my part. My obligation to perform relates only to the thing insofar as I have received it, as with a loan for consumption, a loan for use, or a deposit. This can also happen in other contracts. That circumstance concerns not the nature of the relationship between stipulation and performance but the manner of performance. In other cases, it is in general left to choice to stipulate in a contract that one party's obligation to perform is not to lie in the contract itself as such, but is to depend on the other party's performance. ### Section 80 [80] The *classification* of contracts and a reasoned treatment of their kinds based on it must be drawn not from external circumstances, but from differences within the nature of contract itself. These are the differences between formal and real contract; between property and possession and use; and between value and a specific thing. The *following kinds* therefore result. The classification given here agrees on the whole with Kant's classification in *Metaph. Anfangsgründe der Rechtslehre*, p. 120 and following. It should long ago have been expected that the usual routine division into real and consensual contracts, named and unnamed contracts, and so on would have been abandoned in favor of a rational classification. A) *Contract of gift*, specifically: 1) Of a thing: a *gift* in the strict sense. 2) The *lending* of a thing: giving away a *part*, or a *limited enjoyment and use*, of it. The lender remains the *owner* of the thing: a loan for consumption and a loan for use, without interest. The thing is either a *specific* thing or, even if it is specific, is treated as a universal thing; or, like money, it counts as universal in itself. 3) The gift of a *service* in general, for example simply keeping someone's property safe—a deposit. Giving a thing under the special condition that the other person becomes its owner only at the *time of the giver's death*, that is, when the giver is no longer its owner anyway—a *testamentary* disposition—does not fall within the concept of contract. It presupposes civil society and positive legislation. B) *Contract of exchange*: 1) *Exchange* as such: α) Of one thing in general, that is, a *specific* thing, for another such thing. β) *Purchase and sale*: buying and selling, the exchange of a *specific* thing for one determined as *universal*—one that counts only as *value*, without the further specific determination of being useful. This means exchange for *money*. 2) *Rental*: letting and hiring, the transfer of the *temporary use* of property for rent, specifically: α) Of a *specific* thing: rental in the strict sense; or β) Of a *universal* thing, so that the lender remains owner only of this, or, what is the same, of its value: a *loan*—a loan for consumption, the former kind also being a loan for use with rent. The further empirical nature of the thing—whether it is a stick, equipment, a house, and so on, a *replaceable* or *nonreplaceable thing*—introduces other particular but unimportant determinations, just as in lending as a gift, No. 2. 3) *Wage contract*: hiring labor, the transfer of my *production* or *service*, insofar as it can be transferred, for a limited time or under some other limitation (see § 67). Related to this are the *mandate* and other contracts where performance rests on character and trust or on higher talents. Here what is provided is *incommensurable* with an external *value*, which in this case is called not *wages* but an *honorarium*. C) *Completion of a contract* by a *pledge* as security. In contracts where I transfer the use of a thing, I am no longer in possession of it but remain its owner, as in rental. In exchange, purchase, and gift contracts, I can also have become an owner without yet possessing the thing. In general this separation occurs in any performance not made simultaneously with the other party's performance. A pledge ensures that I either remain in actual possession of the *value* that is still my property, or am put into possession of the value that has already become mine, without possessing the *specific thing* I hand over or am to receive. The pledge is a specific thing that is my property only to the value of the property I have let another possess or that is owed to me. In its specific character and any excess value it remains the pledgor's property. Giving a pledge is therefore not itself a contract, but only a stipulation (§ 77), the element that completes a contract in respect of possession of the property. *Mortgage* and *surety* are particular forms of this. ### Section 81 [81] In the relationship of immediate persons to one another in general, their will is *particular* as well as *identical* in itself and established by them as a *shared* will in contract. Since they are *immediate* persons, it is a matter of chance whether their *particular* will agrees with the will *existing in itself*, which has existence only through that particular will. As a particular will on its own, *different* from the universal will, it sets itself against what is right in itself through arbitrary choice and the contingency of its judgment and willing. This is *wrong*. The transition to wrong comes from the higher logical necessity that the elements of the concept be established as *different in their own right*. Here these elements are right *in itself*, or the will as *universal*, and right in its *existence*, which is precisely the *particularity* of the will. This belongs to the abstract *reality* of the concept. But this particularity of the will on its own is arbitrary choice and contingency. In contract I have given these up only as arbitrary choice over a *single thing*, not as the arbitrary choice and contingency of the will itself. ### Section 82 Third Division Wrong [82] In contract, right *in itself* is something *established*, and its inner universality is something *shared* by arbitrary choice and particular will. In this *appearance* of right, right itself and its essential existence—the particular will—agree immediately, that is, by chance. In *wrong*, this develops into *semblance*: right *in itself* is opposed to the particular will, in which it becomes a *particular right*. But the truth of this semblance is that it is null. Right restores itself by negating this negation of itself. Through this process of mediation, returning to itself from its negation, right determines itself as *actual and valid*, whereas at first it existed only in itself and was something *immediate*. ### Section 83 [83] Right, as something *particular* and therefore manifold, takes on the form of a semblance in contrast to its universality and simplicity in itself. It is such a semblance partly *in itself* or immediately, partly established by the subject *as semblance*, and partly established outright as *null*. These forms are *unintentional or civil wrong, fraud, and crime*. ### Section 84 A. Unintentional Wrong [84] Taking possession (§ 54) and contract, both on their own and in their particular kinds, are initially different expressions and consequences of my will in general. But since the will is universal within itself, they are *grounds of right* in relation to recognition by others. Because these grounds are external to one another and manifold, different persons can hold them in relation to one and the same thing. Each person regards the thing as their property on the basis of their particular ground of right. This gives rise to *conflicts of rights*. ### Section 85 [85] This conflict, in which a thing is claimed on *one* ground of right, makes up the sphere of *civil litigation*. It contains the *recognition* of right as universal and decisive: the thing is to belong to whoever has the right to it. The dispute concerns only the *subsumption* of the thing under one person's property or the other's. It is a *simply negative* judgment, in which only the particular is negated in the predicate “mine.” ### Section 86 [86] In the parties to a dispute, recognition of right is joined to opposing particular interests and equally opposing views. Against this semblance, and *within it itself*, right *in itself* also emerges as something represented and demanded (preceding section). But at first it is only an *ought*. There is not yet a will that, freed from the immediacy of its interest, would take the universal will as its purpose while remaining a particular will. Nor is the will here yet determined as an acknowledged actual reality before which the parties would have to give up their particular views and interests. ### Section 87 B. Fraud [87] Right *in itself*, as distinct from right as particular and existing, is determined as essential, but as something *demanded*. In this respect it is at the same time *only* demanded: something merely subjective, and thus inessential and merely seeming. When the particular will reduces the universal to something merely seeming—initially, in contract, to a merely external sharing of will—this is *fraud*. ### Section 88 [88] In contract I acquire property because of the particular character of the thing. I also acquire it according to its inner universality: partly in terms of its *value*, partly as coming from the other's *property*. The other's arbitrary choice can present a false appearance to me in these respects. The contract, as both parties' free consent to exchange *this* thing in its *immediate* individuality, is then valid, but the element of the universal existing in itself is missing. This is the infinite judgment in its positive expression or identical meaning (see *Encyklop. der philosoph. Wissensch.*, § 121). ### Section 89 [89] Against this acceptance of the thing merely as *this* thing, and against the will that merely holds an opinion as well as the will that acts arbitrarily, the objective or universal should be recognizable as *value* and valid as right. Subjective arbitrary choice opposed to right should also be overcome. Here, too, all this is at first only a demand. ### Section 90 C. Coercion and Crime [90] In property my will places itself in an *external thing*. This means that, just as it is reflected in the thing, it can also be seized through the thing and subjected to necessity. It can suffer *force* in general there. Force can also make a sacrifice or an action a condition of some possession or positive existence: the will can be subjected to *coercion*. ### Section 91 [91] As a living being, a person can certainly be *overpowered*: their physical and other outward aspects can be brought under someone else's force. But the free will cannot in and for itself be *coerced* (§ 5), except insofar as it does not *withdraw from the external aspect* by which it is held, or from its representation of that aspect (§ 7). Only someone who *is willing to let themselves be coerced* can be coerced into doing anything. ### Section 92 [92] The will is the Idea, or actually free, only insofar as it has an existence. The existence into which it has placed itself is the being of freedom. For this reason, force or coercion immediately destroys itself in its own concept: it expresses a will by canceling the expression or existence of a will. Taken abstractly, force or coercion is therefore *wrongful*. ### Section 93 [93] Coercion destroys itself in its own concept. This is actually shown in the fact that *coercion is canceled by coercion*. Coercion is therefore not merely rightful under certain conditions, but necessary—namely as a *second* coercion that cancels a first. A contract can be broken by failing to deliver what was agreed, and legal duties toward the family or the state can be violated by doing something or by leaving something undone. Such a violation is a first coercion, or at least an act of force, insofar as I withhold or take away someone else's property or a service I owe them. Coercion used in education, or against savagery and uncultivated behavior, does admittedly appear to be a first coercion, not a response to an earlier one. But the merely natural will is in itself force directed against the Idea of freedom as it is in itself. That Idea must be protected against such an uneducated will and made effective within it. Either an ethical existence in the family or the state is already established, in which case this natural condition is an act of violence against it; or there is only a state of nature—a condition of force in general. In the latter case, the Idea establishes a *right of mastery* over that condition. ### Section 94 [94] Abstract right is a *right of coercion*. A wrong against it is an act of force against the *existence* of my freedom in an *external* thing. Preserving this existence against force is therefore itself an external act, a force that cancels the first force. To define abstract or strict right from the outset as a right that may be enforced through coercion is to grasp it through a consequence that arises only by way of wrong. ### Section 95 [95] A first coercion, exercised as force by a free being, violates the existence of freedom in its *concrete* sense: right as right. It is *crime*—a *negative-infinite judgment* in its full sense (see my Logic IIter B. S. 99). What is negated is not just the particular—the placing of a thing under my will (§ 85)—but also the universal and infinite element in the predicate “mine”: my *capacity to have rights*. And this happens without my opinion acting as an intermediary, as it does in fraud (§ 88); it happens even against that opinion. This is the sphere of *criminal law*. So far, the right that crime violates has taken only the forms we have seen. Crime, accordingly, has for now only the more specific meaning connected with these determinations. But what is substantial in these forms is the universal. This remains the same through its further development and formation, as does, therefore, its violation—crime—in its concept. The determination to be considered in the next section also applies, then, to the particular, more fully determined content found in perjury, crimes against the state, counterfeiting coins or bills of exchange, and so on. ### Section 96 [96] Only the will that *has an existence* can be violated. But in existing, the will has entered a sphere of quantitative extent and qualitative determinations, and it varies accordingly. This makes a difference to the objective side of crimes. Its existence and determinate character may be violated in their whole extent, and so in the infinity that matches their concept—as in murder, slavery, religious coercion, and so on—or only in part. It also matters which qualitative determination is violated. The Stoic view that there is only one virtue and one vice, the Draconian legislation that punishes every crime with death, and the crude approach of formal honor that puts infinite personality into every injury have something in common. They stop at the abstract thought of free will and personality. They do not take personality in the concrete and determinate existence it must have as Idea. The difference between *robbery* and *theft* concerns quality: in robbery, I am also violated as a present consciousness, and thus as *this subjective* infinity, and personal force is used against me. Some qualitative determinations, such as *danger to public safety*, are grounded in more fully developed relationships. But they are also often grasped only by way of their consequences, instead of from the concept of the matter itself. Indeed, the more dangerous crime is, in itself and in its immediate character, a more serious violation in extent or quality. The subjective *moral* quality concerns the higher distinction of whether an event or deed is an action at all. It concerns the subjective nature of the action itself. More on this later. ### Section 97 [97] A violation of right as right has occurred. It is a *positive*, external existence, but one that is null *in itself*. This nullity is *made evident* by the destruction of that violation, which likewise comes into existence. This is the actual reality of right: its necessity, which establishes its relation to itself by canceling its violation. ### Section 98 [98] Considered only as affecting external existence or possession, a violation is an *evil*, a loss to some form of property or wealth. Canceling the violation as damage takes the form of civil redress through *compensation*, insofar as compensation is possible at all. Even in this aspect of redress, the specific qualitative character of the loss must be replaced by its *universal* character as *value*, insofar as the damage amounts to destruction and cannot be restored at all. ### Section 99 [99] But the violation suffered by the *will as it is in itself*—and therefore by this will in the offender as well as in the injured person and everyone else—has no *positive existence* in that will as such, any more than it does in the mere product. For itself, this will as it is in itself—right, or law, in itself—is instead what does not exist externally and, to that extent, cannot be violated. For the particular will of the injured person and of the others, too, the violation is only something negative. The violation has a *positive existence* only as *the criminal's particular will*. To violate this will as an existing will therefore cancels the crime, *which would otherwise remain valid*, and restores right. The theory of punishment is one of the subjects that has fared worst in recent positive legal scholarship. Understanding is not enough for this theory; what essentially matters is the concept. If crime and its cancellation—which is subsequently determined as punishment—are considered only as an *evil* in general, it can certainly seem irrational to want one evil merely *because another evil already exists*. (Klein Grunds. des peinlichen Rechts § 9 f.) The various theories of punishment—prevention, deterrence, threats, reform, and so on—start by assuming this superficial characterization of an *evil*. What is to come out of it, in contrast, is just as superficially characterized as a *good*. But the issue is neither merely an evil nor this or that good. It is specifically *wrong* and *justice*. Those superficial approaches set aside the objective consideration of *justice*, which is the first and substantial standpoint in dealing with crime. As a result, the moral standpoint, the subjective side of crime, becomes the essential thing. It is mixed with trivial psychological ideas about the attractions and strength of sensory motives against reason, and about psychological coercion and influence on representations—as if freedom could not just as well reduce such a representation to something merely contingent. The various considerations concerning punishment as an appearance and its relation to the particular consciousness, and concerning its effects on representations—deterring, reforming, and so on—certainly deserve essential consideration in their proper place. This is primarily only in relation to the *modality* of punishment. But they presuppose that punishing has been established as *just* in and for itself. The sole issue in this discussion is that crime must be canceled, not as the production of an *evil*, but as the violation of right as right. Then we must ask what *existence* crime has that must be canceled. This is the true evil to be removed, and where it lies is the essential point. Until the concepts involved are clearly understood, views of punishment must remain confused. ### Section 100 [100] The violation inflicted on the criminal is not only just *in itself*. As just, it is also the criminal's will as it is in itself, an existence of their freedom, their right. It is also a *right* in the *criminal* themselves, that is, *established* in their own *existing* will, in their action. Their action as a *rational being* implies that it is something universal: through it a law has been set up, which they have recognized for themselves in that action. They may therefore be brought under it as under *their own* right. Beccaria, as is well known, denied the state the right to impose the death penalty. His reason was that the social contract cannot be presumed to contain individuals' consent to being killed; on the contrary, the opposite must be assumed. But the state is not a contract at all (see § 75). Nor is its substantial essence unconditionally the protection and *security* of individuals' lives and property as individuals. Rather, it is something higher, which also lays claim to this life and property themselves and demands their sacrifice. Further, what the state has to uphold, with or without the consent of individuals, is not only the *concept* of crime, its rational character *in and for itself*, but also the formal rationality: *the individual's willing lies in the criminal's action*. To regard punishment as containing the criminal's own *right* in this action is to *honor* the criminal as a rational being. They are denied this honor if the concept and measure of their punishment are not taken from their own deed. They are equally denied it if they are treated only as a harmful animal to be made harmless, or viewed only in terms of deterrence and reform. Further, as regards the way justice *exists*, the form it takes in the state—namely *as punishment*—is not its only form. Nor is the state a necessary precondition of justice in itself. ### Section 101 [101] Canceling crime is *retribution* insofar as, in its concept, it is the violation of a violation. In its existence, the crime has a definite qualitative and quantitative extent. Its negation, as an existence, therefore also has such an extent. But this identity, grounded in the concept, is not *equality* in the specific character of the violation. It is equality in its character *as it is in itself*—in its *value*. In ordinary scholarship, the definition of a determination—here, punishment—is supposed to come from the *general representation* drawn from the psychological experience of consciousness. That experience would surely show that the general feeling of peoples and individuals about crime is, and has been, that it *deserves punishment and that what the criminal has done should be done to them*. It is hard to see how these sciences, which derive their determinations from general representation, can at other times accept propositions contradicting what is also called a *general fact* of consciousness of this kind. But the determination of *equality* has introduced a major difficulty into the idea of retribution. Whether punishments are just in their qualitative and quantitative character is, in any case, a later issue than the substance of the matter itself. Even if we had to look for different principles to settle these further details than those applying to punishment in general, that general principle would remain what it is. But the concept itself must, in fact, also contain the basic principle for the particular. This determination of the concept is precisely the necessary connection whereby crime, as the will that is null in itself, contains its own destruction, which appears as punishment. It is the inner *identity* that is reflected for understanding as *equality* in external existence. The qualitative and quantitative character of crime and its cancellation belongs to the sphere of externality. No absolute determination is possible in that sphere anyway (cf. § 49). In the field of *finitude*, this remains only a demand that understanding must define more and more closely, a task of the highest importance. But it goes on indefinitely and permits only a continuing *approximation*. If we not only overlook this nature of finitude but even stop at *abstract, specific equality*, an insuperable difficulty arises in determining punishments. This is all the more so if psychology also introduces the *magnitude* of sensory motives and connects it—as one prefers—either with a correspondingly *greater strength* of the evil will, or with a correspondingly *lesser strength* and freedom of will in general. It then becomes very easy to portray retribution in punishment as an absurdity: theft for theft, robbery for robbery, an eye for an eye, a tooth for a tooth—especially if we imagine the offender as one-eyed or toothless. But this absurdity has nothing to do with the concept. It results solely from the *specific equality* that has been brought in. Value, as the *inner equality* of things that differ completely in their specific existence, is a determination already encountered in contracts (see above), and also in civil actions concerning crimes (§ 95). It lifts representation from the *immediate* character of the thing to the universal. In crime, the *infinite* aspect of the deed is the basic determination. Its merely external, specific character therefore disappears all the more. *Equality* remains the basic rule only for the *essential* issue of what the criminal has deserved, not for the specific external form of this reward. Only in this latter respect are theft and robbery utterly unlike fines, imprisonment, and so on. But in their *value*—their universal quality of being violations—they are *comparable*. As noted, it is then the business of understanding to seek an approximation to equality in their value. If we fail to grasp the connection, as it is in itself, between crime and its destruction, and then the thought of *value* and the comparability of both in terms of value, we may end up seeing punishment proper as merely an *arbitrary* linking of an evil to an unlawful action (Klein Grunds. des peinl. Rechts § 9.). ### Section 102 [102] In this sphere of right in its immediacy, canceling crime initially takes the form of *revenge*. Its *content* is just insofar as it is retribution. But its *form* is the action of a *subjective* will, which can put *its own infinity* into every injury it suffers. Its justice is therefore contingent in general, and *for the other person*, too, this will is only a *particular* will. Because revenge is a positive act of a *particular* will, it becomes a *new violation*. As this contradiction, it falls into an infinite progression and is passed down without limit from generation to generation. Where crimes are prosecuted and punished not as public crimes but as private ones—as among the Jews; among the Romans, in cases of theft and robbery; and among the English still in some matters, and so on—punishment retains at least some element of revenge. Private revenge differs from the vengeance carried out by heroes, knights on adventures, and so on, which belongs to the emergence of states. ### Section 103 [103] This contradiction lies in the way wrong is canceled here. The demand that it be resolved—like the contradiction in the other kinds of wrong (§§ 86, 89)—is the demand for a justice freed from subjective interest and form, and from the contingency of power: a justice that *punishes rather than takes revenge*. This *initially* includes the demand for a will that, as a particular *subjective* will, wills the universal as such. But this concept of *morality* is not just something demanded. It has emerged from this movement itself. ### Section 104 [104] Transition from Right to Morality. For crime and avenging justice show the *form* of the will's development as it moves out into the distinction between the *universal will as it is in itself* and the *individual will existing for itself* in opposition to it. They also show that the *will as it is in itself* has returned into itself by canceling this opposition, and has thereby itself become *for itself* and *actual*. Right thus is and holds good as *actual* through its necessity, having proved itself against the individual will *existing merely for itself*. At the same time, this formation is also the further development of the will's inner conceptual determination. According to its concept, the will's realization within itself consists in canceling its being-in-itself and the form of immediacy in which it first exists, and which it has as its form in abstract right (§ 21). It therefore first sets itself in the opposition between the *universal will as it is in itself* and the *individual will existing for itself*. Then, by canceling this opposition—the negation of the negation—it determines itself as a will in its existence that is not only free will in itself but is also *for itself*: a negativity that relates to itself. The will now has its *personality* as its *object*, whereas in abstract right it is only this personality. The subjectivity of freedom, which is in this way infinite for itself, is the principle of the *moral standpoint*. Looking back more closely at the stages by which the concept of freedom develops from the initially abstract determination of the will to one that relates to itself, and thus to the self-determination of *subjectivity*, we find the following. In property, this determination is *what is abstractly mine*, and therefore lies in an external thing. In contract, it is what is mine *mediated by will* and only *common*. In wrong, the will of the sphere of right—its abstract being-in-itself or immediacy—is posited as *contingency* by the individual will, itself *contingent*. At the *moral* standpoint, this contingency is overcome in such a way that, reflected into itself and *identical with itself*, it is the will's infinite contingency within itself: its *subjectivity*. ### Section 105 [105] Part Two. Morality. The moral standpoint is the standpoint of the will insofar as it is infinite not merely in itself but *for itself* (preceding section). This reflection of the will into itself, and its identity for itself as against being-in-itself, immediacy, and the determinations developing within immediacy, make the *person* a *subject*. ### Section 106 [106] Subjectivity now constitutes the determination of the concept and is distinct from the concept as such, the will as it is in itself. It is also the will of the subject as an individual existing for itself, so it still has immediacy within it. It therefore constitutes the *existence* of the concept. This establishes a higher *ground* for freedom. In the Idea, the side of *existence*, or its real aspect, is now the *subjectivity* of the will. Only in the will as subjective can freedom, or the will as it is in itself, be actual. The second sphere, morality, therefore presents the real side of the concept of freedom as a whole. The process within this sphere begins with the will existing only for itself. This will is immediately identical only *in itself* with the will as it is in itself, or the universal will. The process cancels the will in respect of this difference, through which it goes deeper into itself, and posits it for itself as *identical* with the will as it is in itself. This movement thus works on freedom's present ground, subjectivity, which is initially *abstract*—that is, distinct from the concept—to make it equal to the concept and so obtain the Idea's true realization. The subjective will determines itself as equally objective and thus as truly concrete. ### Section 107 [107] The will's *self-determination* is also an aspect of its concept. Subjectivity is not only the side of its existence but its own determination (§ 104). The will, determined as subjective and free for itself, is initially concept. To be as *Idea*, it itself has *existence*. In its form, the moral standpoint is therefore the *right* of the *subjective will*. Under this right, the will *recognizes* and *is* something only insofar as it is *its own*, so that in it the will is itself as subjective. Viewed from this side, the same process of the moral standpoint (see the Remark to the preceding section) takes the form of the development of the subjective will's *right*, or of the way it exists. The will further determines what it recognizes as its own in its object, so that this is its true concept: the objective in the sense of its universality. ### Section 108 [108] The subjective will, as immediately existing for itself and distinct from the will as it is in itself (§ 106, Remark), is therefore abstract, limited, and formal. But subjectivity is not merely formal. As the will's infinite self-determining, it constitutes the will's *formal* aspect. In its first appearance in the individual will, this aspect is not yet posited as identical with the concept of the will. The moral standpoint is therefore the standpoint of *relation* and of *what ought to be*, or of *a demand*. And since the difference of subjectivity also includes its determination in opposition to objectivity as external existence, the standpoint of *consciousness* also enters here (§ 8). It is, in general, the standpoint of the will's difference, *finitude*, and *appearance*. At first, the moral is not already determined as the opposite of the immoral, just as right is not immediately the opposite of wrong. Rather, it is the general standpoint of both the moral and the immoral, based on the subjectivity of the will. ### Section 109 [109] In its general determination, this formal aspect first contains the opposition of subjectivity and objectivity and the activity relating to it (§ 8). More specifically, its aspects are these: *existence and determination* are identical in the concept (cf. § 104). The will as subjective is itself this concept: to distinguish the two, specifically *for itself*, and to posit them as identical. In the will that determines itself, α) determination is first posited by the will itself *in* itself. This is the will making itself particular within itself, a *content* it gives itself. This is the *first* negation, whose formal limit is to be only something *posited*, something subjective. As *infinite reflection* into itself, this limit exists for the will itself, and β) the will is the willing to cancel this restriction: the *activity* of transferring this content from subjectivity into objectivity in general, into an *immediate existence*. γ) The will's simple *identity* with itself in this opposition is the *content* that remains the same in both and is indifferent to these differences of form: the *end*. ### Section 110 [110] At the moral standpoint, however, this identity of content receives a further, distinctive determination. At this standpoint, freedom—this identity of the will with itself—is present for the will (§ 105). a) The content, as *mine*, is determined in such a way that, in its identity, it must contain my subjectivity for me not only as my *inner end* but also insofar as it has acquired *external objectivity*. ### Section 111 [111] b) The content may include something particular, whatever its origin. But it is the content of a will that has reflected into itself in its determinacy, and so is identical with itself and universal. As such, α) it is determined to fit the will that is in itself, that is, to have the *objectivity of the concept*. And β) since the subjective will, as a will that exists for itself, is at the same time still only formal (§ 108), this is merely a *demand*, and the content equally holds the *possibility* of not fitting the concept. ### Section 112 [112] c) When I *keep* my subjectivity in carrying out my aims (§ 110), I at the same time cancel it, in the act of making it objective, as *immediate* subjectivity, and so as this individual subjectivity of mine. But the external subjectivity that is in this way identical with me is the *will* of others (§ 73). — The ground on which the will exists is *subjectivity* (§ 106), and the will of others is the existence, at once other than me, that I give to my aim. — Carrying out my aim therefore holds within it this identity of my will and the will of others. It has a *positive* relation to the will of others. The *objectivity* of the aim once carried out therefore includes three meanings, or rather holds three moments in one: α) external, immediate existence (§ 109); β) fitting the *concept* (§ 112); γ) being *universal* subjectivity. The subjectivity that *keeps* itself in this objectivity is α) that the objective aim is *mine*, so that I keep myself in it as *this* person (§ 110); and β) and γ) of subjectivity have already coincided with moments β) and γ) of objectivity. — That these determinations, distinguishing themselves in this way on the moral standpoint, are united only in a *contradiction* is what more closely makes up the appearance, or *finitude*, of this sphere (§ 108). The development of this standpoint is the development of these contradictions and of their resolutions, which within the standpoint can only be *relative*. ### Section 113 [113] The expression of the will as *subjective* or *moral* is *action*. Action contains the determinations already shown: α) that I know it, in its externality, as mine; β) that it essentially refers to the concept as an ought; and γ) that it refers to the will of others. Only the expression of the moral will is *action*. The existence the will gives itself in formal right lies in *an immediate thing*. It is itself immediate, and to begin with it has no *explicit* relation to the concept, which, since it does not yet stand against the subjective will, is not distinguished from it, nor any *positive* relation to the will of others. The command of right is, in its basic character, only a *prohibition* (§ 38). Contract and wrong do begin to have a relation to the will of others. But the *agreement* reached in contract rests on arbitrary choice, and the essential relation to the other's will that lies in it, as a matter of right, is the negative one: to keep my property (in value) and to leave the other what is his. The side of crime, by contrast, comes into consideration only here, as coming from the *subjective will* and in the way it has its existence in that will. — Legal *action* (actio) cannot be imputed to me for its content, which is fixed by rules. It contains only some moments of properly moral action, and only *in an external way*. Being properly moral action is therefore a side that differs from it as legal action. ### Section 114 [114] The right of the moral will contains three sides. a) The *abstract* or *formal* right of action: that, as carried out in *immediate* existence, its content is in general *mine*, so that it is the *purpose* of the subjective will. b) The *particular* side of action is its *inner* content. α) It is how its universal character is determined *for me*, which makes up the *worth* of the action and the way it counts for me — the intention. β) Its content, as *my particular* aim, belonging to my particular subjective existence, is *welfare*. c) This content, as something *inner*, is at the same time raised into its universality, into the objectivity that exists in and for itself. It is the absolute aim of the will, the good. In the sphere of reflection it stands opposed by subjective universality, which is partly evil and partly conscience. ### Section 115 [115] First Section. Purpose and Guilt. The *finitude* of the subjective will in the immediacy of acting lies directly in this: that for its action it has an external object that is *presupposed* and has many circumstances. The *deed* produces a change in this existing situation, and the will has *guilt* for it in general, insofar as the abstract predicate *mine* lies in the changed situation. An event, or a state of affairs that has come about, is a *concrete* external actuality, and for that reason it has countless circumstances that cannot be fixed in number. Any single moment that shows itself as a condition, *ground* or *cause* of such a circumstance, and so has contributed its *share*, can be regarded as guilty of it, or at least as having guilt in it. So when an event is rich, such as the French Revolution, the formal understanding can choose among an innumerable mass of circumstances which one it wants to declare guilty. ### Section 116 [116] It is not my own *deed* when things of which I am the owner, and which as external things stand and act in many connections (as can also be the case with myself as a mechanical body or as a living being), cause harm to others. But the harm falls on me to a *greater* or *lesser* degree. Those things are, after all, mine, yet by their own nature they are subject to my control, attention and so on only to a greater or lesser degree. ### Section 117 [117] The will that acts itself has, in its aim directed at the existing situation, an *idea of the circumstances* of that situation. But because the will is *finite* on account of this presupposition, the objective appearance is *contingent* for it and can contain something different from what is in its idea. The right of the will, however, is to recognize as its *action* only what it knows of the presuppositions in its aim, and to have *guilt* only for what of them lay in its *purpose*. — A deed can only be *imputed* to the will *as its guilt*. This is *the right of knowing*. ### Section 118 [118] Once an action is placed in external existence, that existence develops on every side according to its own connections, in external necessity. The action therefore has many consequences. The consequences, as the shape that has the aim of the action as its *soul*, belong to the action. But at the same time, as an aim placed into *externality*, the action is left exposed to external powers. These attach to it something quite different from what it is in itself, and roll it on into remote and alien consequences. It is equally the right of the will to *impute* to itself only the former, because only they lie in its *purpose*. What counts as *contingent* and what as *necessary* consequences is left indefinite. The reason is that, in finite things, inner necessity appears in existence as *external* necessity, as a relation of single things to one another. These are independent, indifferent to one another, and come together from outside. One principle says that in actions we should disregard the consequences. Another says that we should judge actions by their consequences and make these the measure of what is right and good. Both are equally abstract understanding. The consequences, as the action's own *immanent* shape, only show its nature and are nothing other than the action itself. The action therefore cannot disown them or disregard them. But conversely, they also include what intrudes from outside and is added by chance, which has nothing to do with the nature of the action itself. — The development of the contradiction contained in the *necessity of the finite* is, in existence, precisely the turning of necessity into contingency and the reverse. To act, on this side, therefore means *to expose oneself to this law*. — It follows that a criminal benefits if his action has less harmful consequences, just as a good action must put up with having had no consequences or fewer. And a crime whose consequences have developed more fully must bear them as a burden. — *Heroic* self-consciousness (as in the tragedies of the ancients, such as Oedipus and the like) has not yet advanced, out of its solid unity, to reflecting on the difference between *deed* and *action*, between the external event and the purpose and knowledge of the circumstances, nor to splitting up the consequences. It takes on the guilt for the whole extent of the deed. ### Section 119 [119] Second Section. Intention and Welfare. The external existence of an action is a manifold connection. It can be considered as divided infinitely into *single details*, and the action can be taken as having *at first touched only one such detail*. But the truth of the *single thing* is the *universal*. The character of the action is not, in itself, something isolated in one external detail. It is a *universal content* that holds the manifold connection within itself. The purpose, since it *proceeds from a thinking being*, contains not only the single detail but essentially that *universal* side — the *intention*. *Intention* (Absicht) contains, by its derivation, *abstraction*: partly the form of *universality*, partly the taking out of a *particular* side of the concrete matter. The effort to justify oneself by intention is the isolating of one single side, which is then claimed to be the subjective essence of the action. — A judgment on an action as an external deed, still without determining its side of right or wrong, gives it a *universal* predicate: that it is arson, killing, and so on. — The *isolated* character of external actuality shows what its *nature* is, as an external *connection*. Actuality is at first touched only at a single point (as arson directly affects only a small point of the wood, which yields only a proposition, not a judgment). But the universal nature of this point includes its extension. In a living being the single thing is not directly a part but an organ, in which the universal as such is present and exists. So in murder it is not a piece of flesh, as something single, that is injured, but life itself in it. On the one hand it is subjective reflection that does not know the logical nature of the single and the universal, and that gets lost in splitting things into details and consequences. On the other hand it is the nature of the finite deed itself to contain such separations of contingencies. — The invention of the dolus indirectus has its ground in what has been considered here. ### Section 120 [120] The *right of intention* is that the *universal* quality of the action must not only be so in itself but must be *known* by the person acting, and so must already have lain in his subjective will. Conversely, the right of the action's *objectivity*, as it may be called, is that the action asserts itself as known and willed by the subject *as a thinking being*. This right to such insight carries with it the complete or partial *inability to be held responsible* of children, the feeble-minded, the insane and so on, for their actions. — But just as actions in their external existence involve contingent consequences, so subjective existence also involves an indefiniteness, which relates to the power and strength of self-consciousness and of presence of mind. This indefiniteness can come into account only in the case of feeble-mindedness, insanity and the like, and in the case of childhood. Only such definite states remove the character of thinking and freedom of will, and make it possible not to treat the person acting according to the honor of being a thinking being and a will. ### Section 121 [121] The universal quality of the action is the manifold content of the action in general, brought back to the *simple form* of universality. But the subject, as reflected into itself and so *particular* in relation to objective particularity, has in its aim its own particular content, which is the determining soul of the action. That this moment of the acting person's *particularity* is contained and carried out in the action makes up *subjective freedom* in its more concrete determination: the *right of the subject* to find its *satisfaction* in the action. ### Section 122 [122] Through this particular side the action has subjective *worth* and *interest* for me. Measured against this aim, the *intention* in respect of content, the immediate side of the action, in its further content, is reduced to a means. Insofar as such an aim is finite, it can in turn be reduced to a means for a further intention, and so on without end. ### Section 123 [123] As the content of these aims, only α) the formal *activity* itself is present here: that the subject is active in what it is to regard and promote as its aim. People want to be active for whatever they take an interest in as their own, or ought to take an interest in. β) The still abstract and formal freedom of subjectivity has further determinate content only in its *natural* subjective existence: needs, inclinations, passions, opinions, fancies and so on. The satisfaction of this content is *welfare* or *happiness*, in its particular forms and in general. These are the aims of finitude as such. This is the standpoint of the *relation* (§ 108), where the subject is determined as distinct and so counts as *particular*. It is the place where the content of the natural will (§ 11) enters. Here, however, that content is not as it is immediately. As belonging to the will reflected into itself, it is raised to a *universal* aim, that of welfare or happiness (Encycl. § 395 ff.). This is the standpoint of a thinking that does not yet grasp the will in its freedom, but *reflects* on its content as something natural and given. It is the standpoint, for example, of the time of *Croesus* and *Solon*. ### Section 124 [124] The *subjective* satisfaction of the individual himself (including the recognition of himself in honor and fame) is also contained in carrying out aims that hold *in and for themselves*. So the demand that only an aim of that kind should appear as willed and achieved is an empty claim of abstract understanding, and so is the view that objective and subjective aims exclude each other in willing. The claim turns into something bad when it goes on to assert that, because subjective satisfaction is present (as it *always* is in a finished work), it was the *essential intention* of the acting person, and that the objective aim was only a *means* to it. — What the subject is, is the *series of his actions*. If these are a series of worthless products, then the subjectivity of his willing is worthless as well. If instead the series of his deeds is of a substantial nature, then so is the individual's inner will. The right of the subject's *particularity* to find itself satisfied, or, what is the same, the right of *subjective freedom*, makes up the turning point and center in the difference between *antiquity* and *modern* times. This right in its infinity is expressed in Christianity and made the universal, actual principle of a new form of the world. Its closer forms include love, the romantic, the aim of the individual's eternal blessedness, and so on. After these come morality and conscience, and then the other forms. Some of these will come forward in what follows as the principle of civil society and as moments of the political constitution. Others appear in history generally, especially in the history of art, the sciences and philosophy. — This principle of particularity is certainly a moment of opposition, and at first at least it is *just as much* identical with the universal as it is distinct from it. But abstract reflection fixes this moment in its difference from and opposition to the universal. It thereby produces a view of morality in which morality lasts only as a hostile struggle against one's own satisfaction — the demand "to do with disgust what duty commands." This same understanding produces the psychological view of history. That view knows how to make all great deeds and individuals small and to belittle them. It turns inclinations and passions, which likewise found their satisfaction in substantial activity, along with fame, honor and other consequences — in general, the particular side, which it had first decreed to be bad in itself — into the main intention and driving force of the actions. It assures us that, because great actions and the activity that consisted in a series of such actions produced something great in the *world*, and brought the *acting individual* the consequences of power, honor and fame, not that greatness but only this particular and external side that fell to the individual belongs to him. Because this particular side was a consequence, it claims, it was *therefore* also the aim, and even the only aim. — Such reflection holds on to the subjective side of great individuals, because it stands in that side itself, and in this self-made vanity it *overlooks* what is substantial in them. It is the view of "the psychological valets, for whom there are no heroes, not because the latter are not heroes, but because the former are only valets." (Phenomenology of Spirit, p. 616.) ### Section 125 [125] The subjective side, with the *particular* content of *welfare*, is reflected into itself and infinite, and so it is at the same time related to the universal, the will that exists in itself. When this moment is first posed in this particularity itself, it is the welfare of *others* too — in a complete but wholly empty form, the welfare of all. The welfare of *many other* particular persons in general is then also an essential aim and a right of subjectivity. But the *universal that exists in and for itself*, distinct from such particular content, has not yet been determined here any further than as right. So those aims of the particular can differ from it and agree with it, but they can also not agree with it. ### Section 126 [126] My particularity and that of others is a right only insofar as I am *a free being*. It cannot therefore assert itself in contradiction to this, its substantial foundation. An intention to promote my welfare, or the welfare of others — in which case it is especially called a *moral intention* — cannot justify a *wrongful action*. It is one of the corrupt maxims of our time, partly descended from the pre-Kantian period of the good heart, and forming for example the quintessence of well-known touching dramas, to take an interest in the so-called *moral intention* behind *wrongful* actions, and to present bad characters with a supposedly good heart, that is, a heart that wants its own welfare and perhaps also the welfare of others. Partly, though, this doctrine has been warmed up again in an exaggerated form. Inner enthusiasm and feeling, that is, the *form of particularity* as such, have been made the test of what is right, rational and excellent. The result is that crimes, and the thoughts that guide them, even if they are the flattest, emptiest fancies and the most foolish opinions, would be right, rational and excellent because they come from *feeling* and *enthusiasm*. For more on this see § 140, Remark, below. — Note, moreover, the standpoint from which right and welfare are considered here: namely, as formal right and as the particular welfare of the individual. What is called the *common good*, the welfare of the state, that is, the right of actual, concrete spirit, is an entirely different sphere. In it formal right is just as much a subordinate moment as the particular welfare and happiness of the individual. That it is one of the frequent mistakes of abstraction to assert private right and private welfare as valid *in and for themselves* against the universal of the state has already been noted above. ### Section 127 [127] The *particularity* of the interests of the natural will, gathered together in its simple *totality*, is personal existence as *life*. When life is *in extreme danger* and in collision with another person's lawful property, it can claim a *right of necessity* (not as fairness, but as right). On the one side stands the infinite injury to existence and, in it, a total lack of rights. On the other side stands only the injury to a single, limited existence of freedom, and in this the right as such, and the capacity for rights of the person injured only in *this* property, is at the same time recognized. From the right of necessity flows the benefit of competence. A debtor is left his tools, farm equipment and clothes, and in general as much of his means, that is, of the creditors' property, as is judged necessary to make it possible for him to support himself, even in a manner suited to his station. ### Section 128 [128] Necessity reveals the finitude, and with it the contingency, of both right and welfare. Right is the abstract existence of freedom, without being the existence of the particular person. Welfare is the sphere of the particular will, without the universality of right. Their one-sidedness and ideality is thereby *posed*, as it is already determined in themselves in the concept. Right has already (§ 106) determined its *existence* as the particular will. And subjectivity, in its all-embracing particularity, is itself the existence of freedom (§ 127), just as in itself, as the infinite relation of the will to itself, it is the universal of freedom. The two moments, in this way brought together into their truth and identity, but at first still in a *relative* relation to each other, are the good and *conscience*. The good is the *fulfilled* universal, determined in and for itself. Conscience is infinite subjectivity that knows within itself and determines its content within itself. ### Section 129 [129] Third Section. The Good and Conscience. The *good* is the idea as the unity of the *concept* of the will and the *particular* will. In it abstract right, welfare, the subjectivity of knowing and the contingency of external existence are canceled as *independent for themselves*, yet are *contained* and kept in it *as to their essence*. It is *realized freedom*, the *absolute final aim* of the *world*. ### Section 130 [130] In this idea welfare has no validity for itself as the existence of the single, particular will. It has validity only as *universal* welfare, and essentially as *universal* in itself, that is, according to freedom. Welfare is not a good without right. Likewise right is not the good without welfare (let justice be done must not mean that the world perishes). The good, then, as the necessity of being actual through the particular will, and at the same time as that will's substance, has *absolute* right against the abstract right of property and the particular aims of welfare. Each of these moments, insofar as it is distinguished from the good, has validity only insofar as it fits the good and is subordinate to it. ### Section 131 [131] For the *subjective* will too, the good is absolutely what is essential, and the will has worth and dignity only insofar as its insight and intention fit the good. Insofar as the good here is still only this *abstract idea* of the good, the subjective will is not yet taken up into it and set as fitting it. The will therefore stands in a relation to it. In this relation the good is to be the substantial thing for the will, and the will ought to make it its aim and carry it out. The good, for its part, has its mediation, through which it comes into actuality, only in the subjective will. ### Section 132 [132] The *right* of the *subjective will* is that what it is to recognize as valid is *seen* by it to be good. It is also that an action, as the aim stepping into external objectivity, is imputed to it, according to its *knowledge* of the worth the action has in that objectivity, as lawful or unlawful, good or evil, legal or illegal. The *good* is in general the essence of the will in its *substantiality* and *universality*. It is the will in its truth. For that reason it exists absolutely only *in thinking* and through *thinking*. So the claim that human beings cannot know the truth but only deal with appearances, and the claim that thinking harms the good will, along with similar ideas, take away from spirit all ethical worth and dignity, just as they take away its intellectual worth. — The right to recognize nothing that I do not see as rational is the highest right of the subject. But because of its subjective character it is at the same time *formal*, and over against it the *right of what is rational*, as the objective, over the subject stays firm. — Because of its formal character, insight is as capable of being *true* as of being mere opinion and *error*. That the individual comes to this right of his insight belongs, on the standpoint of the still moral sphere, to his particular subjective education. I can demand of myself, and regard it as a subjective right in me, that I see an obligation on *good* grounds and have *conviction* of it, and still more that I know it from its concept and nature. But what I demand for the satisfaction of my conviction about the good, the permitted or the forbidden character of an action, and with it about its being imputable in this respect, does no harm to the *right of objectivity*. — This right of insight into the *good* is different from the right of insight (§ 117) with regard to the *action* as such. According to the latter, the right of objectivity takes this form: an action is a change that is to exist in an actual world and so wants to be recognized in it. It must therefore fit what *holds* there in general. Whoever wants to act in this actuality has *by that very fact* submitted to its laws and recognized the right of objectivity. — In the same way, in the state, as the *objectivity* of the concept of reason, *judicial imputation* must not stop at what someone holds to be in accord with his reason or not. It must not stop at his subjective insight into right or wrong, good or evil, or at the demands he makes for the satisfaction of his conviction. In this objective field the right of insight counts as insight into what is *legal* or *illegal*, into the right that is *in force*. It is limited to its nearest meaning, namely *knowledge*, as *acquaintance* with what is lawful and to that extent binding. Through the public nature of the laws and through the general customs, the state removes from the right of insight the formal side and the contingency for the subject that this right still has on the present standpoint. The subject's right to know the action in the character of *good* or *evil*, legal or illegal, has the consequence, in the case of children, the feeble-minded and the insane, of reducing or removing responsibility on this side as well. No definite boundary can be fixed, however, for these states and for responsibility in them. But to make the blindness of the moment, the excitement of passion, drunkenness, or in general what is called the strength of sensuous drives (insofar as what grounds a right of necessity (§ 120) is excluded), into grounds for imputation and for determining the *crime* itself and its *punishability*, and to regard such circumstances as if they took away the criminal's *guilt*, is likewise (compare §§ 100, 119 Remark) not to treat him according to the right and honor of a human being. The nature of a human being is precisely to be essentially a universal, not an abstractly momentary and isolated piece of knowing. — The arsonist has not set fire to this inch-wide patch of wood that he touched with the flame, as something isolated. In it he has set fire to the universal, the house. In the same way, as a subject he is not the single thing of *this* moment, or this isolated feeling of the heat of revenge. If he were, he would be an animal that, because of its harmfulness and the danger of being subject to fits of rage, would have to be knocked on the head. — It is demanded that the criminal must, at the moment of his action, have had a *clear idea* of the wrong and the punishability of it, in order to be held responsible for it as a crime. This demand seems to preserve for him the right of his moral subjectivity. In fact it denies him the intelligent nature that dwells in him. In its active presence that nature is not bound to the Wolffian-psychological form of *clear ideas*, and is so deranged as to be cut off from the knowing and doing of single things only in the case of madness. — The sphere where such circumstances come into account as grounds for lessening the punishment is a different one from that of right. It is the sphere of *mercy*. ### Section 133 [133] The relation of the good to the particular subject is that the good is the *essential thing* of its will, which therefore has its *obligation* absolutely in the good. Since *particularity* is distinguished from the good and falls within the subjective will, the good at first has only the character of *universal, abstract essentiality*, which is *duty*. Because of this character, *duty should be done for duty's sake*. ### Section 134 [134] Acting needs a particular content and a definite purpose, but the abstraction of duty contains none. So the question arises: *what is duty*? For answering it, nothing is yet available except this: to do *right*, and to look after *well-being*, one's own well-being and, in its general sense, the well-being of others. (See § 119.) ### Section 135 [135] But these requirements are not contained in the idea of duty itself. Both are conditioned and limited, and for that very reason they lead over into the higher sphere of the *unconditioned*, which is duty. Duty itself, so far as it is the essential or universal side of moral self-consciousness, relating only to itself within that self-consciousness, is left with nothing but abstract universality. Its defining mark is *empty identity*, or the abstract *positive*, which is to say, the lack of any definition. It is essential to bring out the pure, unconditioned self-determination of the will as the root of duty. Indeed, our knowledge of the will first gained its firm ground and starting point through the *Kantian* philosophy, with its thought of the will's infinite autonomy. But if we hold onto the merely moral standpoint and do not go on to the concept of ethical life, this gain is reduced to an *empty formalism*, and moral science is reduced to mere oratory about *duty for duty's sake*. From this standpoint no teaching of duties can be developed from within. One can certainly take in some material *from outside* and so arrive at *particular* duties. But from that definition of duty, as the *absence of contradiction*, as *formal agreement with itself*, which is nothing other than fixing *abstract indeterminacy*, we cannot move on to determine particular duties. And when such a particular content does come up for consideration as a basis for action, that principle offers no test for whether it is a duty or not. On the contrary, every unjust and immoral way of acting can be justified in this manner. — The further *Kantian* form, the ability of an action to be conceived as a *universal* maxim, does bring in the *more concrete* idea of a condition of things. But in itself it contains no further principle than that absence of contradiction and that formal identity. — That there is *no property* involves in itself no more of a contradiction than that this or that single people, family and so on does not exist, or that *no human beings live* at all. If it is otherwise fixed in itself and presupposed that property and human life are to exist and be respected, then it is a contradiction to commit theft or murder. A contradiction can arise only with something, that is, with a content that lies beforehand as a firm principle at the base. Only in relation to such a content is an action either in agreement with it or in contradiction. But duty, which is supposed to be willed only as such and not for the sake of any content, is the *formal identity*, and that identity consists precisely in shutting out all content and definition. I have worked out the further antinomies and shapes of the perpetual ought, in which the merely moral standpoint of *relation* only goes round and round, unable to resolve them or to get beyond the ought, in the Phenomenology of Spirit, page 550 and following. Compare also the Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 420 and following. ### Section 136 [136] Because the good is abstract in nature, the other moment of the Idea, *particularity* in general, falls into subjectivity. Subjectivity, in its universality reflected into itself, holds within itself the absolute certainty of itself. It is what posits particularity, what determines and decides. It is *conscience*. ### Section 137 [137] True conscience is the disposition to will what is good *in and for itself*. It therefore has firm principles, and these are for it the objective determinations and duties that exist in their own right. Distinguished from this content of its own, which is the truth, conscience is only the *formal side* of the activity of the will, which as *this* will has no content of its own. But the objective system of these principles and duties, and the union of subjective knowing with that system, exists only at the standpoint of ethical life. Here, at the formal standpoint of morality, conscience is without this objective content. It is, taken by itself, the infinite formal certainty of itself, and for that very reason it is at the same time the certainty of *this* subject. *Conscience* expresses the absolute entitlement of subjective self-consciousness to know, *within itself* and *out of itself*, what is right and what is duty, and to recognize nothing except what it knows in this way as good. At the same time it asserts that what it knows and wills in this way is *in truth* right and duty. As this unity of subjective knowing with what is in and for itself, conscience is a sanctuary, and to violate it would be sacrilege. But whether the conscience of a *particular individual* matches this idea of conscience, whether what that conscience holds or claims to be good is actually good, can be known only from the *content* of what is supposed to be good. What is right and what is duty is what is rational in and for itself among the determinations of the will. Essentially it is neither the *particular* property of an individual, nor in the *form* of feeling or of some other individual, that is, sensory, kind of knowing. It is essentially made up of *universal* determinations that are thought, that is, it is in the form of laws and principles. Conscience is therefore subject to the judgment whether it is *true* or not. Its appeal *to its own self alone* directly contradicts what it wants to be, namely the rule of a rational way of acting that is universal and valid in and for itself. For this reason the state cannot recognize conscience in its peculiar form, that is, as subjective knowing. In the same way, in science a subjective *opinion*, an assurance or an appeal to a subjective opinion, has no validity. What is not distinguished in true conscience can still be distinguished. It is the determining subjectivity of knowing and willing that can separate itself from the true content, set itself up on its own, and reduce that content to a mere *form* and *appearance*. The ambiguity about conscience therefore lies in this. It is presupposed in the sense of that identity of subjective knowing and willing with the truly good, and so it is asserted and recognized as something holy. And yet, as the merely subjective reflection of self-consciousness into itself, it claims the entitlement that belongs to that identity only by virtue of its rational content, valid in and for itself. Only formal conscience belongs to the moral standpoint, as it is distinguished in this treatise from the ethical standpoint. True conscience has been mentioned only to show the difference and to remove a possible misunderstanding, as if, where only formal conscience is being considered, true conscience were being discussed. True conscience is contained in the ethical disposition, which comes up only later. Religious conscience, however, does not belong in this sphere at all. ### Section 138 [138] This subjectivity is abstract self-determination and pure certainty of itself alone. It *dissolves* all *definiteness* of right, of duty and of existence within itself. It is the *judging* power, which decides purely out of itself, for a given content, what is good. And it is at the same time the power to which the good, at first only imagined and something that *ought* to be, owes its *actuality*. Self-consciousness that has come to this absolute reflection into itself knows itself in it as something that no existing or given determination can or should affect. The turn *inward*, to look within oneself and to know and decide out of oneself what is right and good, appears as a more general phenomenon in history (with Socrates, the Stoics and so on). It appears in times when what counts as right and good in actual practice and custom cannot satisfy the better will. When the existing world of freedom has become unfaithful to that will, it no longer finds itself in the duties that are in force. It must then try to win, only in ideal inwardness, the harmony that has been lost in actuality. Once self-consciousness has grasped and won its formal right in this way, everything depends on the nature of the content that it gives itself. ### Section 139 [139] Self-consciousness sees the emptiness of all the determinations that otherwise count, and it stands in the pure inwardness of the will. In this state it is just as much the possibility of making into its principle what is *universal in and for itself* as of making its *own particularity* its principle, placing it above the universal by *arbitrary choice*, and carrying it out in action. That is, it is the possibility of being *evil*. Conscience, as formal subjectivity, is precisely this: it is on the verge of turning into evil. Both morality and evil have their common root in the self-certainty that exists for itself, knows for itself and makes decisions for itself. *The origin of evil* in general lies in the mystery, that is, in the speculative side of freedom. Freedom has a necessity to go out from the *naturalness* of the will and to be *inward* against it. It is this naturalness of the will which comes into existence in that opposition, as the will's contradiction of itself and as incompatible with itself. And so it is this *particularity* of the will itself which determines itself further as evil. Particularity exists only as *doubled*. Here it is the opposition of naturalness against the inwardness of the will. In this opposition inwardness is only a *relative and formal* being-for-itself, which can draw its content only from the determinations of the natural will, that is, from appetite, drive, inclination and so on. Now of these appetites, drives and so on, it is said that they *can* be good *or* evil. But the will makes them, in this character of *contingency* which they have as natural, and with them the form it has here, particularity itself, the determination of its content. In doing so it is set against *universality*, the inner objective, the good. The good enters along with the reflection of the will into itself and with knowing consciousness, as the other extreme to immediate objectivity, the merely natural. And so this inwardness of the will is evil. The human being is therefore evil both in himself or *by nature* and through his *reflection into himself*. Nature as such, that is, if it were not the naturalness of the will remaining in its particular content, is not evil in itself. Neither is *reflection going into itself*, knowing in general, if it did not hold itself in that opposition. — Joined just as absolutely with this *side of the necessity of evil* is the fact that this evil is determined as what necessarily *ought not to be*, that is, that it ought to be sublated. This does *not* mean that the first standpoint of division in general should not appear at all; it in fact makes up the separation between the unreasoning animal and the human being. It means that one should not stay standing at it, that particularity should not be held to as the essential thing against the universal, and that this standpoint should be overcome as null. Further, given this necessity of evil, it is *subjectivity*, as the infinity of this reflection, which has this opposition before it and is in it. If subjectivity stays standing at this opposition, that is, if it is evil, then it is *for itself*, holds itself as an individual, and is itself this arbitrary choice. The single *subject* as such therefore has absolutely *the guilt of its evil*. ### Section 140 [140] Self-consciousness can bring out a *positive side* in its purpose (§ 135). It necessarily has such a side, because the purpose belongs to the resolve of *concrete, actual* action. Because of such a side, taken as *a duty and an excellent intention*, self-consciousness is able to *claim that an action is good, for others and for itself*. The action's negative, essential content is at the same time *in it*, as it is reflected into itself and so aware of the universal of the will, and it stands compared with that universal. If self-consciousness claims this for *others*, it is hypocrisy. If it claims it for *itself*, it is the still higher peak of *subjectivity that asserts itself as the absolute*. This last and most obscure form of evil is the one by which evil is turned into good, and good into evil. Consciousness knows itself as this power, and therefore knows itself as absolute. It is the highest peak of subjectivity at the moral standpoint. In our time evil has reached this form, and indeed through philosophy, that is, through a shallowness of thought. This shallowness has twisted a deep concept into this shape, and it claims the name of philosophy, just as it claims for evil the name of good. In this note I will briefly state the main shapes of this subjectivity that have become current. As for a) hypocrisy, it contains these moments: α) the knowing of the truly universal, whether only in the form of a feeling for *right and duty*, or in the form of further acquaintance with it and knowledge of it; β) the willing of the *particular* that resists this universal; and γ) the *comparing* knowledge of both moments, so that for the willing consciousness itself its particular willing is determined as evil. These determinations express *acting with a bad conscience*, not yet hypocrisy as such. — At one time it became a very important question whether *an action is evil only so far as it is done with a bad conscience*, that is, with the *developed consciousness of the moments just stated*. — *Pascal* (Les Provinciales, fourth letter) draws very well the conclusion that follows from answering this question yes: "They will all be damned, these half-sinners, who have some love for virtue. But as for those outright sinners, hardened sinners, sinners without mixture, full and complete, hell does not hold them. They have tricked the devil by giving themselves up to it so completely." — The subjective right of self-consciousness to *know* the action under the determination of whether it is good or evil in and for itself must not be thought of as colliding with the absolute right of the *objectivity* of this determination in such a way that the two are pictured as *separable, indifferent and accidental* to each other. This relation was also taken as the basis in particular in the earlier questions about *efficacious grace*. On the formal side, evil is the most personal thing of the individual, since it is precisely his subjectivity setting itself absolutely as his own for itself, and so it is absolutely his guilt (see § 139 and the note to the preceding section). On the objective side, the human being, *by his concept*, is spirit, is rational in general, and has the determination of self-knowing universality absolutely within himself. So it means not treating him according to the honor of his concept if the side of the good, and with it the determination of his evil action as evil, is separated from him, and the action is not charged to him as evil. How definitely, or to what degree of clarity or obscurity, the consciousness of those moments in their distinctness is *developed into knowledge*, and how far an evil action is done more or less with a *formal* bad conscience, is the more indifferent side, concerned rather with the empirical. Pascal also cites there Christ's plea on the cross for his enemies: *"Father, forgive them, for* they do not know what they are doing." This would be an unnecessary plea if the fact that they did not know what they were doing had given their action the quality of not being evil, and so of not needing forgiveness. He likewise cites the view of Aristotle (the passage is in the Nicomachean Ethics III, 2). Aristotle distinguishes whether the agent is οὐκ εἰδώς (not knowing) or ἀγνοῶν (acting in ignorance). In the former case of ignorance he acts *involuntarily* (this ignorance concerns the *external circumstances*; see § 117 above), and the action cannot be charged to him. But about the other case Aristotle says: "Every bad person fails to know what to do and what to refrain from, and this very failing (ἁμαρτία) is what makes people unjust and, in general, evil. Not knowing how to choose between good and evil does not make an action involuntary (so that it could not be charged to him), *but only makes it bad*." Aristotle certainly had a deeper insight into the connection between knowing and willing than has become current in a shallow philosophy. That philosophy teaches that *not knowing*, the *heart* and *enthusiasm* are the true principles of ethical action. b) But acting evilly and with a bad conscience is *not yet hypocrisy*. In hypocrisy the formal determination of untruth is added: first, to *claim evil as good for others*, and in general to present oneself outwardly as good, conscientious, pious and the like. In this way it is only a trick of deceit *for others*. But the evil person can also find, *for himself*, a justification for evil in his other good deeds or piety, in general in *good reasons*. In this way he turns it for himself into good. This possibility lies in subjectivity, which as abstract negativity knows all determinations as subjected to it and as coming from it. To this perversion belongs first c) the form known as *probabilism*. It makes it a principle that an action is permitted, and that conscience can be secure about it, if consciousness can find *any good* reason for it. The reason may be only the *authority* of one theologian, even when consciousness knows that other theologians differ greatly from his judgment. Even in this idea there is still the correct awareness that such a reason and authority give only *probability*, though this is enough for the security of conscience. It is admitted in it that a good reason is only of the kind where other reasons, at least equally good, can exist beside it. This trace of objectivity can also still be recognized in it: that it is supposed to be a *reason* that decides. But the decision between good and evil is placed on the many *good reasons*, which include those authorities. These reasons are so many and so opposed to each other that this itself implies that it is *not* the objectivity of the matter but *subjectivity* that has to decide. This is the side through which liking and arbitrary choice are made the deciding factor over good and evil, and ethical life, like religious devotion, is undermined. But that the decision falls to one's own subjectivity is not yet stated as the principle. Instead, as noted, a reason is given out as what decides. So far, probabilism is still a form of hypocrisy. d) The next higher stage is that the good will is supposed to consist in *willing the good*. This willing of the *abstract good* is supposed to be enough, indeed the only requirement, for the action to be good. An action, as a *determinate* willing, has a content, but the *abstract good* determines nothing. So it is left to particular subjectivity to give the good its determination and its filling. In probabilism, someone who is not himself a learned Reverend Father can base the placing of a determinate content under the universal determination of the *good* on the authority of such a theologian. Here, in the same way, every subject is immediately given the dignity of putting content into the abstract good, or, what is the same thing, of placing a content under a universal. As a concrete thing, the action has this content as one side among several. Those other sides might even give it the label of criminal and bad. But my subjective determination of the good is the *good that I know* in the action, *the good intention* (§ 114). So an opposition of determinations arises. By one the action is good, by others it is criminal. With this, the question also seems to arise, for the actual action, whether the *intention is really good*. But it is possible, and at the standpoint where the subject has the abstract good as its ground of determination it must always be possible, that the good is the *actual* intention. What the good intention harms by an action that other sides mark as criminal and evil is certainly also good, and it would seem to depend on which of these sides is the *most essential*. But this objective question drops out here. Or rather, it is the subjectivity of consciousness itself whose decision alone makes up the objective. In any case *essential and good* mean the same thing. The one is an abstraction just like the other. What is essential for the will is good, and what is essential in this respect is supposed to be just that an action is determined as good for me. Placing any content one likes under the good follows directly from this. The abstract good has no content at all, and so it comes down entirely to meaning something *positive* in general. That is something that counts in some respect, and by its immediate determination it can also count as an essential purpose. For example: doing good to the poor, caring for myself, for my life, for my family, and so on. Further, as the good is the abstract, so the bad is the contentless, which gets its determination from my subjectivity. On this side a moral purpose also follows: to hate and root out the undetermined bad. — Theft, cowardice, murder and so on are actions, that is, in general, things carried out by a subjective will. As such they immediately have the determination of being the *satisfaction* of such a will, and so of being *positive*. To make the action a good one, all that matters is to know this positive side as my *intention* in it. And this side is the *essential* one for determining that the action is good, because I know it as the good in my intention. Theft to do good to the poor. Theft, running away from battle, out of the duty to care for one's life and for one's family (who may be poor besides). Murder out of hatred and revenge, that is, to satisfy the self-feeling of one's own right, and of right in general. It satisfies the feeling of the other's wickedness and his wrong against me or against others, against the world or the people in general, by wiping out this wicked person, who has the bad itself in him, so that at least a contribution is made toward the aim of rooting out the bad. In this way all of these, because of the positive side of their content, are turned into a good intention and so into a good action. It takes only a *very slight* training of the understanding, like that of those learned theologians, to find for any action a positive side, and with it a good reason and intention. — So it has been said that there is really no evil person, for he does not will evil for the sake of evil, that is, not the *purely negative* as such. He always wills something *positive*, and so from this standpoint something good. In this abstract good the difference between good and *evil*, and all actual duties, have vanished. So merely willing the good, and having a good intention in an action, is rather evil. This is because the good is willed only in this abstraction, and so its *determination* is left to the arbitrary choice of the subject. The notorious saying belongs here too: *the end justifies the means*. — Taken by itself, this expression is at first trivial and says nothing. One could just as vaguely reply that a holy end does make the means holy, but an unholy end does not. "If the end is right, so are the means" is a tautological expression, in that the means is exactly what is nothing in itself but exists for the sake of something else, and has its determination and value in that other, the end — *if it is in truth a means*. — But that saying does not mean the merely formal sense. Something more definite is understood by it: that for a good end it is permitted, even a duty, to use as a means something that is absolutely no means in itself, to violate something that is holy in itself, and so to make a crime the means of a good end. On one side, the saying carries an unclear awareness of the dialectic of the *positive* noted earlier, in individual determinations of right or ethics, or in equally undetermined general sayings such as: *you shall not kill*, or: *you shall care for your well-being and the well-being of your family*. Courts and soldiers have not only the right but the duty to kill human beings. But it is *exactly determined* on account of what quality in those human beings, and under what circumstances, this is permitted and a duty. So too my well-being and my family's well-being must give way to higher purposes, and so be lowered to means. But what is marked as a crime is not a universality left undetermined and still subject to a dialectic. It already has its determinate objective limit. What is now set against such a determination, in the end that was supposed to take away the crime's nature, the holy end, is nothing other than the *subjective* opinion of what is good and better. It is the same thing that happens when willing stops at the abstract good. All the determinateness of good and bad, of right and wrong, that exists and counts in and for itself is sublated, and this determination is assigned to the individual's feeling, imagining and liking. — Finally, *subjective opinion* is expressly declared to be the rule of right and duty. For e) it is *conviction*, *which holds something to be right*, that is supposed to determine the ethical nature of an action. The good that one wills has no content yet. The principle of conviction now adds this further point: that placing an action under the determination of the good belongs to the *subject*. With this the appearance of ethical objectivity has also completely vanished. Such a doctrine is directly connected with the so-called philosophy mentioned often before. That philosophy denies that the *true* can be known. The true of the willing spirit, its rationality so far as it makes itself actual, is the ethical commandments. Such philosophizing declares that knowledge of the true is an empty vanity that flies beyond the circle of knowing, which is supposed to be only what appears. So it must at once make what appears the principle in the matter of action as well, and place the ethical in the individual's *peculiar* view of the world and his *particular conviction*. The degradation into which philosophy has sunk in this way does at first look to the world like a quite indifferent event, one that has befallen only idle school chatter. But this view necessarily works its way into the view of the ethical, as an essential part of philosophy, and only then does it show in actuality, and for actuality, what these views amount to. — Because the view has spread that subjective conviction alone determines the ethical nature of an action, there was once much talk of hypocrisy, but today there is little. For calling evil hypocrisy rests on this: certain actions are offenses, vices and crimes *in and for themselves*. The person who commits them necessarily knows them as such, in so far as he knows and recognizes the principles and outward acts of piety and honesty in just the appearance for which he abuses them. Or, with regard to evil in general, the presupposition held that it is a duty to know the good and to know how to tell it from evil. In any case, the absolute demand held that a human being must not commit vicious and criminal actions, and that, so far as he is a human being and not a beast, they must be charged to him as such. But if the good heart, the good intention and the subjective conviction are declared to be what gives actions their worth, then there is no more hypocrisy and no evil in general. For whatever someone does, he knows how to turn it into something good by reflecting on good intentions and motives, and through the moment of his *conviction* it is good. So there are no longer crimes and vices in and for themselves. In place of the frank, free, hardened, undisturbed sinning cited above, there has come the consciousness of complete justification through intention and conviction. My intention of the good in my action, and my conviction that it is good, *make it good*. When there is talk of judging and passing sentence on the action, then by this principle it should be judged only by the intention and conviction of the agent, by his *faith*. This is not faith in the sense in which *Christ* demands a faith in *objective* truth, so that for someone who has a bad faith, that is, a conviction evil in its *content*, the judgment too turns out bad, that is, in line with this evil content. It is faith in the sense of *fidelity to conviction*: whether the person in his acting has *stayed true to his conviction*. That formal, subjective fidelity alone is supposed to contain what is in line with duty. — With this principle of conviction, since conviction is at the same time determined as something *subjective*, the thought of the possibility of *an error* must force itself in. In that thought lies the presupposition of a law that exists in and for itself. But *the law does not act*. Only the actual human being acts. And in judging the worth of human actions, by that principle, all that can matter is how far he has taken up that law *into his conviction*. But if it is not the actions that are to be judged by that law, that is, measured by it at all, then it is hard to see what that law is still supposed to be or to serve for. Such a law is reduced to a merely *external letter*, in fact an empty word. For only through my conviction is it made into *a law, one that obligates and binds me*. — That such a law has the authority of God and of the state behind it, and also the authority of thousands of years, in which it was the bond holding human beings and all their doing and fate together and giving them standing — authorities that enclose countless *convictions* of *individuals* — and that *I* set against them the *authority* of my *single* conviction — as my subjective conviction, its validity is only authority — this self-conceit, which at first seems monstrous, is removed by the principle itself, which makes subjective conviction the rule. — Now by a higher inconsistency, which reason and conscience bring in, since shallow science and bad sophistry cannot drive them out, the *possibility of an error* is admitted. By saying that crime and evil in general is an error, the fault is reduced to its smallest. For *to err* is *human*. Who has not been wrong about this or that, say whether I ate cabbage or greens at noon yesterday, and about countless things, less important and more important? But the difference between the important and the unimportant drops away when all that matters is the subjectivity of the conviction and sticking to it. That higher inconsistency about the possibility of an error, which comes from the nature of the matter, turns in fact, in the move that a bad conviction is only an error, into the other inconsistency of dishonesty. One time it is conviction on which the ethical and the highest worth of the human being is based, and so conviction is declared the highest and holiest thing. Another time all that is at stake is an error, and my being convinced is trifling and accidental, really something external which can *happen to me one way or the other*. In fact my being convinced is something highly trifling if I cannot know anything true. Then it does not matter *how* I think, and for thinking I am left with that empty good, the abstraction of the understanding. — To note this besides: from this principle of justification by the ground of conviction, a consequence follows for how others act toward my acting. Since they hold my actions to be *crimes* according to *their* faith and conviction, they do *quite right*. This is a consequence by which I not only keep nothing in advance, but on the contrary am lowered from the standpoint of freedom and honor into the relation of unfreedom and dishonor. For in justice, which in itself is also mine, I experience only a foreign subjective conviction, and in its execution I think I am treated only by an external force. "That he feels *fully convinced*, I do not doubt in the least. But how many people begin the worst outrages out of such a felt conviction? So if this ground can excuse everything, then there is no longer any *rational judgment* about *good and evil, honorable and contemptible decisions*. Delusion then has the same rights as reason, or reason then has no rights at all, no valid standing any more. Its voice is an absurdity. Whoever merely does not doubt is in the truth! I shudder at the consequences of such a tolerance, which would be an exclusive one in favor of unreason." Fr. H. Jacobi to Count Holmer, Eutin, 5 August 1800, on Count Stollberg's change of religion. (Brennus, Berlin, August 1802.) f) Finally, the highest form in which this subjectivity fully grasps and expresses itself is the shape that has been called *irony*, a name borrowed from *Plato*. Only the name is taken from *Plato*, who used it for a manner of *Socrates*. Socrates used it in personal conversation against the conceit of the uneducated and the sophistic consciousness, for the sake of the Idea of truth and justice. But he treated only that consciousness ironically, not the Idea itself. Irony concerns only a way of conducting a conversation toward *persons*. Without the personal direction, the essential movement of thought is dialectic. *Plato* was so far from taking the dialectical by itself, or irony as the final thing and the Idea itself, that he did the opposite. He sank and ended the back-and-forth movement of thought, and every subjective opinion with it, in the substantiality of the Idea. — The peak of subjectivity that grasps itself as the final thing, which we still have to consider here, can only be this: to *know* itself as that resolving and deciding about truth, right and duty, which is already present in itself in the preceding forms. It consists, then, in knowing the ethically objective well, but not in forgetting itself, giving itself up, and sinking into the seriousness of that objective and acting out of it. Instead, in relation to it, it holds it at the same time away from itself, and knows itself as the one that *wills and decides in this way*, and could just as well will and decide otherwise. — You take a law, honestly and in fact, as existing in and for itself. I am also there with it and in it, but I go further than you. I am also beyond it and can do it *this way or that way*. It is not the matter that is excellent. I am the excellent one, and I am the master over the law and the matter, who *merely plays* with them as with his liking. In this ironic consciousness, in which I let the highest perish, I *enjoy only myself*. — This shape is not only the *vanity* of all the ethical *content* of rights, duties and laws. It is evil, and indeed evil entirely universal in itself. It also adds the form, the *subjective* vanity, of knowing itself as this vanity of all content, and in this knowing, of knowing itself as the absolute. — How far this absolute self-satisfaction does not remain a solitary worship of oneself, but may also form a *community*, whose bond and substance may be the mutual assurance of conscientiousness and good intentions, the delight in this mutual purity, and above all the feasting on the splendor of this self-knowing and self-declaring and of this cherishing and tending. And how far what has been called the *beautiful soul*, the nobler subjectivity that flickers out in the vanity of all objectivity and so in its own unreality, and further other shapes, are turns related to the stage considered here. I have dealt with these in the Phenomenology of Spirit, page 605 and following. There the whole section c) on conscience can be compared, especially also with regard to the transition into a higher stage in general, determined differently there. My late colleague, Professor *Solger*, did take up the expression *irony*. Herr Friedrich von *Schlegel* had brought it up in an earlier period of his writing career and had pushed it to the point of that subjectivity which knows itself as the highest. But Solger's better sense, far from such a determination, and his philosophical insight, seized and held onto in it chiefly the side of the properly dialectical, the moving pulse of speculative consideration. Yet I cannot find this quite clear, nor can I agree with the concepts which he developed in his last, substantial work, a detailed *critique* of Herr *August Wilhelm* von Schlegel's *lectures on dramatic art and literature* (Wiener Jahrbücher, vol. 7, p. 90 and following). "True *irony*," says Solger there, p. 92, "starts from the point of view that the human being, as long as he lives in this present world, can fulfill his destiny, even in the highest sense of the word, only in this world. Everything with which we think we *go beyond finite purposes* is vain and empty imagination. — Even the highest exists for our action only in *limited, finite shape*." Rightly understood, this is Platonic, and very true against the empty striving toward the (*abstract*) infinite mentioned there earlier. But that the highest is in a limited *finite* shape, as the ethical is, and the ethical is essentially as actuality and action, is very different from its being a *finite* purpose. The shape, the form of the finite, takes nothing from the content, the ethical, of its substantiality and of the infinity that it has in itself. He goes on: "And for this very reason it (the highest) is in us as *null* as the least thing, and *necessarily perishes with us and our null mind*. For in truth it exists only in God, and in this perishing it is transfigured as something divine. We would have no share in it if there were not an immediate presence of this divine, which reveals itself precisely in the vanishing of our actuality. The mood in which this becomes immediately clear in human events themselves is tragic irony." The arbitrary name irony does not matter. But something is unclear in saying that it is *the highest* which *perishes* with our nullity, and that only in the vanishing of our actuality does the divine reveal itself. The same is said on p. 91 of the same work: "We see the heroes become unsure about the noblest and most beautiful in their dispositions and feelings, not merely with regard to the outcome, but also *with regard to its source and its worth*. Indeed we are lifted up by *the perishing of the best* itself." The tragic *downfall* of supremely ethical figures can interest us, lift us up, and reconcile us with ourselves only in this way. (The just downfall of puffed-up, pure villains and criminals, such as the hero of a modern tragedy of guilt, does have a criminal-law interest, but none for the true art that is in question here.) Such figures stand against each other, with equally justified, different ethical powers, which have come into *collision* through misfortune. Through their opposition to something ethical they now have *guilt*. From this the right and the wrong of both emerges, and with them the true ethical Idea, purified and triumphant over this one-sidedness, and so reconciled within us. So it is not *the highest* in us that perishes, and we are lifted up not by *the perishing of the best*, but on the contrary by the triumph of the *true*. That this is the truly, purely ethical interest of ancient tragedy (in romantic tragedy this determination undergoes a further modification), I have set out in the *Phenomenology* of Spirit (p. 404 and following; compare 683 and following). But the ethical Idea *without that misfortune of collision* and the perishing of the individuals caught in that misfortune is *actual and present* in the ethical world. That this highest does *not* show itself *in its actuality* as a *null* thing is what real ethical existence, the state, aims at and brings about. It is what ethical self-consciousness possesses, sees and knows *in the state*, and what thinking knowledge grasps. ### Section 141 [141] Transition from Morality to Ethical Life. The good is the substantial universal of freedom, but it is still *abstract*. It therefore *requires* determinations in general, and requires their principle, as something *identical* with itself. In the same way, conscience is only the abstract principle of determining, and it requires universality and objectivity for its determinations. Each of the two, raised by itself to a totality, becomes something without determination that is supposed to be determined. — But the joining of these two relative totalities into absolute identity has already been accomplished *in itself*. For this very subjectivity, hovering in its own emptiness, the subjectivity of the *pure certainty* of itself, is *identical* with the *abstract universality* of the good. The identity of the good and the subjective will, an identity that is therefore *concrete*, and the truth of both of them, is *ethical life*. The logic makes the details of such a transition of the concept understandable. Here it is enough to say this. The nature of what is limited and finite is that, *in themselves*, they have their opposite. Here the limited and finite are the abstract good that merely *ought to be*, and the equally abstract subjectivity that merely *ought to be good*. The good has its *actuality* in itself, and subjectivity (the moment of the *actuality* of the ethical) has the good in itself. But as one-sided things, they are not yet *posited* as what they are *in themselves*. They reach this positing through their *negativity*. Each of them, in a *one-sided* way, is not supposed to have in itself what it has *in itself*: the good without subjectivity and determination, and the determining subjectivity without what is in itself. Each sets itself up as a totality on its own, sublates itself, and so is reduced to a moment. They become moments of the *concept*, which shows itself as their unity. Through this positing of its moments, the concept has gained *reality*, and so it now exists as the *Idea*. The concept has developed its determinations into reality and at the same time, in their identity, is their essence that *exists in itself*. — The existence of freedom, which was immediate as *right*, is determined as the *good* in the reflection of self-consciousness. The third, here in its transition as the truth of this good and of subjectivity, is therefore just as much the *truth* of subjectivity and of right. — The *ethical* is subjective disposition, but the disposition of right that exists in itself. That this Idea is the truth of the concept of freedom cannot be something presupposed, taken from feeling or from anywhere else. In philosophy it can only be something *proved*. The deduction of it is contained solely in this: that right and moral self-consciousness show, in themselves, that they return into it as into their *result*. — Those who think they can be spared proving and deducing in philosophy show that they are still far from the first thought of what philosophy is. They may talk about other things. But in philosophy those who want to speak without concept have no right to speak. ### Section 142 [142] Part Three. Ethical Life. Ethical life is the Idea of freedom as the living good. It has its knowing and willing in self-consciousness, and its actuality through self-consciousness's acting. Self-consciousness in turn has its foundation, which exists in and for itself, and its moving purpose in ethical being. Ethical life is the concept of freedom that has become the existing world and the nature of self-consciousness. ### Section 143 [143] This unity of the concept of the will and its existence, which is the particular will, is knowing. So there is consciousness of the difference between these moments of the Idea. But now each of them is by itself the totality of the Idea, and has the Idea as its foundation and content. ### Section 144 [144] α) The objective ethical, which takes the place of the abstract good, is substance made concrete by subjectivity as *infinite form*. It therefore posits *differences* within itself, and these are determined by the concept. Through them the ethical has a firm *content*. That content is necessary in itself and is an enduring order raised above subjective opinion and liking. It is the laws and institutions that exist *in and for themselves*. ### Section 145 [145] That the ethical is the *system* of these determinations of the Idea makes up its *rationality*. In this way it is freedom, or the will that exists in and for itself, as the objective, a circle of necessity. Its moments are the *ethical powers* which govern the life of individuals. In these individuals, as their accidents, the powers have their representation, their appearing shape and their actuality. ### Section 146 [146] β) In this its *actual* self-consciousness, substance knows itself, and so it is an object of knowing. On one side, ethical substance, its laws and its powers stand before the subject as an object in this relation: *they are*, in the highest sense of independence. They are an absolute authority and power, infinitely firmer than the being of nature. The sun, the moon, mountains, rivers, and in general the natural objects around us *are*. For consciousness they have the authority not only of being at all, but also of having a particular nature. Consciousness lets this nature count and follows it in how it behaves toward these objects, in how it deals with them and in how it uses them. The authority of the ethical laws is infinitely higher. Natural things show rationality only in a quite *external* and *scattered* way, and they hide it under the shape of contingency. ### Section 147 [147] On the other side, these laws are not something *alien* to the subject. The subject gives the *testimony of spirit* about them as about *its own* essence. In that essence it has its *self-feeling*, and it lives in it as in its own element, undifferentiated from itself. This relation is even more immediately identical than *faith* and *trust*. Faith and trust belong to reflection when it is just beginning, and they presuppose an idea and a difference. For example, believing in the pagan religion would be different from being a pagan. That relation, or rather that identity without any relation, in which the ethical is the actual livingness of self-consciousness, can certainly pass over into a relation of faith and conviction. It can also pass into one mediated by *further reflection*, into an insight through reasons. These reasons may also begin from particular purposes, interests and considerations, from fear or hope, or from historical presuppositions. But the *adequate knowledge* of them belongs to the thinking concept. ### Section 148 [148] The individual distinguishes himself from these substantial determinations as the subjective, undetermined in himself, or as particularly determined. *In this way* he stands *in a relation* to them, as to his substantial being. As such substantial determinations they are *duties* that bind his will. The ethical *teaching of duties*, as it is objective, is not to be comprised in the empty principle of moral subjectivity, which in fact determines nothing (§ 134). It is therefore the systematic development of the circle of ethical necessity, which follows in this *third part*. The only difference between this presentation and the form of a *teaching of duties* lies in this. In what follows, the ethical determinations come out as the necessary relations. We stop there, and we do not add to each of them the further sentence, *so this determination is a duty for the human being*. — A teaching of duties, so far as it is not philosophical science, takes its material from the relations as they exist. It shows how this material connects with one's own ideas, with generally found principles and thoughts, with purposes, drives, feelings and so on. It can add, as reasons, the further consequences of each duty in relation to the other ethical relations, and in relation to well-being and opinion. But a teaching of duties that is immanent and consistent can be nothing other than the development of *the relations* which are necessary through the Idea of freedom, and which therefore are *actual* in their whole extent in the state. ### Section 149 [149] The binding duty can appear as a *limitation* only against undetermined subjectivity or abstract freedom, and against the drives of the natural will, or of the moral will that determines its undetermined good out of its arbitrary choice. But in duty the individual has rather his *liberation*. In part it frees him from the dependence in which he stands under mere natural drive. It frees him from the oppression in which, as subjective particularity, he is held in the moral reflections of ought and may. And in part it frees him from undetermined subjectivity, which does not reach existence and the objective determinacy of action, and stays *in itself* and remains an unreality. In duty the individual liberates himself into substantial freedom. ### Section 150 [150] The ethical, so far as it is reflected in the individual character as determined by nature, is *virtue*. When virtue shows nothing more than the individual's simple fit with the duties of the relations to which he belongs, it is *uprightness*. In an ethical community it is easy to say what a person must do, and what duties he has to fulfill in order to be virtuous. He has nothing to do except what is laid out for him, stated and known in his relations. Uprightness is the universal thing that can be demanded of him, partly as a matter of right and partly as a matter of ethics. But from the moral standpoint it easily looks like something of lower rank, about which one must demand still more of oneself and of others. For the craving to be something *special* is not satisfied with what is in and for itself and universal. It finds the awareness of its own peculiarity only in an *exception*. — The *different sides* of uprightness can equally well be called *virtues*. They are just as much the property of the *individual*, although compared with others they are nothing special. But talk about virtue easily borders on empty declamation. It speaks only of something abstract and undetermined. Such talk, with its reasons and presentations, also appeals to the individual as to an arbitrary choice and subjective liking. Where an ethical condition exists and its relations are fully developed and made actual, *virtue proper* has its place and actuality only in extraordinary circumstances and in collisions of those relations. These must be true *collisions*, for moral reflection can create collisions everywhere, and can give itself the awareness of something special and of *sacrifices* made. In an uncultivated state of society and community, therefore, the form of virtue as such occurs more. For here the ethical and its realization is more a matter of individual liking and of the individual's own peculiar, inspired nature. The ancients, in particular, ascribed virtue to *Hercules* in this way. In the ancient states too, ethical life had not matured into this free system of independent development and objectivity. So the peculiar genius of individuals had to make up for this lack. — The teaching of virtues, so far as it is not merely a teaching of duties, and so takes in what is particular in character and based on natural determination, will therefore be a *natural history of spirit*. Virtues are the ethical as applied to the particular, and on that subjective side they are undetermined. So the quantitative terms of more and less come in to determine them. Considering them therefore brings in the opposite defects or vices. This is the case with *Aristotle*, who defined the particular virtue, in its right sense, as the mean between *too much* and *too little*. — The same content that takes the form of *duties* and then of *virtues* also takes the form of *drives* (§ 19, note). They too have the same content as their foundation. But in them it still belongs to the immediate will and natural feeling, and it has not been raised up to the determination of ethical life. So they share with the content of duties and virtues only the abstract object. That object, being without determination in itself, does not contain for them the boundary of good or evil. Or, according to the abstraction of the positive, they are *good*, and conversely, according to the abstraction of the negative, they are *evil* (§ 18). ### Section 151 [151] But in its simple identity with the actuality of individuals, the ethical appears as their universal way of acting, as *custom*. Its *habit* appears as a second nature, which is put in the place of the first, merely natural will. This second nature is the pervading soul, meaning and actuality of the individuals' existence. It is spirit alive and present as a world, and only in this way is its substance *spirit*. ### Section 152 [152] In this way *ethical substantiality* has come to its *right*, and this right has come to its *validity*. In ethical substantiality the self-will and the own conscience of the single person, which would exist for itself and set itself against it, have disappeared. The ethical character knows the universal as his moving purpose. This universal is unmoved, yet opened up in its determinations to actual rationality. He knows that his dignity and the whole standing of particular purposes are grounded in it, and he actually has them in it. Subjectivity is itself the absolute form and the existing actuality of substance. The difference between the subject and substance, as the subject's object, purpose and power, is only a difference of form, which has at the same time just as immediately vanished. Subjectivity makes up the ground of existence for the concept of freedom (§ 106). At the moral standpoint it is still different from this its concept. In the ethical it is the existence that fits the concept. ### Section 153 [153] The right of individuals to their *subjective determination to freedom* is fulfilled in their belonging to ethical actuality. For the *certainty* of their freedom has its *truth* in such objectivity, and in the ethical they *actually* possess *their own essence*, their *inner* universality. (§ 147.) A father asked how best to educate his son ethically. A Pythagorean gave this answer (others are also said to have given it): "By making him *a citizen of a state with good laws*." ### Section 154 [154] The right of individuals to their *particularity* is likewise contained in ethical substantiality. For particularity is the outwardly appearing way in which the ethical exists. ### Section 155 [155] In this identity of the universal and the particular will, *duty* and *right* therefore fall together into one. Through the ethical, a person has rights so far as he has duties, and duties so far as he has rights. In abstract right, I have the right, and another has the duty toward it. In the moral, only the right of my own knowing and willing, and of my own well-being, *ought* to be united with the duties and to be objective. ### Section 156 [156] Ethical substance contains self-consciousness, existing for itself, united with its concept. It is the *actual spirit* of a family and of a people. ### Section 157 [157] The concept of this idea exists only as spirit, as something that knows itself and is actual, because the concept is the making of itself into an object, the movement through the form of its moments. It is therefore: A) the immediate or *natural* ethical spirit — the *family*. This unified substance loses its unity. It splits apart and moves to the standpoint of the relative, and so becomes B) *civil society*. This is a connection of its members as *independent individuals* in a universality that is therefore only *formal*. The connection comes through their *needs*, through the *system of law* as a means of securing persons and property, and through an *external order* for their particular and common interests. This *external state* then draws itself back and together C) into the purpose and actual reality of the substantial universal, and of the public life devoted to it — into the *constitution of the state*. ### Section 158 [158] First Section. The Family. The family is the *immediate* substance of spirit. Its destiny is spirit's unity as it *feels* itself, which is *love*. The attitude it calls for is to have the self-awareness of one's individuality *within this unity*, as an essential reality that exists in and for itself, so that in it one exists not as a person on one's own, but as a *member*. ### Section 159 [159] The *right* that belongs to the *individual* on the basis of the family's unity, and that is at first simply his life within this unity, comes forward in the *form of legal right*, as the abstract moment of *determinate individuality*, only when the family moves into dissolution. Those who were meant to be members then become independent persons, in their attitude and in their actual lives. What they made up as a definite moment within the family, they now receive separately, and so only in its external aspects (property, support, the cost of education and the like). ### Section 160 [160] The family is completed in three aspects: a) in the shape of its immediate concept, as *marriage*; b) in its external existence, the family's *property* and *goods*, and the care of them; c) in the *education* of the children and the dissolution of the family. ### Section 161 [161] A. Marriage. Marriage is the *immediate* ethical relation. *First*, it contains the moment of *natural* life. As a substantial relation, this is life in its totality, that is, the actual reality of the *species* and its process (see Encyclopedia of the Philosophical Sciences, §§ 167 ff. and 288 ff.). *Second*, in self-consciousness the *unity* of the natural sexes is merely *inward*, or exists only *in itself*, and for that very reason is only external in its existence. This unity is turned into a *spiritual* one, into self-conscious love. ### Section 162 [162] Subjectively, marriage may seem to start more from the *particular inclination* of the two people who enter the relationship, or from the *planning* and arrangements of their parents, and so on. Objectively, however, it starts from the free consent of the persons, and specifically their consent *to make up one person*, to give up their natural and individual personality within that unity. From this point of view that is a self-limitation. But since they gain their substantial self-awareness in it, it is also their liberation. The objective determination, and so the ethical duty, is to enter the married state. How the external starting point comes about is by its nature accidental, and depends especially on how far reflection has developed. The two extremes are these. In one, well-meaning parents make the arrangements first, and the inclination arises in the persons who are meant to be united in love, because they become acquainted with each other as destined for this. In the other, the inclination appears first in the persons, as in *these* infinitely particularized individuals. The first extreme, or in general the path where the decision to marry comes first and the inclination follows, so that both are united at the actual wedding, can itself be seen as the more ethical path. In the other extreme, it is *infinitely particular* individuality that asserts its claims, and this is connected with the subjective principle of the modern world (see § 124 above, Remark). In modern dramas and other works of art, where love between the sexes is the basic interest, there is an element of penetrating coldness. It is brought into the heat of the passion portrayed by the complete *accidentality* tied up with it. That is, the whole interest is presented as resting only on *this* person, and while it may be of infinite importance for *this* person, it is not so *in itself*. ### Section 163 [163] The *ethical* side of marriage consists in the awareness of this unity as a substantial purpose, and so in love, trust and the sharing of the whole individual existence. In this attitude and this actuality, the natural drive is reduced to the status of a natural moment, one that is meant to die away in its very satisfaction. The spiritual bond asserts *its own right* as the substantial thing, and so as the thing that is raised above the accidents of passion and of the passing, particular whims of the moment, and that is *in itself* indissoluble. It was noted above (§ 75) that marriage is not a contract as far as its essential basis goes. Marriage is precisely the case of starting from the standpoint of contract, that is, from personalities that are independent in their individuality, *in order to cancel that standpoint*. The identification of the personalities, by which the family is *one person* and its members are accidents (a substance, however, is essentially the relation of itself to accidents; see Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 98), is ethical spirit. Stripped of the manifold externality it has in its existence, in *these* individuals and in the interests of appearance that are fixed in time and in many ways, ethical spirit was lifted out as a figure for the imagination and worshiped as the *Penates* and so on. It is also what makes up the *religious* character of marriage and the family, their *piety*. It is a further abstraction when the divine, the substantial, is separated from its existence, and with it the feeling and awareness of the spiritual unity is fixed as what is wrongly called *platonic* love. This separation goes with the monastic view, which defines the moment of natural life as simply *negative*, and by that very separation gives it an infinite importance of its own. ### Section 164 [164] A contract's stipulation already contains in itself the real transfer of property (§ 79). In the same way, the solemn declaration of consent to the ethical bond of marriage, and the matching recognition and confirmation of it by the family and the community, make up the formal *conclusion* and the *actuality* of the marriage. (That the *church* steps in here is a further point that cannot be worked out here.) So this union is constituted as ethical only when this ceremony *comes first*. The ceremony is the carrying out of the *substantial* thing through the *sign*, language, which is the most spiritual existence of what is spiritual (§ 78). With this, the sensual moment, which belongs to natural life, is placed within the ethical relation as a consequence and an accident. It belongs to the external existence of the ethical union, which can also be exhausted in mutual love and support alone. When people ask what must be regarded as the *main purpose* of marriage, so that legal provisions can be drawn from it or judged by it. By this main purpose they mean which of the single sides of marriage's actual reality must be taken as more essential than the others. But no one side by itself makes up the whole range of its content, which exists in and for itself, the ethical. And one side or another of its existence can be missing without harm to the essence of marriage. Suppose the *conclusion of the marriage* as such is taken to be an *external* formality and a so-called merely *civil requirement*. This conclusion is the ceremony in which the essence of this union is declared and *established* as something ethical, raised above the *accidents* of feeling and *particular inclination*. Then nothing is left for this act but perhaps to serve edification and to certify the civil relationship. Or it becomes merely the positive arbitrary choice of a civil or church requirement, which is not only indifferent to the nature of marriage but also does harm. For if the heart values this formal conclusion because it is required, and treats it as a condition that must come before complete mutual surrender, it divides the attitude of love, and as something foreign it runs against the inwardness of that union. Such an opinion claims to give the highest idea of the freedom, inwardness and fulfillment of love. In fact it denies the ethical side of love, the higher restraint and holding back of the mere natural drive, which is already contained in a natural way in *shame* and is raised by more definite spiritual awareness to *chastity* and *discipline*. More precisely, that view throws out the ethical determination, which consists in this: consciousness gathers itself out of its naturalness and subjectivity to the thought of the substantial. Instead of still keeping the accidental and the arbitrary choice of sensual inclination for itself, consciousness takes the union away from that arbitrary choice and hands it over to the substantial, pledging itself to the Penates. And that view lowers the sensual moment to something only *conditional*, relative to what is true and ethical in the relationship and to the recognition of the union as ethical. It is impudence, supported by the understanding that cannot grasp the speculative nature of the substantial relationship, that holds this view. The unspoiled ethical heart, by contrast, is in accord with the legislation of Christian peoples. ### Section 165 [165] The *natural* difference between the two sexes gets an *intellectual* and *ethical* meaning because it is rational. This meaning is set by the difference into which ethical substance splits itself as concept, so that it can win its vitality out of that difference as a concrete unity. ### Section 166 [166] So the *one* sex is spirit as dividing itself into personal independence that exists *for itself* and into the knowing and willing of *free universality*. This is the self-awareness of thought that comprehends and the willing of the objective final purpose. The *other* sex is spirit as keeping itself in unity, as the knowing and willing of the substantial in the form of concrete *individuality* and of *feeling*. In relation to the outside, the first is the powerful and active side, the second the passive and subjective side. So the man has his actual substantial life in the state, in science and the like, and otherwise in struggle and labor with the outside world and with himself. He wins independent unity with himself only by fighting his way out of that division. He has a calm view of this unity, and ethical life as feeling and subjectivity, in the family. In the family the *woman* has her substantial destiny, and in this *piety* her ethical attitude. For this reason piety is stated, in one of its most sublime portrayals, *Sophocles' Antigone*, mainly as the law of woman. It is presented as the law of feeling, subjective substantiality, the law of inwardness that has not yet reached its full realization. It is the law of the old gods, of the underworld, an eternal law of which no one knows from where it appeared, and it is set against the manifest law, the law of the state. This opposition is the highest ethical one and therefore the highest tragic one, and it is individualized there in womanhood and manhood. Compare Phenomenology of Spirit, pp. 383 ff., 417 ff. ### Section 167 [167] Marriage is essentially *monogamy*. The reason is that personality, immediate exclusive *individuality*, is what puts itself into this relationship and gives itself up to it. Its truth and *inwardness* (the subjective form of *substantiality*) therefore come only from the mutual, *undivided* surrender of this personality. This personality gains its right to be conscious of itself *in the other* only so far as the other is in this identity as a person, that is, as an indivisible individual. Marriage, and essentially monogamy, is one of the absolute principles on which the ethical life of a community rests. The founding of marriage is therefore recounted as one of the moments in the divine or heroic founding of states. ### Section 168 [168] The personalities of the two sexes are infinitely their own, and marriage comes from their *free* surrender. So marriage must not be concluded within a circle that is already *naturally identical*, whose members know each other and are familiar in every detail, and where individuals do not have a personality of their own over against each other. Instead, the two must find each other from separate families and from originally different personalities. Marriage between *blood relatives* is therefore contrary to the concept, by which marriage is an ethical act of freedom and not a union of immediate naturalness and its drives. It is therefore also contrary to true natural feeling. Some people regard marriage as based not in *natural right* but merely in the natural sex drive, and as an arbitrary contract. Likewise, some have given external grounds for monogamy, even from the physical ratio of the number of men to women, and only vague feelings as grounds for banning marriage between blood relatives. Behind all of this lay the usual notion of a state of nature and of a naturalness of right, and the lack of any concept of rationality and freedom. ### Section 169 [169] As a person, the family has its external reality in a *property*. It has the existence of its substantial personality only in the form of a *fortune*. ### Section 170 [170] B. The Family's Fortune. The family does not merely have property. For it, as a *universal* and *lasting* person, there arises the need and the destiny of a *permanent* and secure possession, a fortune. In abstract property, the arbitrary element is the particular need of the *merely single person*, and the selfishness of desire. Here this changes into care and earning for something *shared*, into something *ethical*. In the stories of the founding of states, or at least of a sociable, civilized life, the introduction of fixed property appears connected with the introduction of marriage. — What that fortune consists of, and what the true way of making it secure is, comes out in the sphere of civil society. ### Section 171 [171] The family is a legal person toward others, and the man, as its head, has to represent it. The earning of income from outside, the care for needs, and the management and administration of the family's fortune also fall mainly to him. The fortune is common property, so that no member of the family has special property, but each has his right to the common property. This right and the power of disposal held by the head of the family can come into conflict, because what is still immediate in the family's ethical attitude (§ 158) is open to particularity and accident. ### Section 172 [172] A marriage constitutes a *new family*. It is *independent* in relation to the clans or houses it came from. The tie with those rests on natural blood relationship, but the new family rests on ethical love. The property of an individual therefore also stands in an essential connection with his marriage, and only a more distant one with his clan or house. *Marriage contracts*, where they place a limit on the community of goods between the spouses, or provide for a standing legal adviser for the wife, and so on, have to that extent the sense of being directed against the case where the marriage is ended by natural death, divorce and the like, and of being attempts at security. In such a case they preserve for the separate members their share in the common property. ### Section 173 [173] C. The Education of the Children and the Dissolution of the Family. In the children, the *unity* of the marriage becomes an existence for itself, and an object, as *unity itself*. In substance this unity is only *inwardness* and attitude, but in existence it is divided between the two partners. The parents love the child as their love and as their substantial existence. On the natural side, the presupposition of *immediately* present persons, the parents, becomes here a *result*. This is a progression that runs out into the endless progress of generations producing one another and presupposing one another. It is the way in which, in finite naturalness, the simple spirit of the Penates presents its existence as species. ### Section 174 [174] Children have the right to be *fed* and *educated* out of the family's common fortune. The parents' right to the children's services, as services, rests on the shared character of family care in general, and is limited by it. In the same way, the parents' right over the children's *arbitrary choice* is set by the purpose of keeping them disciplined and bringing them up. The purpose of punishment is not justice as such. It is subjective and moral in nature. It is to deter a freedom that is still caught up in nature, and to raise the universal into the children's awareness and will. ### Section 175 [175] Children are free *in themselves*, and life is the immediate existence of this freedom alone. So they belong neither to others nor to their parents as things. Their education has, in regard to the family relationship, a *positive* purpose: ethical life is to be brought into them as an immediate *feeling* that has no opposition in it yet, and the heart is to have lived its first life in this, as the *ground* of ethical life, in love, trust and obedience. In regard to the same relationship it also has a *negative* purpose: to raise the children out of the natural immediacy in which they originally find themselves, to independence and free personality, and so to the ability to leave the natural unity of the family. The slave relationship of Roman children is one of the institutions that most stains Roman legislation. This injury to ethical life in its innermost and most tender part is one of the most important points for understanding the Romans' character in world history and their bent toward legal formalism. — The need to be educated lies in the children themselves, as their own feeling of being unsatisfied with themselves as they are. It is the drive to belong to the world of grown-ups, which they sense to be higher, the wish to grow up. A playful pedagogy takes childishness itself as something valid in itself. It gives it to children as such, and lowers what is serious, and itself, into a childish form that the children themselves think little of. It tries to present children as finished in their unfinished state, which they feel, and to make them content with that. In doing so it disturbs and spoils their own true and better need. It produces partly indifference and dullness toward the substantial relationships of the spiritual world, and partly contempt for people, because those people have presented themselves to them, as children, in a childish and contemptible way. It then also produces vanity and conceit, which feed on their own excellence. ### Section 176 [176] Marriage is at first only the immediate ethical idea, and so has its objective actual reality in the inwardness of subjective attitude and feeling. This is the first accident in its existence. No one can be forced to enter a marriage, and in the same way there is no merely legal, positive bond that could hold the partners together once hostile and opposed attitudes and actions have arisen. But a third ethical authority is required. It must uphold the right of marriage, of ethical substance, against the mere opinion that such an attitude exists, and against the accident of a merely temporary mood and so on. It must tell this apart from total estrangement, and establish that estrangement, so that only in this case can *the marriage be dissolved*. ### Section 177 [177] The ethical dissolution of the family lies in this: the children are educated to free personality, and at *majority* they are recognized as legal persons. They are then able partly to hold free property of their own and partly to found families of their own, the sons as heads and the daughters as wives. In that family they now have their substantial destiny. Compared with it, their first family recedes and is only a first ground and starting point, and still more, the abstraction of the clan has no rights. ### Section 178 [178] The natural dissolution of the family comes through the death of the parents, especially of the man. As far as the fortune goes, the consequence is *inheritance*. In essence this is a taking over into individual possession of a fortune that was *in itself* common. The taking over becomes more indefinite the more distant the degree of kinship, and in the scattered condition of civil society, which makes persons and families independent. The reason is that the attitude of unity is lost more and more, and every marriage means giving up the earlier family relationships and founding a new, independent family. There is the notion that inheritance rests on the fact that, through death, the fortune becomes *ownerless goods*, and as such falls to whoever first takes possession of it. On this notion, relatives would *mostly* take possession, since they are *usually* the nearest to hand. Positive laws would then turn this usual accident into a rule for the sake of order. This notion ignores the nature of the family relationship. ### Section 179 [179] This falling apart opens a freedom for the arbitrary choice of individuals. In part, they can generally use their fortune more as they please, according to the opinions and purposes of the single person. In part, they can in a way regard a circle of friends, acquaintances and so on as a family, and make this declaration, with the legal consequences of inheritance, in a *will*. In forming such a circle, in which the ethical entitlement of the will to dispose of the fortune in this way would lie, there is so much accident, arbitrary choice, and calculation for selfish purposes and so on, especially where the circle already carries a view to making a will, that the ethical element is very vague. Recognizing the power of arbitrary choice to make wills much more easily becomes an occasion for violating ethical relationships, for base schemes, and for equally base dependencies. It also gives foolish arbitrary choice and malice an opportunity and a right to attach to so-called favors and gifts, which take effect on death (when my property in any case stops being mine), conditions of vanity and of domineering torment. ### Section 180 [180] The principle that the members of the family become independent legal persons (§ 177) lets some of this arbitrary choice and some distinction among the natural heirs enter within the circle of the family. But this can happen only within very narrow limits, so as not to violate the basic relationship. The mere direct arbitrary choice of the deceased cannot be made the principle for the *right to make a will*. This holds especially where that choice stands opposed to the substantial right of the family. It could really only be the family's love and respect for its former member that would pay attention to his arbitrary choice after his death. Such an arbitrary choice contains in itself nothing that should be respected as higher than the family right itself. On the contrary. Otherwise the validity of a last-will disposition would lie only in the arbitrary recognition of others. Such validity can be granted to it mainly only to the extent that the family relationship, in which it is absorbed, becomes more distant and less effective. But ineffectiveness of that relationship, where it actually exists, belongs to the unethical. Extending the validity of that arbitrary choice against such a relationship carries within it a weakening of its ethical character. — To make this arbitrary choice the main principle of succession within the family belonged to the harshness and unethical character of the Roman laws noted above. Under those laws the son could also be sold by his father. If he was set free by others, he returned to his father's power, and he became really free only at the third release from slavery. Under those laws the son in general did not become of age de jure and a legal person. He could hold as property only his spoils of war (peculium castrense). If he left the father's power through that threefold sale and release, he did not inherit together with those who remained in family bondage, unless he was named in a will. Likewise the wife (when she did not enter marriage as a slave relationship, in manum conveniret, in mancipio esset, that is, came into the husband's hand or was held in bondage, but as a *matron*) remained a member not so much of the family that she had helped found by her marriage and that was now truly *her own*. She remained rather a member of the one she came from. So she was excluded from being heir to the fortune of the family that was *truly hers*, just as she, as wife and mother, was not inherited from by them. — The unethical character of such and other rights was evaded, as the sense of rationality woke up further, by way of the administration of justice. For example, it was evaded with the help of the term bonorum possessio (possession of goods) instead of hereditas (inheritance). (That possessio bonorum is again different from this belongs to the kind of knowledge that makes the learned jurist.) It was also evaded through the fiction of renaming a filia (daughter) a filius (son). This was already noted above (§ 3, Remark) as the sad necessity for the judge of smuggling the rational in *cunningly* against bad laws, at least in some of its consequences. The terrible instability of the most important institutions, and a tumultuous legislating against the outbreaks of the evils arising from it, go along with this. — What unethical consequences this right of arbitrary choice in making wills had among the Romans is well enough known from history and from the descriptions of Lucian and others. — It lies in the nature of marriage itself, as immediate ethical life, that the substantial relationship, natural accident and inner arbitrary choice are mixed together. Now, among the Romans arbitrary choice was given preference over the right of the substantial. This came about through the bondage of the children and the other provisions noted, and others connected with them, and finally also through the ease of divorce. The result was that even *Cicero* (and how much that is fine he wrote about the honorable (honestum) and the fitting (decorum) in his Offices and everywhere else!) speculated on sending his wife away in order to pay his debts with the dowry of a new one. So a legal path was opened for the corruption of morals, or rather the laws were its necessity. The institution of a law of inheritance, aimed at the *preservation* and *splendor* of the *family* through *substitutions* and *family entails*, either excludes the daughters from the inheritance in favor of the sons, or excludes the other children in favor of the eldest son, or lets inequality in at all. This partly violates the principle of the freedom of property (§ 62). Partly it rests on an arbitrary choice that in and for itself has no right to be recognized. More closely, it rests on the thought of wanting to maintain *this* clan or house, rather than *this* family. But it is not *this* house or clan, it is the *family* as such, that is the idea having such a right. By freedom of fortune and equality in the law of inheritance, ethical attitude is kept up, and the *families* are better kept up than by the opposite. — In such institutions, as in the Roman ones, the right of marriage (§ 172) is in general misunderstood. Marriage is the complete founding of a distinct, actual family, and against it what is called family in general, stirps (stock), gens (clan), becomes only an abstraction. Over the generations that abstraction moves ever further away and becomes unreal (§ 177). Love, the ethical moment of marriage, is, as love, feeling for actual, present individuals, not for an abstraction. — That the abstraction of the understanding shows itself as the world-historical principle of the Roman Empire, see below § 356. — But that the higher political sphere brings in a right of primogeniture and an iron-bound family estate, not as an arbitrary choice but as necessary from the idea of the state, on this see below § 306. ### Section 181 [181] Transition from the Family to Civil Society The family naturally breaks up into many families. The principle of personality is essential to this process. These families relate to one another as independent, concrete persons, and therefore as external to one another. In other words, the elements held together in the unity of the family—the ethical Idea that still exists only in its concept—must be released by that concept into independent reality. This is the stage of *difference*. To put this in abstract terms first, the result is *particularity*. It does relate to *universality*, but universality is now only its *inner* foundation. It therefore has only a formal presence, *appearing* within the particular. At first, then, this relationship of reflection represents the loss of ethical life. But ethical life, as essence, necessarily appears (Encykl. der phil. Wiss. § 64 ff. § 81 ff.). So this relationship makes up the *world in which ethical life appears*: *civil society*. The family's expansion, as a transition into another principle, takes two forms in existence. One is its peaceful expansion into a people—a *nation* that therefore has a common natural origin. The other is the gathering of scattered family communities, either by the force of a ruler or by a voluntary union brought about by the needs that connect them and by their interaction in satisfying those needs. ### Section 182 Second Division Civil Society [182] The concrete person, who is a *particular* end to himself, is one principle of civil society. He is a whole made up of needs and a mixture of natural necessity and arbitrary choice. But this particular person essentially *relates* to other particular persons of the same kind. Each can assert himself and find satisfaction only through the others and, at the same time, only through the form of *universality*, the second principle. ### Section 183 [183] As the selfish end is realized, it is conditioned in this way by universality. It establishes a system of dependence on all sides. The individual's livelihood, well-being, and existence under law are interwoven with everyone's livelihood, well-being, and rights. They rest on this foundation and are real and secure only within this connection. This system can at first be regarded as the *external state*, the *state of need and of the understanding*. ### Section 184 [184] In this division of itself, the Idea gives its elements an *existence of their own*. It gives particularity the right to develop and express itself in every direction. It gives universality the right to show itself as particularity's foundation and necessary form, as the power over it, and as its final end. This is the system of ethical life lost in its extremes. It makes up the abstract element of the Idea's *reality*. Here the Idea exists only as the *relative totality* and *inner necessity* of this external appearance. ### Section 185 [185] Particularity on its own destroys itself and its substantial concept in its enjoyments. On this side it gives free rein in every direction to the satisfaction of its needs, to contingent choice, and to subjective liking. On the other side it is endlessly stimulated, wholly dependent on external contingency and arbitrary choice, and restricted by the power of universality. So the satisfaction of necessary needs, as well as of contingent ones, is itself contingent. In these opposing sides and their realization, civil society presents a spectacle of excess and misery, together with the physical and ethical corruption common to both. The independent development of particularity (compare § 124. Anm.) is the element that appears in the ancient states as an outbreak of ethical corruption and the ultimate cause of their downfall. These states were built partly on the patriarchal and religious principle, partly on the principle of an ethical life that was more spiritual but still simple—in general, on *original* natural intuition. They could not endure the division of that ethical life and the infinite reflection of self-consciousness within themselves. They succumbed to this reflection, first in their way of thinking and then in their actual reality, as it began to emerge. Their still simple principle lacked the truly infinite strength found only in a unity that lets reason's *opposition* *develop to its full force*, has overcome it, and so maintains itself within it and holds it together within itself. *Plato*, in his Republic, presents substantial ethical life in its ideal *beauty* and *truth*. But he could cope with the principle of independent particularity, which had broken into Greek ethical life in his time, only by opposing it with his merely substantial state. He excluded it entirely, even in its beginnings in *private property* (§ 46. Anm.) and the *family*, and therefore also in its further development as a person's own arbitrary choice and choice of an estate, and so on. This omission obscures even the great substantial truth of his state. It commonly makes that state seem a fantasy of abstract thought, something people often even call an ideal. The principle of the individual's *independent personality, infinite within itself*—the principle of subjective freedom—emerged inwardly in the Christian religion and outwardly, linked therefore to abstract universality, in the Roman world. It does not receive its due in that merely substantial form of actual spirit. Historically, this principle comes later than the Greek world. Likewise, philosophical reflection that descends to this depth comes later than the substantial Idea of Greek philosophy. ### Section 186 [186] But precisely by developing on its own into a totality, the principle of particularity passes over into *universality*. Only in universality does it have its truth and the right to its positive actual reality. At this standpoint of division (§ 184.), both principles are independent. Their unity is therefore not ethical identity. For that very reason, this unity does not yet exist as *freedom*. It exists as *necessity*: the particular must rise to the *form of universality*, and must seek and find its continued existence in that form. ### Section 187 [187] As citizens of this state, individuals are *private persons* whose end is their own interest. This end is mediated by the universal, which therefore appears to them as a *means*. They can reach it only by giving their knowledge, will, and action a universal form, and by making themselves links in the chain of this connection. The Idea's interest in this process is not present as such in the consciousness of these members of civil society. It is the process of raising their *individuality* and natural condition, through both the natural necessity and the arbitrary character of needs, to *formal freedom* and a *formal universality of knowledge and will*: the process of *educating* subjectivity in its particularity. People sometimes regard *education and cultivation* as merely *external*, as something corrupting. This is connected with ideas about the *innocence* of the state of nature and the *simplicity of the customs* of uncultivated peoples. Others regard it as no more than a *means* to satisfy needs and provide the enjoyments and comforts of particular life and so on, which they treat as *absolute* ends. Both views show an unfamiliarity with the nature of spirit and the end of reason. Spirit has its actual reality only by dividing itself within itself. It gives itself this limitation and finitude in natural needs and in the connection of this external necessity. Precisely by *forming itself within* these conditions, it overcomes them and gains its *objective* existence within them. Reason's end is therefore neither that natural simplicity of customs nor, in the development of particularity, the enjoyments as such that cultivation provides. Instead, *natural simplicity* must be worked away: partly a passive lack of selfhood and partly the crudeness of knowledge and will—that is, the *immediacy* and *individuality* in which spirit is immersed. First, this *external condition* of spirit must acquire the rational character it is capable of: the *form of universality*, the quality of the understanding. Only in this way is spirit at home and with itself in this externality as such. Its freedom thus has an existence in it. In this element, which is in itself alien to spirit's determination as freedom, spirit becomes *for itself*, dealing only with what bears its stamp and has been *produced* by it. In this very process, the *form of universality* also comes to exist on its own in thought. This form alone is the element worthy of the Idea's existence. In its absolute determination, *education and cultivation* is therefore *liberation* and the *work* of a higher liberation. It is the absolute point of passage to the infinitely subjective substantiality of ethical life. That substantiality is no longer immediate and natural, but spiritual and likewise raised to the form of universality. For the subject, this liberation is *hard work* against the mere subjectivity of behavior, against the immediacy of desire, and against the subjective vanity of feeling and the arbitrary choices of liking. This hard work is part of what makes it unpopular. But through this work of education and cultivation, the subjective will itself gains within itself the *objectivity* in which alone it is worthy and capable of being the *actual reality* of the Idea. At the same time, this form of universality, which particularity has worked its way toward and developed into—the quality of the understanding—makes particularity into the true *being-for-itself of individuality*. Particularity gives universality its fulfilling content and its infinite self-determination. In ethical life itself, it is therefore infinitely self-sustaining, free subjectivity. This is the standpoint that demonstrates education and cultivation to be an inherent element of the absolute, and demonstrates its infinite value. ### Section 188 [188] Civil society contains three elements: A) The mediation of *need* and the *individual's* satisfaction through his work and through the work and satisfaction of needs of *everyone else*: the *system of needs*. B) The actual reality of the universal element of *freedom* contained in this system: the protection of property through the *administration of justice*. C) Provision against the contingency that remains in these systems, and care for the particular interest as a *common* interest, through *public regulation* and *professional associations*. ### Section 189 A. The System of Needs [189] Particularity, initially defined in contrast to the universal element of the will in general (§ 60.), is *subjective need*. It gains its objectivity—that is, its *satisfaction*—through α) external things, which are now also the *property* and product of other people's needs and *wills*, and β) activity and work, which mediate between the two sides. Its end is the satisfaction of subjective *particularity*. But *universality* asserts itself in the relationship to the needs and free choices of others. So in this sphere of finitude, this appearance of rationality is the *understanding*. It is the aspect that matters for our examination, and it provides reconciliation within this sphere itself. *Political economy* is the science that starts from these points of view. It must then explain the relationships and movements of masses in their qualitative and quantitative features and interconnection. This is one of the sciences that has grown out of modern times. Its development is interesting in the way *thought* (see Smith, Say, Ricardo) discovers, from the endless multitude of details initially before it, the simple principles of the subject: the understanding that works within it and governs it. On one side, there is something reconciling in recognizing, in the sphere of needs, this appearance of rationality inherent and active in the subject itself. But conversely, this is the field in which the understanding guided by subjective ends and moral opinions lets loose its dissatisfaction and moral irritation. ### Section 190 a) The Character of Needs and Their Satisfaction [190] An *animal* has a limited range of means and ways to satisfy its equally limited needs. Even in this dependence, a *human being* shows that he goes beyond it and has universality. He does this first by *multiplying* his needs and means, and then by *breaking up* and *distinguishing* a concrete need into separate parts and aspects. These become different, *particularized* and therefore more abstract needs. In the sphere of right, the object is the *person*; at the moral standpoint, the *subject*; in the family, the *family member*; and in civil society generally, the *citizen* as bourgeois. Here, at the standpoint of needs (compare § 123. Anm.), the object is the concrete object of ordinary conception that we call a *human being*. So it is only here—and properly only here—that we speak of a human being in this sense. ### Section 191 [191] The *means* for particularized needs, and ways of satisfying them generally, are likewise *divided* and *multiplied*. In turn, these become relative ends and abstract needs. This multiplication continues without limit. To the same degree, it involves *distinguishing* these different features and *judging* how well the means suit their ends: *refinement*. ### Section 192 [192] As things with a real existence, needs and means become a *being for others*. Those others' needs and work mutually condition satisfaction. The abstraction that becomes a quality of needs and means (see the preceding section.) also comes to define how individuals relate to one another. This universality, as *being recognized*, is what makes them, in their isolation and abstraction, into *concrete*, *social* needs, means, and ways of satisfying them. ### Section 193 [193] This element thus becomes a particular purpose governing the means themselves and their possession, as well as the way needs are satisfied. It also directly contains the demand for *equality* with others in these respects. On one side there is the need for this equality, and making oneself equal to others—*imitation*. On the other is the equally present need of *particularity* to assert itself through some distinction. Both become actual sources of the multiplication and spread of needs. ### Section 194 [194] Social need combines immediate or natural need with the spiritual need of *representation*, and the latter becomes the universal, predominant element. This social element therefore contains an aspect of *liberation*. The strict natural necessity of need is hidden. A person relates to *his own* opinion, which is universal opinion, and to a necessity imposed only by himself. Instead of relating only to external contingency, he relates to inner contingency, to *arbitrary choice*. People imagine that in a so-called state of nature a human being would live in *freedom* as far as needs were concerned. They suppose he would have only so-called simple natural needs and would satisfy them only with whatever means a contingent nature directly supplied. Even apart from the element of liberation involved in work, which will be discussed later, this is an untrue opinion. Natural need as such, and its immediate satisfaction, would be merely a condition in which spirit was immersed in nature, and therefore a condition of crudeness and unfreedom. Freedom lies only in spirit's reflection into itself, its distinction from what is natural, and its reflection upon it. ### Section 195 [195] This liberation is *formal*, since the particularity of the ends remains its underlying content. Social life tends toward the indefinite multiplication and specialization of needs, means, and enjoyments. This tendency, like the difference between natural and uncultivated need, has no limits. *Luxury* is an equally endless increase in dependence and want. These have to contend with material that offers infinite resistance: external means of the special kind that are the property of a free will, and are therefore absolutely unyielding. ### Section 196 b) The Character of Work [196] The mediation that prepares and acquires suitably *particularized means* for *particularized* needs is *work*. Through a wide variety of processes, it adapts the material directly supplied by nature to these many purposes. This shaping now gives the means its value and usefulness. So what a person chiefly deals with in consumption is *human* products, and what he uses up is human effort. ### Section 197 [197] The variety of objects and features that attract interest develops *theoretical education*. This includes not just a variety of representations and items of knowledge, but also an agility and speed in forming representations and moving from one to another, grasping complex and general relationships, and so on. It develops the understanding generally and, with it, language. *Practical education* through work consists in the need for occupation, and the *habit* of it, that work generates. It then consists in *limiting* one's action, partly according to the nature of the material, but chiefly according to other people's choices. This discipline produces the habit of *objective activity* and of *generally applicable skills*. ### Section 198 [198] The universal and objective element in work lies in *abstraction*. This brings about the specialization of means and needs. It likewise specializes production and creates the *division of labor*. Division makes the individual's work *simpler*. It therefore increases both skill in this abstract work and the quantity produced. At the same time, this abstraction of skill and means makes people's *dependence* and *interaction* in satisfying their other needs into a complete necessity. The abstraction of production also makes work increasingly *mechanical*. In the end, a person can step away from it and let a *machine* take his place. ### Section 199 c) Resources [199] In this dependence and mutuality of work and the satisfaction of needs, *subjective selfishness* turns into a *contribution toward satisfying everyone else's needs*. It becomes the mediation of the particular through the universal, a dialectical movement. In earning, producing, and enjoying for himself, each person thereby produces and earns for the enjoyment of others. This necessity, which lies in the complete interweaving of everyone's dependence, is now for each person the *universal, lasting resources* (see § 170.). These hold out the possibility of sharing in them through his education and skill, so that his livelihood is secured. In turn, what he earns through his work preserves and increases these universal resources. ### Section 200 [200] But the *possibility of sharing* in the universal resources—one's *particular resources*—is *conditioned*. It depends partly on an immediate foundation of one's own, capital, and partly on skill. Skill itself depends in turn partly on capital, and then on contingent circumstances. The variety of these circumstances produces *differences in the development* of physical and mental natural abilities, which are already *unequal* in themselves. This difference appears in every direction and at every level in this sphere of particularity. Together with other contingency and arbitrary choice, its necessary consequence is *inequality in individuals' resources and skills*. The Idea contains the objective *right of spirit's particularity*. In civil society this right does not remove the inequality that nature—the element of inequality—has established among human beings. It produces inequality out of spirit and raises it into an inequality of skill, resources, and even intellectual and moral education. Opposing this right with a demand for *equality* belongs to the empty understanding, which mistakes its abstraction and its *ought-to-be* for what is real and rational. This sphere of particularity shapes the universal into itself. But in this merely relative identity with the universal, it keeps natural particularity just as much as arbitrary particularity within itself, and therefore keeps a remnant of the state of nature. Moreover, the reason inherent in the system of human needs and their movement organizes that system into an organic whole of differences; see the following section. ### Section 201 [201] The means are endlessly varied. Their movement in mutual production and exchange is equally endlessly intertwined. Through the universality inherent in their content, they gather and *divide* into *general groups*. In this way the whole connection develops into particular systems of needs, their means and kinds of work, ways of satisfying them, and theoretical and practical education. Individuals are assigned to these systems. This produces the distinction between the *estates*. ### Section 202 [202] According to the *concept*, the estates take these forms: the *substantial* or *immediate* estate, the *reflective* or *formal* estate, and then the *universal* estate. ### Section 203 [203] a) The *substantial* estate has its resources in the natural products of the land it works. This land can be exclusive private property. It requires not merely indefinite use, but objective shaping. Work and earnings are tied to *particular* fixed seasons, and the yield depends on the changing character of natural processes. So the aim of satisfying needs becomes provision for the future. But because of these conditions, it still has the character of a livelihood less mediated by reflection and one's own will. In general, it retains the substantial outlook of an immediate ethical life resting on the family relationship and on trust. The introduction of *agriculture*, together with the introduction of *marriage*, has rightly been taken as the true beginning and first foundation of states. Agriculture brings with it the shaping of the land, and therefore exclusive private property (compare § 170. Anm.). It brings the wandering life of the savage, who looks for his livelihood as he roams, back to the calm of private right and the security of satisfying needs. This connects with the restriction of sexual love to marriage, and therefore with the expansion of this bond into a *lasting* union that is universal within itself. It also connects with the expansion of need into *care for a family*, and of possession into *family property*. Security, consolidation, and lasting satisfaction of needs, and so on—the features that first recommend these institutions—are nothing other than forms of universality and configurations in which rationality, the absolute final end, asserts itself in these matters. What could be more interesting on this subject than the *explanations* of my highly esteemed friend Mr. *Creuzer*, as ingenious as they are learned? He has given them to us especially in the *fourth* volume of his *Mythologie und Symbolik*, on the *agronomic* festivals, images, and sanctuaries of the ancients. These people became conscious of the introduction of agriculture and the institutions connected with it as divine acts, and therefore devoted religious reverence to them. Private law, especially the administration of justice, as well as teaching, education, and religion, bring changes to the substantial character of this estate. These do not affect its *substantial content*, but its *form* and the *development of reflection*. This is a further consequence that applies just as much to the other estates. ### Section 204 [204] b) The *business estate* has the *shaping* of natural products as its occupation. For its means of livelihood, it depends on its work, on *reflection* and the *understanding*, and essentially on mediation with other people's needs and work. It has chiefly *itself*, its own activity, to thank for what it produces and enjoys. Its occupation divides further. As work for particular needs, done in a concrete way and at the request of individuals, it is the *craft estate*. As a more abstract mass of work for particular needs, but supplying a more general demand, it is the *manufacturing estate*. As the business of exchanging separate means with one another, chiefly through the universal medium of exchange—money, in which the abstract value of all goods is real—it is the *commercial estate*. ### Section 205 [205] c) The *universal estate* has the *general interests* of society as its occupation. It must therefore be relieved of direct work to meet its needs. This can happen either through private resources or through compensation from the state, which calls on its activity. In this way its private interest finds satisfaction in its work for the universal. ### Section 206 [206] As particularity that has become objective to itself, the *estate* divides into its general differences according to the concept. But which particular estate an *individual* belongs to is another matter. Natural disposition, birth, and circumstances have their influence. Yet the final and essential determination lies in *subjective opinion* and *particular choice*. In this sphere, these give themselves their right, their merit, and their honor. So what happens in it through *inner necessity* is at the same time *mediated by choice*. For subjective consciousness, it takes the form of being the work of its own will. In this respect too, the principle of particularity and subjective choice reveals the difference between the political life of the East and the West, and between the ancient and the modern world. In the former cases, the division of the whole into estates does arise *objectively on its own*, because it is rational in itself. But the principle of subjective particularity does not at the same time receive its right. For example, the assignment of individuals to estates is left to rulers, as in Plato's state (de Rep. III. p. 320. ed. Bip. T. VI.), or to *mere birth*, as in the Indian castes. Subjective particularity is therefore not taken up into the organization of the whole or reconciled within it. Since it also emerges as an essential element, it appears as hostile, as the corruption of the social order (see § 185. Anm.). Either it overthrows that order, as in the Greek states and the Roman republic, or, if the order preserves itself as force or perhaps as religious authority, particularity appears as inner corruption and complete degradation. This was to some extent the case among the Lacedaemonians and is now most completely the case among the Indians. But when the objective order preserves subjective particularity in a way that fits that order, while also respecting particularity's right, subjective particularity becomes the principle of everything that animates civil society: the development of thinking activity, merit, and honor. Recognition of this principle, and the right that what reason makes necessary in civil society and the state should also happen through the mediation of *choice*, give a more precise meaning to what is chiefly called *freedom* in ordinary conception (§ 121.). ### Section 207 [207] An individual gives himself actual reality only by entering *existence* generally, and therefore *determinate particularity*. In doing so, he restricts himself exclusively to one of the particular spheres of need. The ethical outlook in this system is therefore *uprightness* and *the honor of one's estate*. By his own decision, through his activity, diligence, and skill, a person makes himself a member of one of the elements of civil society and maintains himself as such. He provides for himself only through this mediation with the universal. Through it, he is *recognized* in his own representation and in the representation of others. *Morality* has its proper place in this sphere. Here reflection on one's actions, and the aim of particular needs and well-being, predominate. The contingency of their satisfaction also makes contingent and individual help into a duty. At first, especially in youth, an individual resists the idea of deciding on a particular estate. He sees it as limiting his universal vocation and as a merely external necessity. This comes from abstract thinking, which stops at the universal and therefore at what has no actual reality. It does not recognize that, *in order to exist*, the concept generally enters into the difference between the concept and its reality, and therefore into determinacy and particularity (see § 7.). Only in this way can it gain actual reality and ethical objectivity. ### Section 208 [208] As the particularity proper to knowledge and will, the principle of this system of needs contains universality as it is in and for itself—the universality of *freedom*—only *abstractly*, and therefore as the *right of property*. But here this right is no longer merely *implicit*. It exists in its effective actual reality, as the protection of property through the *administration of justice*. ### Section 209 B. The Administration of Justice [209] The relative character of the interaction of needs and the work done for them initially has its *reflection into itself* in infinite personality generally, in abstract right. But it is this sphere of the relative itself, as *education and cultivation*, that gives right its *existence*: being *universally recognized*, known, and willed. Through being known and willed in this way, right has binding force and objective actual reality. It belongs to education and cultivation—to *thinking* as the individual's consciousness in the form of universality—that I am understood as a *universal* person, in which everyone is identical. A *human being* counts as such *because he is a human being*, not because he is a Jew, Catholic, Protestant, German, Italian, and so on. This consciousness, in which *thought* counts, is infinitely important. It is defective only when it fixes itself, perhaps as *cosmopolitanism*, in opposition to the concrete life of the state. ### Section 210 [210] Right's objective actual reality has two sides. It exists for consciousness and, in general, becomes *known*. It also has the power of actual reality and has *binding force*. It is therefore also known as *universally valid*. ### Section 211 a) Right as Law [211] What is right *in itself* is *posited* in its objective existence. That is, *thought* determines it for consciousness, and it is *known* as what is and has force as right: *law*. Through this determination, right becomes *positive* right generally. To posit something as *universal*—to bring it to consciousness as universal—is, as everyone knows, to *think* (compare above § 13. Anm. and § 21. Anm.). By reducing the content to its simplest form in this way, thinking gives it its final *determinacy*. Only by becoming law does what is right gain not just the form of its universality, but its true determinacy. So when we think of legislation, we must not focus only on one element: that something is expressed as a rule of behavior valid for everyone. Before this outward element comes the inner, essential one: *knowledge* of the content in its *determinate universality*. Customary rights themselves contain the element of being thoughts and becoming known, since only animals have their law as instinct, while only human beings have it as custom. They differ from laws only in being known in a subjective and contingent way. On their own, they are therefore less determinate and the universality of thought is clouded. Moreover, knowledge of right in one respect or another, and generally, is the contingent possession of a few. People claim that their form as *customs* should give them the advantage of having passed into *life* (incidentally, people nowadays speak most of *life* and of *passing into life* precisely where they are immersed in the deadest material and the deadest thoughts). This is a deception, since a nation's valid laws do not stop being its customs because they have been written down and collected. When customary rights come to be collected and assembled, as must soon happen among a people that has reached even some degree of education and cultivation, that collection is then the *code of laws*. Of course, because it is merely a collection, its shapelessness, indeterminacy, and gaps will stand out. Its main difference from a code of laws properly so called will be that the latter grasps and states legal principles in thought, in their *universality* and therefore in their determinacy. England's law of the land, or common law, is, as everyone knows, contained in *statutes*—formal laws—and in a so-called *unwritten law*. This unwritten law is in fact written down too. Knowledge of it can and must be acquired simply by reading the many quarto volumes it fills. Experts describe the enormous confusion in both the administration of justice there and the subject itself. They point out especially that, since this unwritten law is contained in the decisions of courts and judges, the judges continually become *legislators*. They are *bound* by the authority of their predecessors, who have done nothing but pronounce the unwritten law. Yet they are equally *not bound*, since they have the unwritten law within themselves and therefore have the right to judge whether earlier decisions conform to it or not. To deal with a similar confusion in later Roman justice, arising from the authorities of all the different famous jurists, an emperor hit on an ingenious solution. It is called the *Law of Citations*. It introduced a kind of collegiate arrangement among *long-dead* legal scholars, with a majority vote and a presiding member. (See Mr. Hugo's history of Roman law, § 354.) To deny an educated nation, or its legal profession, the ability to make a code of laws would be one of the greatest insults that could be offered to either. The task cannot be to make a system of *new* laws in content. It is to know the existing legal content in its determinate universality—that is, to grasp it *in thought*—and to add its application to particular cases. ### Section 212 [212] In this identity of *being-in-itself* and *being-posited*, only what is *law* has binding force as right. Being-posited makes up the side of existence, where the contingency of self-will and other particular features can also enter. So in its content, what is law can still differ from what is right in itself. In positive right, therefore, what *accords with the law* is the source of knowledge of what is right—or, more precisely, what is *lawful*. To this extent, the science of positive law is a historical science whose principle is authority. Anything else that can be done belongs to the understanding. It concerns external arrangement, compilation, consistency, further application, and the like. When the understanding gets involved with the nature of the subject itself, theories—for example, theories of criminal law—show what damage its reasoning from grounds can do. On one side, the science of positive law has not just the right but the necessary duty to derive historical developments, as well as applications and detailed subdivisions of given legal provisions, from its positive data, and to show their consistency. But on the other side, it must at least not be altogether surprised if it is asked whether, after all these demonstrations, a legal provision is *rational*. It may even regard this as an awkward question for its activity. Compare on *understanding* § 3. Anm. ### Section 213 [213] When right enters existence, initially in the form of being posited, its content also enters into *application* to the *material* of civil society. This material consists of infinitely multiplying and intertwined relationships and forms of property and contract. It also includes ethical relationships based on feeling, love, and trust—but only so far as they contain the aspect of abstract right (§ 159.). The moral side, and moral commands, concern the will in its very own subjectivity and particularity. They therefore cannot be objects of positive legislation. Further material is supplied by the rights and duties that flow from the administration of justice itself, from the state, and so on. ### Section 214 [214] Besides application to the *particular*, right's being posited includes its applicability to the *individual case*. In this way it enters the sphere of *quantity*, which the concept leaves undetermined. This can be quantity on its own, or quantity as the determination of value when one qualitative thing is exchanged for another. Determination by the concept supplies only a general limit, within which there is still room to move back and forth. But to make it real, this movement must be cut off. A decision is therefore made within that limit that is contingent and arbitrary. The *purely positive* element of laws lies chiefly in this *bringing to a point* of the universal, not just to the particular, but to the individual instance—that is, to *immediate application*. Reason cannot determine, nor can a determination derived from the concept decide, whether the just corporal punishment for an offense is forty strokes or forty minus one. It cannot decide whether a fine should be five thalers or four thalers and twenty-three groschen and so on, or whether a prison sentence should be a year, or three hundred and sixty-four days and so on, or a year and one, two, or three days. Yet one stroke too many, one thaler or one groschen, one week or one day in prison too many or too few, is already an injustice. Reason itself recognizes that contingency, contradiction, and appearance have their own, but *limited*, sphere and right. It does not try to bring contradictions of this kind into exact equality and justice. Here only the interest in *realization* remains: the interest that something should be determined and decided at all, in whatever way, within a limit. This decision belongs to formal certainty of oneself, to abstract subjectivity. It may simply hold to the fact that it cuts off and fixes a point *within that limit*, so that a determination is made. Or it may hold to grounds such as a *round number*, or grounds that the number forty minus one may contain. Nothing changes if the law does not fix this final determinacy that actual reality requires, but leaves the decision to the judge and restricts him only by a minimum and maximum. Each minimum and maximum is itself just such a round number. They do not remove the need for the judge to make a finite, purely positive determination of this kind. Instead, they necessarily allow him to do so. ### Section 215 b) The Existence of Law [215] From the standpoint of the right of self-consciousness (§ 132. with the Anm.), being bound by the law requires that laws be *made generally known*. *Dionysius the Tyrant* hung the laws so high that no citizen could read them. Burying them in a vast apparatus of learned books, collections of decisions with conflicting judgments and opinions, customs, and so on—and in a foreign language as well—makes knowledge of the law in force accessible only to people who devote scholarly study to it. These are one and the same injustice. Rulers who have given their peoples even an unshaped collection, like Justinian, and still more those who have given a law of the land as an orderly and determinate code, have not just become their peoples' greatest benefactors and received their grateful praise. They have also carried out a great *act of justice*. ### Section 216 [216] For the public code of law, two things are required. On the one hand, it must consist of *simple* general provisions. On the other hand, the nature of *finite material* leads to endless further determination. On the one hand, the body of laws should be a *finished*, closed whole. On the other hand, there is a continuing need for new legal provisions. But this contradiction falls within the *particularizing* of the general principles, and those principles stay fixed. So the right to a finished code of law remains intact. So does the right to hold that these general, simple principles can be grasped and set out by themselves, apart from their particularizing. One main source of tangled legislation is this: the original institutions contained an injustice and were therefore merely historical, and over time what is rational and right in and for itself pushed its way into them. This happened with Roman law, as noted above (§ 180, Remark), and with the old feudal law and so on. But we must see that the nature of finite material itself brings it about that applying even provisions that are rational in and for themselves, and universal in themselves, leads to an endless progression. — One demand is that a code of law be absolutely finished and incapable of any further determination. This demand is chiefly a *German* disease. The other is to refuse, on the ground that a code cannot be perfected in this way, to let it become something merely so-called "imperfect," that is, to let it reach actual reality. Both rest on a misunderstanding of the nature of finite things such as private right, in which so-called perfection is the *perpetual approximation*. Both also rest on a misunderstanding of the difference between the universal of reason and the universal of the understanding, and of *applying* it to the endlessly extending material of finitude and individuality. — "Le plus grand ennemi du Bien c'est le Meilleur" ("The greatest enemy of the good is the better") is the saying of true, healthy common sense against vain reasoning and reflection. ### Section 217 [217] Just as right *in itself* becomes law in civil society, so too the previously *immediate* and *abstract* existence of my individual right takes on the meaning of being recognized, that is, of existing in the existing universal will and knowledge. Acquisitions and actions concerning property must therefore be carried out and equipped with the *form* that gives them this existence. Property now rests on *contract* and on the *formalities* that make it provable and legally binding. The original, that is, immediate, ways of acquiring things and the titles to them (§ 54 ff.) really drop away in civil society and appear only as individual accidents or limited moments. — On one side there is a lasting feeling in the subject, and on the other a reflection that holds to the abstraction of its essentials. Both reject the formalities. The dead understanding, for its part, can in turn hold on to the formalities against the matter itself and multiply them without end. — Besides, it belongs to the course of education that a content moves, through long and hard work, from its sensuous and *immediate* form to the form of its thought, and so to a simple expression that fits it. So in a state where legal culture is only just beginning, solemnities and formalities are extremely elaborate, and are valued more as the thing itself than as its sign. For this reason Roman law also kept a great number of provisions, and especially of expressions, from the solemnities, instead of replacing them with determinations of thought and their fitting expression. ### Section 218 [218] Property and personality now have legal recognition and validity in civil society. So *crime* is no longer only the violation of something *subjectively infinite*. It is the violation of the *universal* matter, which has a firm and strong existence in itself. This brings in the point of view of how *dangerous* the act is for society. On one side, this increases the magnitude of the crime. On the other side, the power of society, now sure of itself, reduces the outward *importance* of the violation, and so leads to greater mildness in punishing it. That in *one* member of society *all* the others are injured does not change the nature of the crime in terms of its concept. It changes it in terms of outward existence, of the injury, which now strikes the ideas and consciousness of civil society, and not only the existence of the person directly injured. In the heroic ages (see the tragedies of the ancients) the citizens do not regard themselves as injured by the crimes that members of the royal houses commit against one another. — A crime is *in itself* an infinite violation. But it must be measured as an existing thing by qualitative and quantitative differences (§ 96). That existence is essentially defined as an *idea and consciousness* of the *validity of the laws*. So the *danger to civil society* is a determination of the crime's magnitude, or *one* of its qualitative determinations. — This quality or magnitude, however, varies with the *condition* of civil society. In that condition lies the justification for punishing with death a theft of a few sous or of a turnip, and for punishing with a mild penalty a theft a hundred times that value or more. The point of view of danger to civil society seems to make crimes worse. In fact it is chiefly this point of view that has reduced their punishment. A penal code therefore belongs mainly to its own time and to the condition of civil society in that time. ### Section 219 [219] c. The Court. Right, having come into existence in the form of law, exists for itself. It stands independent, over against *particular willing and opining* about right, and must make itself valid as *something universal*. This *knowledge and realization* of right in the particular case, without the subjective feeling of *particular* interest, belongs to a public power, the *court*. The historical origin of the judge and the courts may have had the form of a patriarchal relation, or of force, or of free choice. For the concept of the matter this makes no difference. Herr von Haller (in his Restoration of Political Science) treats the introduction of the administration of justice by princes and governments as a mere matter of *arbitrary favor* and grace. That is thoughtlessness. It has no inkling that, where law and the state are concerned, the point is that their institutions are in general necessary as rational in and for themselves, and that the form in which they arose and were introduced is not what matters when we consider their rational ground. — The opposite extreme to this view is crudeness, which counts the administration of justice, as in the times of the right of the strongest, as improper violence, suppression of freedom, and despotism. The administration of justice must be seen as a duty of the public power as much as a right of it. It rests just as little on the pleasure of individuals, to entrust a power with it or not. ### Section 220 [220] Right against crime, in the form of revenge (§ 102), is only right *in itself*. It is not right in the form of what is lawful, that is, it is not just in its existence. In place of the injured party, the injured *universal* steps in. This has its own actuality in the court. It takes over the prosecution and punishment of the crime. Punishment then stops being merely *subjective* and accidental retaliation through revenge. It turns into the true reconciliation of right with itself, into *punishment*. From the objective side, it is the reconciliation of the law, which restores itself by cancelling the crime and so *makes itself actually valid*. From the subjective side of the criminal, it is the reconciliation with *his own law, which he knows* and which is valid for him and for *his protection*. When this law is carried out on him, he finds the satisfaction of justice in it, and finds only his own deed. ### Section 221 [221] A member of civil society has the right *to stand in court*, and also the *duty* *to appear before the court*, and to take his disputed right only from the court. ### Section 222 [222] Before the courts, right takes on the requirement that it must be *provable*. The *legal procedure* puts the parties in a position to make their means of proof and their legal grounds count, and puts the judge in a position to get to know the matter. These *steps* are *themselves rights*. Their course must therefore be fixed by law, and they also make up an essential part of the theory of jurisprudence. ### Section 223 [223] These actions split up into more and more separate actions and their rights, and this has no limit in itself. Because of that, the legal procedure, which is already a means in itself, comes to stand as something external to its purpose. — The parties have the right to go through such lengthy formalism, which is *their* right. But it can equally be turned into an evil and even into a tool of injustice. So that the parties, and right itself as the substantial matter at stake, may be protected against the legal procedure and its abuse, the court must make it the parties' duty to submit to a simple tribunal (an arbitration or justice-of-the-peace court) and to an attempt at settlement before they proceed to the legal procedure. *Equity* involves a reduction of formal right for moral or other reasons, and relates first of all to the *content* of the legal dispute. A *court of equity*, however, will mean this: it decides the individual case without holding to the formalities of legal procedure, and in particular without holding to the objective means of proof as the law can frame them. It also decides in the interest of the individual case as *this* case, and not in the interest of a general legal provision that has to be made. ### Section 224 [224] The public announcement of the laws falls under the rights of subjective consciousness (§ 215). So too does the possibility of knowing the *realization* of the law in the particular case, that is, the course of external actions, legal grounds and so on. This course is in itself a history of general validity. The case, in its particular content, concerns only the interest of the parties. But the universal content, the right in it, and its decision concern the interest of all. This is the *publicity* of the administration of justice. When the members of the court deliberate among themselves on the judgment to be given, they are expressing opinions and views that are still *particular*. By their nature, then, these deliberations are not public. ### Section 225 [225] In the business of pronouncing judgment, which is the application of the law to the *individual case*, *two* sides are distinguished. *First*, there is knowing what the case is like in its *immediate* individuality: whether a contract and so on exists, whether a harmful act was committed, and who did it. In *criminal* law there is also the reflection that determines the act in its *substantial*, criminal character (§ 119, Remark). *Second*, there is the subsumption of the case under the law that restores right, and in criminal law punishment is included in this. The decisions on these two different sides are different functions. In the Roman court system the distinction between these functions appeared in this way: the praetor gave his decision *in case* the matter stood one way or another, and appointed a special judex to investigate how it stood. — In English legal procedure, the description of an act by its specific criminal quality (for example, whether it is murder or manslaughter) is left to the insight or choice of the accuser. If the court finds that description incorrect, it cannot make any other determination. ### Section 226 [226] The conduct of the whole course of the investigation belongs especially to the proper business of the judge trained in law. So does the direction of the legal acts of the parties, which are themselves rights (§ 222), and also the second side of the legal judgment (see the previous §). For the judge, as the organ of the law, the case must have been prepared so that it can be subsumed. That is, it must have been lifted out of its apparent, empirical condition and raised to an acknowledged fact and a general qualification. ### Section 227 [227] The first side, knowing the case in its *immediate* individuality and describing it, does not by itself involve pronouncing a legal judgment. It is a kind of knowing that belongs to *every educated* person. In describing an act, the subjective moment of the agent's insight and intention (see Part II) is essential. Besides, proof concerns no objects of reason or of abstract understanding. It concerns only individual things, circumstances, and objects of sense perception and subjective certainty, and so contains no absolutely objective determination. Therefore the last word in the decision is *subjective conviction* and conscience (animi sententia, "the judgment of the mind"). In the same way, where proof rests on the statements and assurances of others, the oath is the final confirmation, subjective though it is. On the subject at hand, it is a main point to keep in view the nature of the *proving* that matters here, and to tell it apart from knowing and proving of another kind. To prove a determination of reason, such as the concept of right itself, that is, to know its necessity, requires a different method from the proof of a geometrical theorem. Further, in geometry the figure is determined by the understanding and has already been made abstract in accordance with a law. But with an empirical content, such as a *fact*, the material of knowing is the given sense perception and sensuous, subjective certainty, and the speaking and asserting of it. Inference and combination from such statements, testimonies, circumstances and the like are then at work on this material. Objective truth comes out of such material and the method that fits it, when we try to determine it objectively on its own. This truth leads to *half proofs*, and, by a further truly consistent step that also contains a formal inconsistency, to extraordinary *punishments*. It has a quite different sense from the truth of a determination of reason, or of a proposition whose material the understanding has already determined abstractly. That knowing such empirical truth of an event belongs to the proper legal function of a court, that there lies in it a distinctive quality for this, and with that an exclusive right and necessity *in itself*: to show this was a main point of view in the question of how far the formal legal courts should be given the judgment on the fact as well as on the question of law. ### Section 228 [228] The right of self-consciousness of the party is preserved in the judge's verdict, so far as the verdict is the *subsumption* of the qualified case under the law. With regard to the law, it is preserved because the law is known and so is the party's own law. With regard to the *subsumption*, it is preserved because the legal procedure is public. But the decision on the *particular*, subjective and external *content* of the matter falls under the first of the sides named in § 225. With regard to that, this right finds its satisfaction in *trust* in the subjectivity of those who decide. This trust rests chiefly on the party's equality with them in their particularity, in rank and the like. The right of self-consciousness, the moment of subjective *freedom*, can be seen as the substantial point of view in the question of whether public administration of justice and so-called *juries* are necessary. What is essential in what can be offered for these institutions in the form of *usefulness* comes down to it. On other considerations and grounds, about this or that advantage or disadvantage, people can argue back and forth. Like all grounds of reasoning, these are secondary and not decisive, or else they are taken from other, perhaps higher, spheres. That the administration of justice *could* be carried out well by purely legal courts, perhaps better than by other institutions, is not the issue here. Even if this possibility could be raised to probability, or even to necessity, on the other side it is always the *right of self-consciousness* that keeps its claims in the matter and does not find them satisfied. — Suppose knowledge of right is the *property* of an estate that shuts itself off, through the nature of what the laws amount to in their whole extent, and further through the course of court proceedings and the possibility of pursuing one's right, and also through a terminology that is a foreign language to those whose right is at stake. Then the members of civil society, who depend for their subsistence on *their own activity* and *their own knowing and willing*, are held as *strangers* to right. That is not only what is most personal and their own, but also what is substantial and rational in it. They are placed under *guardianship*, even into a kind of serfdom toward that estate. They may well have the right to be bodily present in court, on their *feet* (in judicio *stare*, "to stand in court"). But that is little, if they are not to be present *in spirit*, with their own *knowledge*. The right they obtain remains for them an external *fate*. ### Section 229 [229] In the administration of justice, civil society returns to its *concept*. In civil society the idea had been lost in particularity and had split apart into inner and outer. The concept is the unity of the universal that exists in itself with subjective particularity. Yet in the administration of justice this subjective particularity is present in the individual case, and the universal has the meaning of *abstract* right. The realization of this unity, extended to the whole range of particularity, is at first a relative union. This is the task of the *police*. In a limited but concrete totality, it is the task of the *corporation*. ### Section 230 [230] C. The Police and the Corporation. In the system of needs, the subsistence and well-being of each individual is a *possibility*. Its actuality is conditioned by his arbitrary choice and natural particularity, and equally by the objective system of needs. Through the administration of justice, the violation of property and personality is wiped out. But right that is *actual in particularity* contains two things. One is that *accidents* working against one purpose or another are *removed*, and that the *undisturbed security* of person and *property* is brought about. The other is the *securing* of the subsistence and well-being of individuals, so that *particular well-being is treated and realized as a right*. ### Section 231 [231] a. *The Police.* The securing power of the universal stays limited at first. So long as the particular will is still the principle for one purpose or another, this power is partly confined to the sphere of *accidents*, and partly it is an *external order*. ### Section 232 [232] Besides the crimes that the universal power has to prevent or bring to court, which are accident in the form of the arbitrary choice of evil, permitted arbitrary choice, in lawful actions and in the private use of property, also has external relations to other individuals and to other public arrangements for a common purpose. Through this general side, private actions become an accident that passes out of my control, and that can or does bring harm and wrong to others. ### Section 233 [233] This is only a *possibility* of harm. But that the thing does no harm is likewise an accident and nothing more. This is the side of *wrong* that lies in such actions. It is therefore the final ground of the justice of police punishment. ### Section 234 [234] The relations of external existence fall under the understanding's infinity. So there is no limit *in itself* to what is harmful or not harmful. The same holds, in matters of crime, for what is suspicious or unsuspicious, and for what is to be forbidden or watched, or to be spared prohibitions, watching, suspicion, inquiry and accounting. Customs, the spirit of the rest of the constitution, the current condition, the danger of the moment and so on supply the closer determinations. ### Section 235 [235] Daily needs multiply and interlock without any fixed limit. In regard to *procuring* and *exchanging the means* of satisfying them, everyone relies on these means being freely available. In regard to the investigations and dealings about them, which should be cut as short as possible, certain sides emerge. These are a common interest, and are at the same time the business of *one* person for *all*. Means and arrangements also emerge that can be for common use. These *general businesses* and *arrangements for the common good* call for the supervision and care of the public power. ### Section 236 [236] The different interests of producers and consumers can come into conflict with each other. The right relation does establish itself of its own accord in the *whole*. Even so, the balancing also needs a regulation made consciously, standing above both. The right to such regulation for particular cases (for example, setting prices for the commonest necessities of life) lies in this. Goods of entirely general, everyday use are put on public display. They are offered not to an individual as such but to him as a universal, to the public. The public's right not to be cheated, and the inspection of the goods, can be represented and looked after by a public power as a common business. — Above all, however, large branches of industry depend on foreign conditions and distant combinations. The individuals assigned and bound to those branches cannot see these in their connection. This makes general care and direction necessary. The opposite extreme to the freedom of trade and commerce in civil society is the providing for everyone, and the fixing of everyone's work, by public arrangement. The ancient work on the pyramids and on the other enormous Egyptian and Asian works is an example. These were produced for public purposes without the work of the individual being mediated by his particular arbitrary choice and particular interest. That interest calls for freedom against the higher regulation. But the more blindly it sinks into its selfish purpose, the more it needs such regulation, to be brought back to the universal. It needs it also so that the dangerous convulsions can be shortened and softened, along with the period in between, during which the conflicts are supposed to settle themselves by way of unconscious necessity. ### Section 237 [237] Suppose the possibility of sharing in the general wealth exists for individuals and is secured by the public power. Then, apart from the fact that this securing must remain incomplete, the possibility is still, from the subjective side, subject to accidents. It is all the more so, the more it presupposes conditions such as skill, health, capital and so on. ### Section 238 [238] First of all, the family is the substantial whole. The care for this particular side of the individual belongs to it. This covers the means and skills for acquiring a share of the general wealth, and also his subsistence and provision in case incapacity sets in. Civil society, however, tears the individual out of this bond. It estranges the family's members from one another and recognizes them as independent persons. It also puts its own in the place of external inorganic nature and of the paternal soil, in which the individual had his subsistence. It makes the existence of the whole family itself dependent on it, and so subject to accident. In this way the individual has become a son of civil society. Civil society has claims on him just as he has rights against it. ### Section 239 [239] In this character of the *universal family*, civil society has the duty and the right to supervise and influence the *education* of children, against the *arbitrary choice* and accident of the *parents*. This applies so far as education bears on the ability to become a member of society. It applies especially when education is to be completed not by the parents themselves but by others. It likewise has the duty and right to make such provision so far as common arrangements for education can be made. ### Section 240 [240] In the same way, it has the duty and the right to take under guardianship those who destroy through extravagance the security of their own and their family's subsistence. In their place it carries out the purpose of society and their own. ### Section 241 [241] But accidents can also bring individuals down to *poverty*, just as arbitrary choice can. These accidents may be physical, or may lie in outer circumstances (§ 200). Poverty leaves people with the needs of civil society. At the same time it takes away their natural means of earning a living (§ 217) and dissolves the wider bond of the family as a clan (§ 281). And it more or less deprives them of all the advantages of society: the ability to earn money through skills and education generally, and also the administration of justice, health care, and often even the comfort of religion, and so on. The general power takes the place of the family for the *poor*. It does so both to meet their immediate want and to deal with the attitude of reluctance to work, the malice, and the further vices that arise from such a position and from the feeling of being wronged. ### Section 242 [242] The subjective side of poverty, and of distress of every kind to which each individual is exposed even within his natural circle, also calls for *subjective* help. This help must suit the *particular* circumstances, and it must come from feeling and *love*. Here is the place where *morality* finds plenty to do, whatever general arrangements are made. But this help depends on chance, both in itself and in its effects. So society works to find what is universal in need and in relieving it, to put that into effect, and to make that personal help less necessary. The chance element in giving alms, in endowments, and in burning lamps before images of saints, and so on, is made up for by public institutions for the poor, hospitals, street lighting, and the like. Charity still has plenty left to do. It is a wrong view when charity wants to keep the relief of need for itself alone, to be left to the *particularity* of feeling and the *chance* nature of its attitude and knowledge, and when it feels hurt and offended by general regulations and rules that *impose obligations*. On the contrary, a public condition of things should be judged more perfect the less is left for the individual to do on his own, according to his private opinion, compared with what is arranged in a general way. ### Section 243 [243] When civil society works without obstruction, it is occupied within itself with *growing population and industry*. — As people's connection with each other through their needs becomes more general, and so do the ways of preparing and supplying the means to meet those needs, the *accumulation of wealth* increases. For the greatest profit is drawn from this double universality. — On one side there is this accumulation. On the other side there is the *isolation and narrowness* of particular work, and with it the *dependence and distress* of the class tied to that work. This also brings an inability to feel and enjoy the wider freedoms, and especially the spiritual advantages, of civil society. ### Section 244 [244] A large mass of people may sink below a certain standard of living, which regulates itself on its own as the standard necessary for a member of society. — They then lose the feeling of right, of lawfulness, and of the honor of supporting themselves by their own activity and work. This brings about the creation of a *rabble*. At the same time it makes it easier to concentrate disproportionate wealth in a few hands. ### Section 245 [245] Suppose the burden were placed directly on the richer class. Or suppose other public property (rich hospitals, endowments, monasteries) had the direct means to keep the mass of people heading toward poverty at the level of their normal way of life. Then the livelihood of the needy would be secured without being earned through work. That would go against the principle of civil society and against its individuals' feeling of independence and honor. Or suppose instead that their livelihood were earned through work (by giving them the chance to work). Then the amount of goods produced would increase. But the evil lies precisely in the excess of production and in the lack of a proportionate number of consumers who are themselves productive. Either way, the evil only grows. This shows that, despite an *excess of wealth*, civil society is *not rich enough*. That is, it does not own enough of the wealth that belongs to it to check the excess of poverty and the creation of the rabble. These phenomena can be studied on a large scale in the example of *England*. So can the closer results of the poor tax, of immense endowments and equally unlimited private charity, and above all of the abolition of the corporations. In that country (mainly in Scotland), one method has proved the most direct against poverty, and in particular against the casting off of shame and honor, the subjective bases of society, and against laziness, waste, and so on, from which the rabble arises. That method is to leave the poor to their fate and to direct them to begging in public. ### Section 246 [246] Through this dialectic of its own, civil society is driven beyond itself. First it is driven, as *this particular* society, to look outside itself, among other peoples, for consumers and so for the means of livelihood it needs. These peoples are behind it in the goods it has in excess, or generally in skill and industry, and so on. ### Section 247 [247] The earth, solid *ground*, is the condition for the principle of family life. In the same way the *sea* is the natural element that gives life to industry in its outward reach. In the passion for gain, industry exposes gain to danger. By doing so it rises above gain, and it mixes being fixed to the clod of earth and to the limited circles of civil life, with their enjoyments and desires, with the element of fluidity, danger, and destruction. In this way, through this greatest medium of connection, industry also brings distant countries into trade. Trade is a relation of right that brings in the contract. In this trade the greatest means of education is also found, and commerce finds its significance for world history. Rivers are *not natural* boundaries, though in modern times they have been claimed to be. Rivers, like seas, rather connect people. It is a mistaken thought when *Horace* says (Carm. I. 3.): — — "a god in his wisdom *cut off* the lands with the separating Ocean." This is shown not only by the river basins that are inhabited by one tribe or people. It is shown also, for example, by the other circumstances of Greece, Ionia, and Magna Graecia, of Brittany and Britain, of Denmark and Norway, Sweden, Finland, Livonia, and so on. It is shown especially in contrast to the weaker connection between the inhabitants of the coast and those of the inland. — As for the means of education that lies in the connection with the sea, compare the relation to the sea of nations in which industry has flourished with that of nations that have forbidden themselves seafaring. The Egyptians and the Indians became dull and stagnant within themselves and sank into the most terrible and shameful superstition. And all great nations, striving within themselves, press toward the sea. ### Section 248 [248] This widened connection also offers the means of *colonization*. Developed civil society is driven to it, either in scattered fashion or systematically. Through it, civil society gives part of its population a return to the family principle on new soil. It also gives itself a new demand and a new field for its industrious labor. ### Section 249 [249] First, police provision makes real and maintains the universal that is contained in the particularity of civil society. It does so as *an outer order and arrangement* for the protection and security of the masses of particular purposes and interests, which have their existence in this universal. As a higher direction, it also looks after interests (§ 246) that lead beyond this society. According to the Idea, particularity itself makes this universal, which lies in its own immanent interests, the purpose and object of its will and activity. In this way the ethical *returns* into civil society as something immanent. This makes up the vocation of the *corporation*. ### Section 250 b. The Corporation. [250] The *agricultural class* has its concrete universal directly within itself, in the substantial character of its family and natural life, and it lives in that universal. The *universal class* has the universal itself, for its own sake, as the purpose of its activity and as its ground, because of its vocation. The class of trade and industry lies between the two. It is directed essentially toward the *particular*, and so the corporation is especially proper to it. ### Section 251 [251] The work of civil society divides into different branches, according to the nature of its particularity. What is alike in itself in this particularity comes into existence as something *shared* in the *association*. The *self-seeking* purpose, directed toward its own particular interest, then grasps and acts on itself at the same time as universal. And the member of civil society is a member of the corporation according to his *particular skill*. The corporation's universal purpose is therefore entirely *concrete*, and has no wider reach than what lies in the trade, in its own business and interest. ### Section 252 [252] Under this definition, the corporation has the right, under the oversight of the public power, to look after its own interests contained within it. It has the right to admit members, on the objective grounds of their skill and honesty, in a number fixed by the general context. It has the right to care for those who belong to it against particular accidents, and to provide the training that makes them able to be admitted. In general it has the right to stand up for them as a *second* family. This position remains more undefined for civil society in general, which is more remote from individuals and their particular needs. The tradesman is different from the day laborer, and from the person who is ready to do a single casual job. The tradesman is the *master*, or wants to become one. He is a member of the association not for a single casual earning, but for the *whole* extent, the universal, of his particular livelihood. — *Privileges* are the rights of a branch of civil society that is formed into a corporation. Privileges in the strict sense, according to their etymology, are something different. The difference is that privileges in the strict sense are exceptions to the general law made by chance. The rights of a corporation, by contrast, are only provisions made lawful, which lie in the *nature of the particularity* of an essential branch of society itself. ### Section 253 [253] In the corporation the family *has* not only its firm ground, as the *security* of its livelihood, which is conditioned by *ability*, and a firm *property* (§ 170). Both are also *recognized*. So a member of a corporation does not need to prove his competence, or his proper income and prospects, or that he is something, by any further *outward displays*. It is also recognized that he belongs to a whole, which is itself a member of society in general, and that he has an interest in, and takes trouble for, the less self-serving purpose of this whole. — In this way he has *his honor in his class*. By securing property, the institution of the corporation corresponds, in another sphere, to the introduction of agriculture and private property (§ 203, Remark). — If complaints are to be made about the luxury and extravagance of the trading classes, which are connected with the creation of the rabble (§ 244), then among the other causes (for example, the way work keeps becoming more mechanical), the *ethical* reason, as it lies in what was said above, should not be overlooked. Without being a member of a legitimate corporation (and an association is a corporation only when it is legitimate), the individual has no *class honor*. His isolation reduces him to the self-seeking side of his trade, and his livelihood and enjoyment are nothing *lasting*. So he will try to gain *recognition* through outward displays of his success in his trade. These displays have no limit. For living in keeping with his class is not possible, since the class does not exist. In civil society only what is constituted and recognized by law *exists* as shared. So no more general way of life suited to him develops either. — In the corporation, the help that poverty receives loses its chance character and its unjust humiliation. And wealth, in its duty to its association, loses the arrogance and the envy it can arouse: arrogance in its owner, envy in others. — Honesty receives its true recognition and honor. ### Section 254 [254] The corporation limits the so-called *natural right* to practice one's skill and so to earn whatever there is to earn only in so far as, within the corporation, this skill is made rational. That is, it is freed from one's own opinion and from chance, from one's own danger and from danger to others. It is recognized and secured, and at the same time raised to conscious activity for a common purpose. ### Section 255 [255] Alongside the *family*, the *corporation* makes up the second *ethical* root of the state, a root grounded in civil society. The family holds the moments of subjective particularity and objective universality together in a *substantial* unity. The corporation does the same with these moments, but they have first been split apart in civil society. There they appear as the particularity of need and enjoyment, *reflected* into itself, and as an *abstract* universality of right. The corporation unites them in an inward way, so that in this union the particular welfare is present as a right and is made real. The sanctity of marriage and honor in the corporation are the two moments on which the disorganization of civil society turns. ### Section 256 [256] The purpose of the corporation is limited and finite. Its truth lies in the *universal purpose* that is so in and for itself, and in that purpose's absolute actual reality. The same holds for the separation present in the outer arrangements of the police, and for the relative identity of what is separated. So the sphere of civil society passes over into the *state*. City and country make up the two moments, still ideal ones in general. The city is the seat of civil trade and industry, of reflection that turns in on itself and isolates. The country is the seat of ethical life resting on nature. In other words, the two moments are the individuals who secure their self-preservation in relation to other legal persons, and the family. The state *proceeds from* them as their true *ground*. — This development leads from immediate ethical life, through the split of civil society, to the state, which shows itself to be their true ground. Only such a development is the *scientific proof* of the concept of the state. — In the course of the scientific concept the state appears as a *result*, since it turns out to be the *true ground*. So that *mediation* and that appearance *cancel* themselves just as much into *immediacy*. In actual reality, therefore, the *state* in general is rather what comes first. Only within it does the family develop into civil society. It is the Idea of the state itself that divides itself into these two moments. In the development of civil society, the ethical substance gains its *infinite* form. This form holds two moments within itself. First, infinite *distinction*, up to the being-within-itself, for itself, of self-consciousness. Second, the form of *universality* that is present in education, the form of *thought*. Through this form spirit is objective and real in laws and institutions, which are its thought will, as an *organic* totality. ### Section 257 Third Section. The State. [257] The state is the actual reality of the ethical Idea. It is ethical spirit as the *revealed* substantial will, clear to itself, which thinks and knows itself, and carries out what it knows and as far as it knows it. The state has its immediate existence in *custom*. It has its mediated existence in the *self-consciousness* of the individual, in the individual's knowledge and activity. In turn, through his attitude, the individual has his *substantial freedom* in the state, as in his essence, as in the purpose and product of his activity. The Penates are the inner, *lower* gods. The *spirit of a people* (Athena) is the divine that *knows* and *wills* itself. *Piety* is ethical life as feeling, ethical life that conducts itself in feeling. *Political virtue* is the willing of the thought purpose that is so in and for itself. ### Section 258 [258] The state is the actual reality of the substantial *will*, which it has in the particular *self-consciousness* once that has been raised to its universality. So the state is what is *rational* in and for itself. This substantial unity is an absolute, unmoved end in itself. In it freedom comes into its highest right, just as this final end has the highest right against individuals, whose *highest duty* is to be members of the state. Suppose the state is confused with civil society, and its vocation is set in the security and protection of property and personal freedom. Then the *interest* of *individuals as such* is the final purpose for which they are united. It follows just as much that being a member of the state is something optional. — But the state has a quite different relation to the individual. Since it is objective spirit, the individual himself has objectivity, truth, and ethical life only as a member of it. The *union* as such is itself the true content and purpose. The vocation of individuals is to lead a universal life. Their further particular satisfaction, activity, and way of acting have this substantial and universally valid thing as their starting point and their result. — Seen in the abstract, rationality consists in the unity, in which the two penetrate each other, of universality and individuality. Here, concretely, in terms of content, it consists in the unity of objective freedom, that is, the universal substantial will, and subjective freedom, as the individual's knowing and his will that seeks particular purposes. And so, in terms of form, it consists in acting that is determined by thought, that is, by *universal* laws and principles. — This Idea is the eternal and necessary being of spirit, in and for itself. — Now what is or was the *historical* origin of the state in general, or rather of any particular state, with its rights and provisions? Did it first arise from patriarchal relations, from fear or trust, from the corporation, and so on? And how did that on which such rights rest come to be grasped and fixed in consciousness, as divine or positive right, or contract, custom, and so forth? None of this concerns the Idea of the state itself. In regard to scientific knowledge, which is the only matter discussed here, it is a historical matter, as an appearance. In regard to the authority of an actual state, to the extent that it enters into giving reasons, these are taken from the forms of the law that is valid in it. — Philosophical consideration deals only with the inner side of all this, the *thought concept*. In the search for this concept, *Rousseau* had the merit of setting up a principle for the state that is *thought* not only in its form (as the social drive or divine authority are) but also in its content. It is indeed *thinking* itself. That principle is the *will*. But Rousseau grasped the will only in the determinate form of the *individual* will (as Fichte did later). And he grasped the general will not as what is rational in and for itself in the will, but only as what is *held in common*, which comes out of this individual *will as conscious*. So the union of individuals in the state becomes a *contract*. A contract has their arbitrary choice, their opinion, and their freely given, express consent as its basis. The further consequences follow, merely of the understanding, which destroy the divine that is in and for itself, and its absolute authority and majesty. When these abstractions came to power, they therefore produced, on the one hand, the first tremendous spectacle since we have known of the human race. They set about overthrowing everything existing and given in the constitution of a great actual state, starting again entirely from the beginning and from *thought*, and *wanting* to give it only the *supposedly rational* as its basis. On the other hand, because they are only abstractions without Idea, they turned the attempt into the most terrible and glaring event. — Against the principle of the individual will, we should recall the basic concept that the objective will is what is rational in itself, in its *concept*, whether or not individuals recognize it and want it by their liking. — The opposite of this, the subjectivity of freedom, knowing and willing, is held *alone* in that principle. It contains only the *one* moment, and therefore a one-sided moment, of the *Idea of the rational* will. The will is rational only because it is in itself just as much as it is for itself. — The other opposite of the thought that the state is to be grasped in knowledge as something rational in itself is this: taking the *outwardness* of appearance, the chance of need, of the need for protection, of strength, of wealth, and so on, not as moments of historical development but for the *substance* of the state. Here too it is the individuality of individuals that makes up the principle of knowing. But it is not even the *thought* of this individuality. On the contrary, it is the empirical individualities with their chance qualities, strength and weakness, wealth and poverty, and so on. Such a notion, of overlooking what is *infinite and rational* in and for itself in the state, and of *banishing* thought from the grasp of its inner nature, has surely never appeared so unmixed as in Herr von Haller's *Restoration of Political Science*. I say *unmixed*. For in all attempts to grasp the essence of the state, however one-sided or superficial the principles may be, this very intention to *comprehend* the state brings thoughts and general determinations with it. Here, however, there is a conscious renunciation of the rational content that the state is, and of the form of thought. And a passionate rage is stormed against both. This *Restoration* perhaps owes part of the wide effect of its principles, which Herr von Haller asserts, to the fact that he knew how to rid himself of *all thoughts* in his presentation, and so how to keep the whole thoughtless and of a piece. For in this way there is no confusion or disturbance, which weakens the impression of a presentation in which a prompting toward the substantial is mixed in among the chance, and a reminder of the universal and rational among the merely empirical and external, so that in the sphere of the poor and empty one is reminded of the higher infinite. — This presentation is therefore also *consistent*. For when the sphere of chance is taken, instead of the substantial, as the essence of the state, then with such a content consistency lies precisely in the complete inconsistency of a thoughtlessness. It lets itself run on without looking back, and feels just as much at home in the opposite of what it has just approved. The book named is of an original kind because of the character described. The author's indignation could be something noble in itself, since it was kindled by the false theories mentioned above, which came mainly from *Rousseau*, and chiefly by the attempt to put them into practice. But Herr von Haller, to save himself, threw himself into an opposite, which is a complete lack of thought, and about which, therefore, there can be no question of content. That opposite is the bitterest hatred of all *laws*, *legislation*, and *all right that is formally and lawfully determined*. Hatred of the law, of lawfully determined *right*, is the shibboleth by which fanaticism, feeble-mindedness, and the hypocrisy of good intentions reveal themselves and unfailingly make known what they are, whatever clothes they may put on. — An originality like Haller's is always a remarkable appearance. For those of my readers who do not yet know the book, I will quote some passages as a sample. First Herr von H. (vol. 1, p. 342 ff.) sets out his main principle: "that just as in the *inanimate* world the greater drives out the smaller, the mighty the weak, and so on, so too among the *animals*, and then among human beings, the same law returns, in nobler forms (often surely in ignoble ones too?)." And "that it is therefore the eternal, *unchangeable* order of God that the *mightier* rules, must rule, and always will rule." — One already sees from this, and equally from what follows, in what sense *might* is meant here. It is not the might of what is just and ethical, but the chance violence of nature. — He then supports this further, and among other grounds with this (p. 365 f.): that nature has arranged things with admirable wisdom so that precisely the feeling of *one's own superiority* irresistibly ennobles the character and favors the development of exactly those virtues that are most necessary to subordinates. He asks, with much school rhetoric, "whether in the realm of the sciences it is the strong or the weak who misuse authority and trust more for low, selfish purposes and for the ruin of believing people. And whether among jurists the masters of the science are the petty lawyers and pettifoggers who cheat the hopes of trusting clients, who make white black and black white, who misuse the laws as a vehicle of injustice, who lead those who need protection toward beggary and tear apart the innocent lamb like hungry *vultures*," and so on. Here Herr von H. forgets that he cites such rhetoric precisely in support of the proposition that the *rule of the mightier* is the eternal order of God, the order by which the vulture tears apart the innocent lamb. So those who are mightier through their knowledge of the laws are entirely right to plunder the trusting people who need protection, as the weak. But it would be asking too much that two thoughts be brought together where not even one is found. — That Herr von H. is an enemy of *law codes* goes without saying. According to him, civil laws are in general, on the one hand, "unnecessary, since they are understood of themselves from the *natural* law." Since states have existed, much effort would have been saved, effort spent on legislating and on law codes, and still spent on them and on the study of lawful right, if people had always rested content with the thorough thought that *all of this is understood of itself*. — "On the other hand, laws are not really given to private persons, but as instructions for the lower judges, to make known to them the will of the lord of the court. In any case *jurisdiction* (vol. 1, p. 297; part 1, p. 254; and everywhere) is not a duty of the state but a favor, namely help given by the mightier, and merely supplementary. Among the means of securing right it is not the most perfect. It is rather *unsure and uncertain*. It is the only means that our modern jurists leave us, and they rob us of the *three other* means, precisely those that *lead to the goal* most quickly and surely, and that the *kindly* nature has given man, besides that one, for securing his lawful freedom." And these *three* are (what do you suppose?): "1) *one's own observance* and inculcation of the natural law, 2) *resistance* to injustice, 3) *flight* where no help is to be found any more." (How unkind jurists are, compared with kindly nature!) "But the *natural divine* law, which (vol. 1, p. 292) all-good nature has given to everyone, is: *Honor* everyone who is your equal (on the author's principle it would have to read: honor not your equal, but the one who is mightier), *offend no one who does not offend you*; demand nothing that he does not owe you (but what does he owe?), indeed more: love your neighbor and benefit him where you can." — The *implanting* of this law is supposed to be what makes legislation and constitutions superfluous. It would be remarkable to see how Herr von H. makes it comprehensible to himself that, despite this implanting, legislations and constitutions have come into the world! — In vol. 3, p. 362 ff., the author comes to the "so-called national freedoms," that is, the laws of right and of constitution of the nations. In this broad sense every lawfully determined right was called *a freedom*. Of these laws he says, among other things, "that their content is usually *very insignificant*, even though in books great value may be placed on such *documented* freedoms." Then one sees that the national freedoms the author speaks of are those of the German imperial estates, of the English nation (the Magna Carta, "which is *little read and, because of its antiquated expressions, even less understood*," the bill of rights, and so on), of the Hungarian nation, and so on. One is surprised to learn that these possessions, otherwise held to be so important, are insignificant. And one is surprised to learn that these nations place value on their laws only in books, though those laws have contributed to every piece of clothing the individuals wear and every piece of bread they eat, and contribute daily and hourly in everything. — Herr von H. also speaks especially ill of the *general Prussian law code*, to mention this too (vol. 1, p. 185 ff.). The reason is that unphilosophical errors (not yet, at least, Kantian philosophy, against which Herr von Haller is most bitter) have shown their *incredible* influence in it. The main reason, among others, is that it speaks of the state, the property of the state, the purpose of the state, the head of the state, the head's *duties*, state officials, and so on. Worst of all to Herr von H. is "the right to tax people's private property, their trade, products, or consumption, *to meet the needs of the state*. For the king himself, since the property of the state is classed not as the prince's private property but as property of the state, thus also the *Prussian citizens have nothing of their own* any more, neither their body nor their goods, and all subjects are *serfs by law*, for — *they may not withdraw from the service of the state*." Amid all this incredible crudity, one might find the most comical thing to be the emotion with which Herr von Haller describes the inexpressible pleasure he takes in his discoveries (vol. 1, preface). It is "a joy such as only the friend of truth can feel, when after honest research he gains the certainty that he has, *as it were* (yes, indeed, as it were!), hit upon the pronouncement of *nature, the word of God himself*" (the word of God, rather, distinguishes its revelations very expressly from the pronouncements of nature and of natural man). "He felt he could have sunk down in sheer admiration, a stream of joyful tears welled from his eyes, and from that, living religiousness arose in him." — Out of religiousness, Herr von H. should rather have wept over it as God's hardest punishment. For it is the hardest thing that can happen to a human being, to have strayed so far from thinking and rationality, from reverence for the laws, and from the knowledge of how infinitely important and divine it is that the duties of the state and the rights of citizens, like the rights of the state and the duties of citizens, are determined *by law*, that the absurd slips itself in for him as the *word of God*. ### Section 259 [259] The idea of the state has three stages. a) It has *immediate* actuality. Here it is the individual state, an organism that relates to itself. This is the *constitution*, or *internal* constitutional law. b) It passes over into the relation of the single state to other states. This is *external constitutional law*. c) It is the universal idea, as the *kind* to which individual states belong and as the absolute power over them. This is spirit, which gives itself its actuality in the process of *world history*. ### Section 260 [260] A. Internal Constitutional Law. The state is the actuality of concrete freedom. *Concrete freedom* means this. Personal individuality and its particular interests get their full development, and their right is *recognized* in its own terms (in the system of the family and of civil society). At the same time, these interests, through their own action, partly *pass over* into the interest of the universal. And partly they knowingly and willingly acknowledge the universal as their own *substantial* spirit, and they work for it as their *final end*. So the universal does not count or get accomplished without particular interest, knowledge and will. And individuals do not live only for the particular, as private persons, without also willing within and for the universal, and without having an activity that is aware of this aim. The principle of modern states has this immense strength and depth: it lets the principle of subjectivity reach its full development as the *independent* extreme of personal particularity, and at the same time *brings it back* to the *substantial unity*, so that this unity is preserved in the principle of subjectivity itself. ### Section 261 [261] Compared with the spheres of private right and private welfare, the family and civil society, the state is in one respect an *external* necessity and their higher power. Their nature, and also their laws and interests, are subordinate to it and depend on it. But in another respect the state is their *immanent* end. Its strength lies in the unity of its universal final end with the particular interest of individuals. It lies in this: individuals have *duties* toward the state to the extent that they also have rights. (§ 155.) Montesquieu, in his famous work *The Spirit of the Laws*, focused especially on the thought that even the laws of private right depend on the specific character of the state. He also took the philosophical view that a part should be considered only in its relation to the whole, and he tried to carry this out in detail. This was already noted above, in the Remark to § 3. — *Duty* is, first of all, behavior *toward* something *substantial* for me, something that is universal in and for itself. Right, by contrast, is the *existence* of this substantial thing in general, and so it is the side of its *particularity and of my particular* freedom. On the merely formal levels, then, the two appear divided between different sides or persons. The state is ethical, a penetration of the substantial and the particular. It therefore contains this: my obligation toward the substantial is at the same time the existence of my particular freedom. That is, in the state duty and right are *united in one and the same relation*. But in the state the different moments also come to their *own distinct* shape and reality, and so the difference between right and duty returns. Since they are identical *in themselves*, that is, formally, they are at the same time *different in their content*. In private right and in morality, the *actual* necessity of the relation is missing, and so only an *abstract* equality of content is present. What is right for one person in these abstract spheres should also be right for the other, and what is duty for one should also be duty for the other. That absolute identity of duty and right occurs only as an equal identity of *content*. It lies in the determination that this content is itself entirely universal, namely the one principle of duty and of right, the personal freedom of the human being. Slaves therefore have no duties, because they have no rights, and the reverse also holds. (Religious duties are not under discussion here.) — But in the concrete idea, which develops within itself, its moments are distinguished, and their determinateness becomes at the same time a different content. In the family the son does not have rights of *the same content* as the duties he has toward his father. And the citizen does not have rights of *the same content* as the duties he has toward the prince and the government. — That concept of the union of duty and right is one of the most important determinations, and it holds the inner strength of states. — The abstract side of duty stops at overlooking and banishing particular interest, as an unessential and even unworthy moment. The concrete view, the idea, shows the moment of particularity to be just as essential, and so shows its satisfaction to be absolutely necessary. In fulfilling his duty, the individual must in some way also find his own interest, his satisfaction or benefit. And a right must grow for him out of his relation to the state, through which the universal cause becomes *his own particular* cause. Particular interest should truly not be set aside or even suppressed. It should be brought into agreement with the universal, and so both it and the universal are preserved. The individual is a subject in terms of his duties. As a citizen, in fulfilling them, he finds protection of his person and property, consideration of his particular welfare, and satisfaction of his substantial being. He finds the awareness and the self-esteem of being a member of this whole. And in this carrying out of duties, as services and tasks for the state, the state has its preservation and its continued existence. From the abstract side, the interest of the universal would only be that its tasks, the services it requires, are carried out as duties. ### Section 262 [262] The actual idea is spirit. It divides itself into the two ideal spheres of its concept, the family and civil society, as into its finitude. It does this in order to be, out of their ideality, infinite actual spirit for itself. In doing so, it assigns to these spheres the material of this, its finite actuality, namely the individuals as the *mass*. The assignment appears, in the case of each individual, as *mediated* by circumstances, by arbitrary choice and by his own choice of his calling. (§ 185 and the Remark there.) ### Section 263 [263] In these spheres, where its moments, individuality and particularity, have their immediate and their reflected reality, spirit is the objective universality *shining* into them. It is the power of the rational in necessity (§ 184). That is, it is the *institutions* considered above. ### Section 264 [264] The individuals of the mass are themselves spiritual natures. So they contain in themselves a double moment. One is the extreme of *individuality* that knows and wills *for itself*. The other is the extreme of *universality* that knows and wills the substantial. They therefore come to the right of both sides only to the extent that they are actual both as private persons and as substantial persons. In those spheres they reach the first partly directly, and the second in this way: partly, in the institutions, as the *universal* of their particular interests that exists in itself, they have their essential self-consciousness. And partly, the institutions give them, in the corporation, a task and an activity directed to a universal aim. ### Section 265 [265] These institutions make up the *constitution*, that is, developed and realized rationality, in the *particular*. For that reason they are the firm basis of the state, and of the trust and the disposition individuals have toward it. They are the main pillars of public freedom, because in them particular freedom is realized and rational. So the union of freedom and necessity is present in them *in itself*. ### Section 266 [266] But spirit is objective and actual not only as this necessity and as a realm of appearance. It is so also as the *ideality* of this necessity and as its inner side. In this way this substantial universality is *itself* its own object and aim, and that necessity thereby has just as much the *shape* of freedom. ### Section 267 [267] *Necessity* in ideality is the development of the idea within itself. As *subjective* substantiality it is political disposition. As *objective* substantiality, distinguished from that, it is the *organism* of the state, the state in the strict sense, the *political* state, and its *constitution*. ### Section 268 [268] Political *disposition*, patriotism in general, is certainty that stands in *truth*. (Merely subjective certainty does not come out of truth, and is only opinion.) It is also willing that has become habit. It is only a result of the institutions that exist in the state, in which rationality is *actually* present, just as it receives its confirmation through action in keeping with those institutions. — This disposition is, in general, *trust* (which can pass over into more or less developed insight). It is the awareness that my substantial and particular interest is preserved and contained in the interest and aim of an other (here, the state), in its relation to me as an individual. As a result, this other is for me immediately not an other, and in this awareness I am free. By patriotism people often understand only a readiness for *extraordinary* sacrifices and actions. But essentially it is the disposition that is used to knowing the community, in ordinary conditions and ordinary circumstances of life, as the substantial ground and aim. This awareness, which proves itself in all relations in the ordinary course of life, is then also the basis for readiness for extraordinary effort. But people are often more eager to be generous than to be law-abiding. So they easily persuade themselves that they have that extraordinary patriotism, in order to spare themselves this true disposition, or to excuse its absence. — Further, suppose *disposition* is regarded as something that can make a beginning on its own and arise out of subjective ideas and thoughts. Then it is confused with opinion, since on this view it lacks its true ground, objective reality. ### Section 269 [269] The disposition takes its particular, determinate *content* from the different sides of the organism of the state. This *organism* is the development of the idea into its differences and into their objective actuality. These different sides are thus the *various powers*, with their tasks and activities. Through them the universal continually produces itself. It does so in a *necessary* way, because they are determined by the *nature of the concept*. And because it is just as much presupposed in its own production, it preserves itself. — This organism is the *political constitution*. ### Section 270 [270] The aim of the state is the universal interest as such, and in it, as its substance, the preservation of particular interests. This is, first, its 1) *abstract actuality* or substantiality. But it is also 2) its *necessity*, since it divides itself into the *conceptual differences* of its activity. Through that substantiality, these differences are just as much actual, *fixed* determinations, that is, powers. 3) This same substantiality, however, is spirit that knows and wills itself, having *passed through the form of cultivation*. The state therefore knows what it wills, and knows it in its *universality*, as something *thought*. For that reason it works and acts according to known aims and recognized principles, and according to laws that exist not only *in themselves* but for consciousness. In the same way, insofar as its actions relate to existing circumstances and conditions, it acts according to a precise knowledge of them. This is the place to touch on the *relation of the state to religion*. In recent times it has been repeated so often that religion is the foundation of the state. This claim is also made with the pretension that it exhausts the science of the state. And no claim is better suited to produce so much confusion, even to raise confusion itself to the constitution of the state, to the form that knowledge should take. — At first it may seem suspicious that religion is recommended and sought above all in times of public misery, disorder and oppression. People are pointed to it for comfort against *injustice* and for hope of compensation for *loss*. It is then also taken as a teaching of religion to be indifferent to worldly interests and to the course and business of actuality. But the state is spirit *that stands in the world*. So pointing to religion seems either unfit to raise the interest and business of the state to an essential, serious aim, or else it seems to give out everything in the government of the state as a matter of indifferent arbitrary choice. This happens whether the talk goes as if the aims of passions, of unjust force and so on ruled in the state, or whether this pointing to religion wants to count on its own and claim the determining and the carrying out of what is right. It would be taken as mockery if all feeling against tyranny were turned aside by saying that the oppressed find their comfort in religion. In the same way we must not forget that religion can take a form that brings the harshest servitude under the chains of superstition, and the degradation of human beings below the animal. (This was so among the Egyptians and the Indians, who worship animals as their higher beings.) This phenomenon can at least draw our attention to the fact that we should not speak of religion quite in general. Against religion as it is in certain shapes, a saving power is needed that takes up the rights of reason and of self-consciousness. — The essential determination of the relation between religion and state comes out only when we recall their concept. Religion has absolute truth as its content, and so the highest of disposition falls within it. It is intuition, feeling and representational knowledge. It is concerned with God as the unlimited foundation and cause on which everything depends. So it contains the demand that everything also be grasped in this relation and obtain in it its confirmation, justification and certainty. In this relation, the state and laws, like duties, receive for consciousness their highest proof and their highest binding force. For even state, laws and duties, in their actuality, are something determinate that passes over into a higher sphere as its foundation. (Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 453.) For this reason religion is also the place that gives consciousness of the unchangeable, and of the highest freedom and satisfaction, amid all change and in the loss of actual aims, interests and possessions. If religion in this way makes up the *foundation* that holds the ethical in general, and more precisely the nature of the state, as the divine will, then it is at the same time only a *foundation*, and here is where the two part ways. The state is divine will as present spirit, unfolding itself into the actual shape and *organization of a world*. — Those who want to stay with the form of religion in opposition to the state behave like those who think they have what is right in knowledge if they always stay with the *essence* and do not go on from this abstraction to existence. Or they behave like those (see above, § 140, Remark) who want only the *abstract* good and leave it to arbitrary choice to decide what is good. Religion is the relation to the absolute *in the form of feeling, representation and faith*. In its all-containing center, everything is only an accident, and also something vanishing. Suppose this form is held to in relation to the state as well, so that it is also essentially decisive and valid for the state. Then the state, as an organism developed into lasting differences, laws and institutions, is given up to wavering, insecurity and disorder. The objective and universal, the laws, are not set as standing and valid. Instead they take on the character of a negative against that form, which wraps everything determinate in itself and so becomes subjective. For human conduct the consequence follows: no law is given to the righteous. Be devout, and you can otherwise do as you please. You can give yourselves over to your own arbitrary choice and passion. You can send the others, who suffer wrong because of it, to the comfort and hope of religion. Or, worse, you can reject and condemn them as irreligious. But suppose this negative attitude does not stay merely an inner disposition and view, and turns to actuality and asserts itself in it. Then religious *fanaticism* arises. Like political fanaticism, it banishes all arrangements of the state and all legal order as confining limits, unsuited to the inner side and to the infinity of the heart. It therefore banishes private property, marriage, the relations and labors of civil society and so on, as unworthy of love and of the freedom of feeling. But a decision must be made for actual existence and action. So the same thing happens as with the subjectivity of the will that knows itself as the absolute in general (§ 140). The decision comes from subjective representation, that is, from *opining* and from the *whim of arbitrary choice*. — But what is true, against this truth wrapped in the subjectivity of feeling and representing, is the immense passage of the inner into the outer, the building of reason into reality. All of world history has worked on this. Through this work cultivated humanity has won the actuality and the consciousness of rational existence, of state institutions and of laws. From those who seek the *Lord*, and in their uncultivated opinion assure themselves that they have everything *immediately*, instead of taking on the work of raising their subjectivity to knowledge of the truth and to knowing objective right and duty, nothing can come but the smashing of all ethical relations, silliness and abomination. These are necessary consequences of the disposition of religion when it rests exclusively on its form and so turns against actuality and against the truth that is present in the form of the universal, of laws. Yet it is not necessary that this disposition go on to realization in this way. With its negative standpoint it can indeed also remain something inner, submit to the institutions and laws, and leave it at resignation and sighing, or at contempt and wishing. It is not strength but weakness that in our times has made religiosity a *polemical* kind of piety, whether it is connected with a real need or merely with unsatisfied vanity. Instead of mastering one's opining by the labor of study, and subjecting one's willing to discipline and so raising it to free obedience, the cheapest course is to give up knowledge of objective truth. One keeps a feeling of being oppressed, and with it self-conceit. And one takes devoutness to be already all that is needed to see through the nature of laws and state institutions, to pass judgment on them, and to say how they should and must be. One does this, moreover, in an infallible and untouchable way, because it comes from a pious heart. For when intentions and claims make religion their foundation, nothing can be held against them, neither for their shallowness nor for their injustice. Religion, like knowledge and science, has as its principle a form of its own, different from that of the state. They therefore enter the state partly as *means* of cultivation and disposition. And partly, insofar as they are essentially *ends in themselves*, they enter on the side that they have external existence. In both respects the principles of the state *apply* to them. In a fully concrete treatment of the state, those spheres, and art, merely natural relations and so on, must likewise be considered in the relation and position they have in the state. But here in this treatise, where it is the principle of the state that is carried through in its *own* sphere according to its idea, their principles and the application of the state's right to them can be spoken of only in passing. If religion is of the true kind, it takes no such negative and polemical stance against the state. It rather acknowledges and confirms the state. In that case it has its own further *condition* and its own *expression*. The work of its worship consists of acts and teaching. For this it needs *possessions* and *property*, and also *individuals* devoted to the *service* of the congregation. So a relation arises between the state and the church community. The rule for this relation is simple. It is in the nature of the matter that the state has a duty to give the congregation every support and protection for its religious aim. Since religion is, for the state, an integral moment of the deepest part of disposition, it is also a duty of the state even to require all its members to belong to a church community, and to some church or other, for the state cannot enter into the content, insofar as it concerns the inner side of representation. A state that is fully developed in its organization, and therefore strong, can be all the more liberal here. It can overlook individual cases that touch it. It can even put up with communities within it (here the number does matter) that do not recognize, on religious grounds, even their direct duties toward it. It does this by leaving the members of such communities to civil society under its laws. It is content with their passive fulfillment of their direct duties to the state, perhaps through substitution or exchange. — But when the church community owns *property*, performs other *acts* of worship, and has individuals in its service for this, it steps out of the inner realm into the worldly one. It thereby crosses into the territory of the state and so places itself *directly* under its laws. The oath, the ethical in general, and the relation of marriage do bring with them an inner penetration and an elevation of *disposition*, which receives its deepest assurance through religion. But ethical relations are essentially relations of *actual rationality*. So it is the rights of this rationality that must be asserted first in them, and the church's assurance joins them as only the inner, more abstract side. — Consider further expressions that come from the church association. In the case of *doctrine*, the inner side outweighs the outer more than it does in the *acts* of worship and in other conduct connected with them. In these acts and conduct, the *legal* side at least appears right away, on its own, as a matter for the state. (Churches have indeed taken for themselves exemption of their servants and property from the power and jurisdiction of the state. They have even taken jurisdiction over lay persons in matters, such as divorce cases and oath matters, where religion has a share.) — The side of *police* regulation, in regard to such acts, is admittedly less defined. But that lies in the nature of this side, equally in regard to other, entirely civil acts (see above, § 234). Insofar as the religious community of individuals raises itself into a congregation, a corporation, it stands in general under the supervision of the state's higher police authority. — But *doctrine* itself has its territory in conscience. It stands in the right of the subjective freedom of self-consciousness, the sphere of inwardness, which as such is not the territory of the state. Yet the state too has a doctrine. Its institutions, and what holds for it in general about right, the constitution and so on, are essentially in the form of thought, as law. And the state is not a mechanism, but the rational life of self-conscious freedom, the system of the ethical world. So *disposition*, and then the consciousness of it in *principles*, is an essential moment in the actual state. Conversely, the church's doctrine is not merely something inward in conscience. As doctrine it is rather an *expression*, and at the same time an expression about a content that is most closely connected with ethical principles and the laws of the state, or that directly concerns them. State and church therefore *meet* directly here, either *together* or *against each other*. The church can push the difference between the two territories to a sharp opposition. It holds that it contains the absolute content of religion in itself, and so regards the *spiritual* in general, including the ethical element, as its part. It regards the state as a mechanical framework for unspiritual external aims. It sees itself as the kingdom of God, or at least as the way and forecourt to it, and the state as the kingdom of the world, that is, of the transient and finite. In this way it takes itself as the end in itself, and the state as a mere *means*. With this pretension, in regard to *teaching*, goes the demand that the state not only let the church act in it with complete freedom. The state must also show unconditional respect for its teaching, whatever it may be, because this determination belongs to the church alone, as teaching. The church comes to this pretension on the broad ground that the spiritual element in general is its property. But *science* and knowledge in general also stand in this territory. Science forms itself, as a church does, into a totality with a principle of its own, and it can even regard itself as taking the place of the church with still greater right. So the same independence from the state is demanded for science, which the state is supposed to care for only as a means, with science as an end in itself. — For this relation, by the way, it makes no difference whether the individuals and leaders devoted to the service of the congregation have been driven to an existence separate from the state, so that only the other members are subject to the state. Nor does it matter whether they otherwise stand in the state and their church calling is only one side of their station, which they hold apart from the state. First, it should be noted that such a relation goes together with a certain notion of the state. On that notion the state has its purpose only in the protection and security of each person's life, property and arbitrary choice, so far as these do not harm the life, property and arbitrary choice of others. The state is then regarded only as an arrangement for need. In this way the element of the higher spiritual, of what is true in and for itself, is placed beyond the state, as subjective religiosity or as theoretical science. The state, as a *layperson* by its very nature, has only to respect it. And what is properly ethical drops out of the state entirely. History has indeed seen times and conditions of barbarism, when everything higher in spirit had its seat in the church. The state was then only a worldly government of violence, arbitrary choice and passion, and that abstract opposition was the main principle of actuality. (See § 358.) That belongs to history. But it is too blind and shallow a procedure to give out this position as the one truly in keeping with the idea. The development of this idea has rather proved this to be the truth: spirit, as free and rational, is ethical in itself. The true idea is *actual* rationality, and this is what exists as the state. It also followed just as much from this idea that the ethical *truth* in it is, for *thinking* consciousness, a *content* worked into the form of *universality*, as law. The state in general knows its ends. It recognizes them with definite consciousness and according to principles, and it carries them out. As noted above, religion has the true as its universal object, but as a *given* content, whose basic determinations are not known through thinking and concepts. In the same way, the individual's relation to this object is an obligation founded on authority. The *testimony* of one's *own* spirit and heart, in which the moment of freedom is contained, is *faith* and *feeling*. It is philosophical insight that recognizes that church and state do not stand in opposition in the *content* of truth and rationality, but in a difference of form. So when the church moves into *teaching*, and its teaching concerns *objective* principles, the thoughts of the ethical and the rational, it passes in this expression directly into the territory of the state. (There are, and have been, churches that have only worship. In others worship is the main thing, and teaching and more cultivated consciousness are only secondary.) Against the church's *faith* and its authority over the ethical, right, laws and institutions, against its *subjective conviction*, the state is rather the one that *knows*. In the state's principle the content essentially does not stay in the form of feeling and faith, but belongs to determinate thought. The content that is in and for itself appears, in the shape of religion, as a particular content, as the doctrines peculiar to the church as a religious community. In that shape they remain outside the state's domain. (In Protestantism there is no clergy that would be the exclusive depositary of church doctrine, because in it there is no *laity*.) But ethical principles and the order of the state in general draw into the territory of religion. They can be put in relation to it, and they should be. This relation, on the one hand, gives the state itself religious authentication. On the other hand, the state keeps the right and the form of self-conscious, objective rationality. It keeps the right to make this rationality count and to uphold it against claims that spring from the *subjective* shape of truth, whatever *assurance* and *authority* surround them. The principle of the state's form, as universal, is essentially thought. So it has also happened that the *freedom* of *thought* and of *science* has come from its side. (A church, by contrast, burned *Giordano Bruno* and made Galileo kneel and beg pardon for *presenting* the *Copernican* solar system, and so on.) *Science* too therefore has its place on the state's side. For it has the same element of form as the state. It has the aim of *knowing*, namely of thought-through *objective* truth and rationality. Thinking knowledge can, it is true, also fall away from science into opining and into arguing from grounds. It can turn to ethical matters and to the organization of the state and set itself in contradiction to their principles. It may even do this with the same pretensions the church makes for what is its own, appealing to this *opining* as reason, and to the right of subjective self-consciousness to be free in its opinion and conviction. The principle of this subjectivity of knowing was considered above (§ 140, Remark). Here we need only remark the following. In one respect the state can show an infinite indifference toward *opining*, insofar as it is only opinion, a subjective content, and so has no true strength or power in itself, however much it puffs itself up. It is like painters who keep to the three primary colors on their palette and are infinitely indifferent to the *school wisdom* of seven primary colors. In another respect, however, the state has to take the objective truth and the principles of ethical life under its protection against this *opining* of bad principles. This applies when such opining makes itself into a general existence that eats away at actuality. It applies all the more when the formalism of unconditional subjectivity, which would take the scientific starting point as its ground, would turn and raise the state's own teaching institutions into the pretension of a church against the state. And in the whole, conversely, against the church that claims an unlimited and unconditional *authority*, the state has to uphold the formal right of self-consciousness to its own insight and conviction, and in general to its own thinking about what is to count as objective truth. Of the Quakers, Anabaptists and similar groups, one can say that they are only active members of civil society. As private persons they deal only in private dealings with others, and even in these they have been excused from the oath. They fulfill their direct duties to the state in a passive way. One of the most important duties is to defend the state against enemies, and they directly refuse it. It is sometimes allowed that they fulfill it by exchange for another service. Toward such sects it is true in the strict sense that the state practices *toleration*. For since they do not acknowledge their duties toward the state, they cannot claim the right to be members of it. Once, when the abolition of the slavery of Negroes was being pressed with greater force in the North American Congress, a deputy from the southern provinces made a fitting reply: "Give us the Negroes, and we will give you the Quakers." — Only through its strength in other respects can the state overlook and tolerate such anomalies. It relies mainly on the power of custom and on the inner rationality of its institutions. Since it does not assert its rights strictly in this matter, these will reduce and overcome the distinction. However much formal right one might have had to withhold from the *Jews* even the grant of civil rights, since they were supposed to regard themselves not merely as a particular religious party but as belonging to a foreign people, the outcry raised from this and other points of view overlooked all the more that they are first of all *human beings*. And this is not only a flat, abstract quality (§ 209, Remark). It also means that, through civil rights being granted, the *self-esteem* of counting as *legal* persons in civil society arises. From this infinite root, free of everything else, the equalization of ways of thinking and of disposition that is demanded comes about. The separation charged against the Jews would rather have been kept up. It would have become, with justice, the fault and reproach of the excluding state. For the state would thereby have failed to recognize its own principle, the objective institution and its power. (Compare § 268, Remark at the end.) The claim to this exclusion believed it had the highest right on its side. Experience has shown it to be the most foolish, and the way the governments acted to be the wise and worthy one. — *Laplace, Exposition of the System of the World*, Book V, Chapter 4. "When Galileo made known his discoveries (to which the telescope helped him, the phases of Venus and so on), he showed at the same time that they proved the motion of the Earth beyond contradiction. But the idea of this motion was declared heretical by an assembly of cardinals. Galileo, its most famous defender, was summoned before the Inquisition. He was forced to retract it, to escape a harsh imprisonment. In a man of spirit, the passion for truth is one of the strongest passions. — *Galileo*, convinced of the motion of the Earth by his own observations, thought for a long time of a new work in which he had resolved to set out all the proofs for it. But to escape at the same time the persecution of which he would have had to become the victim, he chose the expedient of presenting them in the form of dialogues among three persons. One sees well that the advantage lay with the defender of the Copernican system. But Galileo did not decide between them, and he gave the objections of the followers of Ptolemy as much weight as possible. So he might well have expected not to be disturbed in the enjoyment of the peace that his great age and his labors deserved. In his seventieth year he was summoned again before the tribunal of the Inquisition. They shut him in a prison, where they demanded from him a second retraction of his opinions, under threat of the punishment intended for relapsed heretics. They had him sign the following formula of abjuration: 'I, *Galileo*, who in my seventieth year have appeared in person before the court, kneeling, with my eyes fixed on the holy Gospels, which I touch with my hands, abjure, curse and detest, with a sincere heart and true faith, the absurdity, falsity and heresy of the doctrine of the motion of the Earth, and so on.' What a sight it was: a venerable old man, famous for a long life devoted solely to the study of nature, abjuring on his knees, against the testimony of his own conscience, the truth that he had proved with convincing force. A judgment of the Inquisition condemned him to perpetual imprisonment. A year later, through the intervention of the Grand Duke of Florence, he was set free. — He died in 1642. Europe mourned his loss. Europe had been enlightened by his labors and was enraged at the judgment passed against so great a man by a hated tribunal." The *unity of state and church* is a notion much discussed in recent times as well and put forward as the highest ideal. It can still be mentioned. If their essential unity is the unity of the truth of principles and of disposition, it is just as essential that, along with this unity, the *difference* they have in the form of their consciousness has come to *particular existence*. In oriental despotism there is that unity of church and state which is so often wished for. But with it the state is not there. What is not there is the self-conscious shape, worthy of spirit alone, in right, free ethical life and organic development. — Further, for the state to come to existence as the ethical actuality of spirit that *knows itself*, it must be distinguished from the form of authority and of faith. This distinction emerges only when the church side comes to a division within itself. Only in this way, above the *particular* churches, has the state won the *universality* of thought, the principle of its form, and brought it to *existence*. To see this, one must know not only what universality is in itself but what its *existence* is. It is therefore so far from true that the division of the church is, or was, a misfortune for the state, that only *through* it could the state become what its vocation is, self-conscious rationality and ethical life. It is also the happiest thing that could have happened to the church for its own sake, and to thought for its freedom and rationality. ### Section 271 [271] The political constitution is, *first*, the organization of the state and the process of its organic life *in relation to itself*. In this process it distinguishes its moments within itself and develops them into an established existence. *Second*, as an individuality, the state is an exclusive one and so relates to other states. It therefore turns its differentiation outward. In accordance with this determination, it sets the established distinctions within itself in their *ideality*. ### Section 272 [272] The internal constitution in its own right. The constitution is rational insofar as the state *differentiates* and defines its activity within itself *according to the nature of the concept*, and does so in such a way that *each* of these powers is itself the whole within itself, because it contains the other moments and has them active within it. And because these powers express the differentiation of the concept, they remain entirely within its ideality and make up only *one individual* whole. In recent times there has been endless chatter about constitutions, as about reason itself. The shallowest of it has appeared in Germany, from people who persuaded themselves that they understood what a constitution is better than anyone else—indeed, to the exclusion of everyone else, above all governments. They thought they had an unanswerable right to speak because religion and piety were supposed to underlie all these superficialities of theirs. It is no wonder that this chatter has made rational people sick of the words reason, enlightenment, right, and so on, as well as constitution and freedom, and that one might feel ashamed even to join in a discussion of political constitutions. Still, we may at least hope that this disgust will spread the conviction that philosophical knowledge of such matters cannot come from argumentative reasoning, from purposes, grounds, and advantages, still less from feeling, love, and enthusiasm, but only from the concept. Those who hold the divine to be beyond comprehension and knowledge of truth to be a pointless undertaking must refrain from joining the discussion. Whatever undigested talk or uplifting sentiment they produce from their feelings and enthusiasm, neither can claim philosophical attention, at any rate. Among current ideas, the *necessary division of the powers* of the state should be mentioned in connection with § 269. This is an extremely important determination. If it had been taken in its true sense, it could rightly have been regarded as the guarantee of public freedom. Yet precisely those who think they speak from enthusiasm and love know nothing of this idea and want to know nothing of it. For it is here that the moment of *rational definiteness* lies. The principle of the division of powers contains the essential moment of *difference*, of real rationality. But as abstract understanding grasps it, it contains both the false determination that the powers are *absolutely independent* of one another and the one-sided view that their relationship is negative, one of mutual *limitation*. On this view the relationship becomes hostility, a fear of each power. Each produces this fear of the other as of an evil, intending to oppose it and, through these counterweights, to produce a general balance, but not a living unity. Only the concept's *self-determination* within itself, not any other purposes or advantages, contains the absolute origin of the distinct powers. This alone makes the organization of the state inherently rational and an image of eternal reason. How the concept, and then, in concrete form, the Idea, determine themselves in themselves and thereby posit their moments—abstractly, universality, particularity, and individuality—is to be learned from logic, though certainly not the logic ordinarily current. In general, to start from the negative, to make the will to do evil and distrust of it the primary things, and then, on this assumption, cleverly devise barriers which, as an effective force, need only barriers set against one another: in thought this characterizes *negative understanding*, and in disposition it characterizes the view of the rabble. (See above, § 244.) When the powers are *independent*—for example, the powers that have been called executive and legislative—the destruction of the state is immediately implied, as has also been seen on a large scale. Or, insofar as the state essentially maintains itself, there is a struggle in which one power subordinates the other. This first brings about unity, whatever its other characteristics may be, and only in this way saves what is essential: the continued existence of the state. ### Section 273 [273] The political state thus divides into these substantial distinctions: a) The power to determine and establish the universal: *legislative power*. b) The power to bring the *particular* spheres and individual cases under the universal: the *governmental power*. c) The power of subjectivity as the final decision of the will: *the power of the prince*. In it the distinct powers are brought together into an individual unity. It is therefore the summit and the beginning of the whole—of *constitutional monarchy*. The development of the state into constitutional monarchy is the achievement of the modern world, in which the substantial Idea has acquired infinite form. The *history* of the world's spirit deepening into itself—or, what is the same thing, this free development in which the Idea releases its moments, and only its moments, from itself as totalities, and thereby contains them in the ideal unity of the concept, in which real rationality consists—the *history* of this true formation of ethical life belongs to universal world history. The old classification of constitutions into *monarchy*, *aristocracy*, and *democracy* rests on the still undivided substantial unity. This unity has not yet reached its *internal differentiation*—an organization developed within itself—and therefore has not yet reached *depth* and *concrete rationality*. For that standpoint of the ancient world, this classification is therefore true and correct. For difference within that still substantial unity, which has not yet unfolded itself absolutely, is essentially *external*. It appears first as a difference in the *number* (Encyclopedia of Philosophy, § 82) of those in whom that substantial unity is supposed to be present. These forms, which in this way belong to different wholes, are reduced to moments in constitutional monarchy. The monarch is *one*; *a few* enter with the governmental power, and *the many* as such enter with legislative power. But as already said, such merely quantitative differences are superficial and do not express the concept of the matter. It is equally inappropriate that so much has recently been said about democratic and aristocratic elements *in monarchy*. The determinations meant by this, precisely insofar as they occur *in monarchy*, are no longer democratic or aristocratic. There are conceptions of constitutions in which only the *abstraction* of a state is placed at the top, to rule and command. Whether *one, several, or all* stand at the head of this state is left undecided and regarded as immaterial. "All these forms," says Fichte in his *Naturrecht*, Part 1, p. 196, "are lawful, provided only that an *ephorate*"—a counterweight to the highest power that he invented and supposed should exist—"is present, and can produce and maintain universal right in the state." Such a view, like that invention of an ephorate, comes from the shallowness in the concept of the state noted earlier. In a very simple condition of society these distinctions admittedly have little or no significance. Thus *Moses*, in his legislation for the case that the people should demand a king, makes no other change in the institutions. He merely adds the command that the king's cavalry, wives, and gold and silver should not be numerous (Deuteronomy 17:16 and following). In one sense, incidentally, it can indeed be said that those three forms are also immaterial to the Idea. This includes the *monarchical* form in the limited meaning in which it is placed *alongside* the *aristocratic and democratic* forms. But this is true in the opposite sense: none of them conforms to the Idea in its rational development (§ 272), and in none could the Idea attain its right and actual reality. For this reason, too, asking which of them is best has become an entirely idle question. Such forms can only be discussed historically. Still, in this matter, as in so many others, we must recognize *Montesquieu's* deep insight in his famous account of the principles of these forms of government. But to recognize its correctness, we must not misunderstand it. As is well known, he named *virtue* as the principle of *democracy*. Such a constitution does in fact rest on *disposition*, as the merely substantial form in which the rationality of the will that is in and for itself still exists within it. But Montesquieu adds that in the seventeenth century *England* presented the fine spectacle of showing the efforts to establish a democracy to be powerless, because its leaders lacked virtue. He adds further that when virtue disappears in a republic, ambition takes hold of those whose minds are capable of it, and greed takes hold of everyone; the state then becomes everyone's prey, with its strength lying only in the power of a few individuals and the excesses of everyone. On this we should observe that in a more developed condition of society, with the development and liberation of the powers of *particularity*, the virtue of the state's leaders is insufficient. Rational law needs a form other than disposition alone, so that the whole has the strength to hold itself together and allow the powers of developed particularity their positive as well as their negative right. Equally, we must remove the misunderstanding that because a virtuous disposition is the substantial form in a democratic republic, this disposition is declared unnecessary or even absent in a monarchy; and still more the misunderstanding that virtue and the *legally defined* activity of an *articulated* organization are opposed and incompatible. That *moderation* is the principle of *aristocracy* follows from the separation, beginning here, of public power and private interest. At the same time they touch so directly that this constitution is poised to turn immediately into the harshest condition of tyranny or anarchy (see Roman history) and destroy itself. That Montesquieu recognizes *honor* as the principle of *monarchy* itself already shows that he does not mean patriarchal or ancient monarchy in general, nor monarchy developed into an objective constitution. He means *feudal monarchy*, specifically insofar as the relationships of its internal constitutional law have been fixed as the legal private property and privileges of individuals and corporations. In this constitution political life rests on privileged persons. Much of what must be done for the state to continue existing is left to their discretion. The objective element in these services therefore rests not on *duties* but on *notion* and *opinion*. Thus honor alone, instead of duty, is what holds the state together. Another question readily arises: *who should make the constitution?* This question seems clear, but on closer inspection immediately proves meaningless. It assumes that no constitution exists, and therefore that there is only an atomistic *heap* of individuals assembled together. How a *heap* would acquire a constitution—whether by itself or through others, through kindness, thought, or force—would have to be left to it. For the concept has nothing to do with a *heap*. But if that question already assumes an existing constitution, *making* it means only changing it. The assumption of a constitution itself immediately entails that the change can happen only constitutionally. In general, however, it is absolutely essential that the constitution, although it has arisen in time, should not be regarded as something *made*. Rather, it is what is unconditionally in and for itself. It must therefore be regarded as divine and enduring, and as above the sphere of things that are made. ### Section 274 [274] Spirit is actual only as what it knows itself to be. And the state, as the spirit of a people, is also the law *permeating* all its relationships, the customs and the consciousness of its individuals. A particular people's constitution therefore depends, in general, on the character and development of its self-consciousness. In this lies its subjective freedom, and with it the actual reality of the constitution. To want to give a people a constitution *a priori*, even one whose content is more or less rational, would overlook precisely the moment through which a constitution would be more than a thing of thought. Every people therefore has the constitution appropriate to it and belonging to it. ### Section 275 [275] A. The power of the prince. The power of the prince itself contains the three moments of the whole (§ 272): the *universality* of the constitution and laws; deliberation as the relation of the *particular* to the universal; and the moment of final *decision*, as *self-determination*, to which everything else returns and from which it begins to become actual. This absolute self-determination is the distinguishing principle of the power of the prince as such. It must be developed first. ### Section 276 [276] 1) The fundamental determination of the political state is substantial unity as the *ideality* of its moments. In this unity, α) its particular powers and functions are both dissolved and preserved. They are preserved only insofar as they have no independent entitlement, but only the kind and extent of entitlement determined in the Idea of the whole. They proceed from its power and are its fluid members, with the whole as their simple self. ### Section 277 [277] β) The state's particular functions and activities are *its own*, as its essential moments. They are connected to the *individuals* who carry them out and put them into effect, not through those individuals' immediate personalities, but only through their universal and objective qualities. Their connection to a particular personality as such is therefore external and contingent. State functions and powers consequently cannot be *private property*. ### Section 278 [278] These two determinations constitute the *sovereignty of the state*: its particular functions and powers are neither independent and fixed in themselves nor grounded in the particular will of individuals. Rather, they have their ultimate root in the unity of the state as their simple self. This is sovereignty *internally*. It also has another side, directed *outward*; see below. In the former *feudal monarchy*, the state was indeed sovereign externally, but internally it was not just the monarch who lacked sovereignty: the state itself lacked it. On the one hand (compare § 273, Remark), the particular functions and powers of the state and civil society were constituted as independent corporations and communities, so that the whole was more an aggregate than an organism. On the other hand, they were individuals' private property, and what these individuals should therefore do for the whole was left to their opinion and discretion. The *idealism* that constitutes sovereignty is the same determination according to which, in an animal organism, its so-called *parts* are not parts but members, organic moments, and their isolation and existence for themselves is disease (see Encyclopedia of the Philosophical Sciences, § 293). It is the same principle that appeared in the abstract concept of the will (see the next section's Remark) as negativity relating to itself, and thus as universality *determining itself into individuality* (§ 7). In this universality, all particularity and determinacy are superseded; it is the absolute ground that determines itself. To grasp it, one must in general understand the concept of what substance and the true subjectivity of the concept are. Because sovereignty is the ideality of every particular entitlement, the misunderstanding readily arises, and is very common, that it is mere power and empty arbitrary choice, and that sovereignty means the same thing as despotism. But despotism means, in general, a condition of lawlessness, where a particular will as such—whether that of a monarch or of a people (mob rule)—counts as law, or rather takes the place of law. Sovereignty, by contrast, constitutes precisely in a lawful, constitutional condition the moment of the ideality of particular spheres and functions. That is, such a sphere is not independent and self-sufficient in its purposes and ways of working, absorbed only in itself. In these purposes and ways of working it is determined by and dependent on the *purpose of the whole*, which has generally been called the *welfare of the state*, a less definite expression. This ideality appears in two ways. In *peace*, the particular spheres and functions continue along their course of satisfying their particular functions and purposes. In part, only the unconscious *necessity* of the matter turns their self-interest into a contribution to their mutual preservation and the preservation of the whole (see § 183). In part, however, *direct intervention* from above continually brings them back to the purpose of the whole and limits them accordingly (see governmental power, § 289), while also requiring them to make direct contributions to preserving it. But *in an emergency*, internal or external, the organism that otherwise exists in its particular spheres comes together in the simple concept of sovereignty. Sovereignty is entrusted with saving the state by sacrificing what is otherwise entitled to exist. Here that idealism comes into its own actual reality (see below, § 321). ### Section 279 [279] 2) Sovereignty, at first only the *universal* thought of this ideality, exists only as *subjectivity* certain of itself, and as the abstract and, to that extent, groundless *self-determination* of the will in which the final decision lies. This is the individual element of the state as such, and only in it is the state itself *one*. But subjectivity has its truth only as a *subject*, and personality only as a *person*. In a constitution that has developed into real rationality, each of the three moments of the concept has its own distinct shape, *actual in its own right*. This absolutely decisive moment of the whole is therefore not individuality in general but *one individual*: the *monarch*. The immanent development of a science, the *derivation of its entire content* from the simple concept—without this, a science at least does not deserve the name of philosophical science—has this distinctive feature: one and the same concept, here the will, which is abstract at first precisely because it is the beginning, preserves itself but also condenses its determinations, again only through itself, and in this way acquires concrete content. Thus the fundamental moment of personality, initially abstract in immediate right, has developed through its different forms of subjectivity. Here, in absolute right, the state, the fully concrete objectivity of the will, it is the *personality of the state*, its certainty *of itself*. It is the final element that supersedes all particularities in the simple self, breaks off the weighing of reasons and counterreasons between which one can always keep wavering, and concludes them with "*I will*," beginning all action and actual reality. Further, personality and subjectivity in general, as the infinite relating to itself, have *truth* only—and their nearest, immediate truth—as a *person*, a subject that is for itself. What is for itself is likewise unconditionally *one*. The personality of the state is actual only as *one person, the monarch*. Personality expresses the concept as such; the person also contains its actual reality. Only with this determination is the concept Idea and truth. A so-called *moral person*—a society, community, or family—however concrete it is within itself, has personality only as a moment, abstractly within it. In this respect it has not reached the truth of its existence. The state, however, is precisely this totality in which the moments of the concept attain actual reality in accordance with their own distinctive truth. All these determinations have already been discussed, both in themselves and in their various forms, throughout the preceding course of this work. They are repeated here because people readily admit them in their particular forms, but fail to recognize and grasp them precisely where they occur in their true position: not in isolation, but in their truth as *moments* of the Idea. For this reason the concept of the monarch is the hardest concept for argumentative reasoning—that is, for reflective understanding—because it remains stuck in isolated determinations and consequently knows only reasons, finite points of view, and *derivation* from reasons. It therefore presents the dignity of the monarch as something *derived*, not only in form but in its determination. On the contrary, the monarch's concept is to be not something derived, but what *begins unconditionally from itself*. The conception that comes closest to it is therefore to regard the monarch's right as founded on divine authority, since this contains its unconditional character. But the misunderstandings attached to this are well known, and the task of philosophical consideration is precisely to comprehend this divine element. Popular sovereignty can be spoken of in the sense that a people is independent externally and forms a state of its own. This is true of the people of Great Britain. But the peoples of England, Scotland, Ireland, or Venice, Genoa, Ceylon, and so on are no longer sovereign peoples, since they have ceased to have their own princes or supreme governments. One can likewise say of *internal sovereignty* that it resides in the people, provided one is speaking only of the *whole*. This is just as it was shown above (§§ 277, 278) that sovereignty belongs to the *state*. But popular sovereignty understood as opposed to the sovereignty existing in the *monarch* is the usual sense in which people have recently begun speaking of popular sovereignty. In this opposition, popular sovereignty is one of those confused thoughts founded on a crude conception of the people. The people, taken without their monarch and without the *articulation* of the whole necessarily and immediately connected with him, are a formless mass. They are no longer a state, and *none* of the determinations found only in a whole *formed within itself*—sovereignty, government, courts, authorities, estates, or anything else—belongs to them any longer. As soon as such moments relating to an organization, to political life, appear in a people, it ceases to be this indeterminate abstraction called *people* in a merely general conception. If popular sovereignty means the form of a *republic*, and more specifically democracy—for "republic" also includes various empirical mixtures that in any case do not belong in a philosophical treatment—then what is necessary has already been said above, in the Remark to § 273. Besides, in the face of the developed Idea there can no longer be any question of such a conception. If a people is conceived neither as a patriarchal *tribe*, nor in the undeveloped condition in which democracy or aristocracy is possible (see the same Remark), nor in some other arbitrary, inorganic condition, but as an internally developed, truly organic totality, then sovereignty is the personality of the whole, and this personality, in a reality corresponding to its concept, is the *person of the monarch*. At the stage noted earlier, where constitutions were classified as democracy, aristocracy, and monarchy, the standpoint is that of substantial unity still remaining within itself, not yet having reached its infinite differentiation and inward deepening. At this stage the moment of the *final, self-determining decision of the will* does not emerge independently into its *own actual reality* as an immanent organic moment of the state. Even in those less developed forms of the state, there must always be an individual at the top. This individual may exist independently, as in the monarchies belonging to this category, or may emerge in statesmen and generals, as in aristocracies and especially democracies, through chance and the *particular* need of the *circumstances*. For all action and actual reality have their beginning and completion in the decisive unity of a leader. But enclosed within the powers' still undifferentiated union, this subjectivity of decision must be partly accidental in its origin and emergence, and partly subordinate in general. Pure, unmixed decision could therefore lie only beyond such conditioned leaders, as a fate determining things from outside. As a moment of the Idea it had to come into existence, but rooted outside human freedom and the sphere of freedom encompassed by the state. Here lies the origin of the need to obtain the *final decision* on the great affairs and important moments of the state from *oracles*, the daemon in the case of *Socrates*, the entrails of animals, the feeding and flight of birds, and so on. People did not yet have the strength to see such a decision *within* human existence. They had not yet grasped the depth of self-consciousness and emerged from the compactness of substantial unity into this being-for-self. In the *daemon of Socrates* (compare above, § 138), we can see the beginning of the will's moving into itself and recognizing itself within itself, whereas previously it had placed itself only *beyond* itself. This is the beginning of freedom that *knows itself* and is therefore true freedom. This real freedom of the Idea consists precisely in giving each moment of rationality its own present, *self-conscious* actual reality. It therefore assigns to the function of a consciousness the final, self-determining certainty that constitutes the summit of the concept of the will. But this final self-determination can fall within the sphere of human freedom only insofar as it occupies the position of a summit *set apart in its own right, raised above all particularization and conditioning*. For only in this way is it actual in accordance with its concept. ### Section 280 [280] 3) This final self of the state's will is simple in this abstraction of itself, and therefore *immediate individuality*. Its concept itself thus contains the determination of *naturalness*. The monarch is therefore essentially determined as *this* individual, apart from all other content, and this individual is determined for the dignity of the monarch in an immediately natural way: through natural *birth*. This transition from the concept of pure self-determination into the immediacy of being, and thus into naturalness, is purely speculative in nature. Understanding it therefore belongs to logical philosophy. In general, moreover, it is the same transition that is known as the nature of the will in general: the process of transferring a content from subjectivity, as a represented purpose, into existence (§ 8). But the distinctive form of the Idea and of the transition considered here is the *immediate turning* of the will's pure self-determination—the simple concept itself—into a *this* and a natural existence, without mediation by a *particular* content, a purpose in action. In the so-called *ontological* proof of the existence of *God*, it is this same turning of the absolute concept into being that constituted the depth of the Idea in modern times. But in the most recent times this has been declared *incomprehensible*. Since only the unity of the concept and existence (§ 23) is *truth*, this amounts to giving up knowledge of *truth*. The consciousness of understanding does not contain this unity and stays with the *separation* of the two moments of truth. In the case of this subject it may still admit a *belief* in that unity. But the conception of the monarch is regarded as belonging wholly to ordinary consciousness. Here, therefore, understanding clings all the more to its separation and to the results of its clever argumentative reasoning. It then denies that the moment of final decision in the state is *in and for itself*—that is, in the concept of reason—connected with immediate naturalness. From this it first infers the *contingency* of this connection. Then, by asserting the absolute difference of those moments as what is rational, it further infers that such a connection is irrational. The other consequences that wreck the Idea of the state follow from this. ### Section 281 [281] The two moments in their undivided unity—the ultimate, groundless self of the will and its equally groundless existence, as a determination left to *nature*—this Idea of what is *unmoved* by arbitrary choice constitutes the monarch's *majesty*. In this unity lies the *actual unity* of the state. Only through this inner and outer *immediacy* is it removed from the possibility of being dragged down into the sphere of *particularity*, with its arbitrary choices, purposes, and views; from the struggle of factions against factions for the throne; and from the weakening and destruction of state power. The *rights of birth and inheritance* constitute the ground of *legitimacy*, as a ground not merely in positive law but also in the Idea. Fixed succession to the throne—that is, natural succession—prevents factions when the throne falls vacant. This is an aspect that has long and rightly been put forward in favor of its hereditary character. But this aspect is only a consequence. If made the *ground*, it drags majesty down into the sphere of argumentative reasoning. Majesty's character is this groundless immediacy and this ultimate being-within-itself. Yet this argument bases it not on the Idea of the state immanent in it, but on something *outside it*, a thought different from it, such as the *welfare of the state or people*. Heredity can indeed be inferred from such a determination through intermediate terms. But it also allows other intermediate terms, and therefore other consequences. It is all too well known what consequences have been drawn from this *welfare* of the people ("the people's safety"). For this reason *only* philosophy may consider this majesty in thought. Any mode of investigation other than the speculative investigation of the infinite Idea, grounded in itself, inherently cancels the nature of majesty. An *elective monarchy* readily seems the *most natural* conception. That is, it lies closest to shallow thinking: since it is the people's concerns and interests that the monarch must look after, the people should also be left to choose whom they wish to entrust with looking after their welfare, and only this commission gives rise to the right to govern. This view, like the ideas of the monarch as the highest state official, of a contractual relationship between him and the people, and so on, starts from the will as the *preference*, opinion, and arbitrary choice of the *many*. As discussed long ago, this is a determination that counts as primary in civil society—or rather, merely tries to assert itself there. It is not the principle of the family, still less of the state, and is opposed to the Idea of ethical life in general. That elective monarchy is instead the worst of institutions is already clear, even to argumentative reasoning, from its *consequences*. To that reasoning they admittedly appear only as something *possible* and *probable*, but in fact they are essential to this institution. For in an elective monarchy the nature of the relationship makes the *particular will* the final deciding factor. The constitution therefore becomes an electoral capitulation: a surrender of state power to the discretion of the particular will. This produces the transformation of the state's particular powers into private property, the weakening and loss of the state's sovereignty, and therefore its internal dissolution and external destruction. ### Section 282 [282] The monarch's sovereignty gives rise to the right to pardon criminals. Only sovereignty can actualize the power of spirit to undo what has happened and, through forgiving and forgetting, destroy the crime. The right to pardon is one of the highest acknowledgments of the majesty of spirit. This right, incidentally, belongs among the applications or reflections of the determinations of a higher sphere onto an earlier one. But applications of this kind belong to the particular science that must deal with its subject across its empirical range (compare § 270, Remark. Such applications also include bringing violations of the state in general, or of sovereignty, majesty, and the prince's personality, under the concept of crime discussed earlier (§§ 95–102). They are determined as the *highest* crimes, and their special procedure and so on are determined as well. ### Section 283 [283] The *second* element contained in the power of the prince is the moment of *particularity*, or of determinate content and its inclusion under the universal. Insofar as this element acquires a distinct existence, it takes the form of the highest advisory offices and individuals. They bring before the monarch, for decision, the content of state affairs that arise, or of legal provisions made necessary by existing needs, together with their *objective* aspects: the grounds for decision, relevant laws, circumstances, and so on. Since these *individuals* deal with the monarch's immediate person, choosing them for this work and removing them falls within his unrestricted choice. ### Section 284 [284] Only the *objective* side of the decision—the knowledge of its content and circumstances, and the legal and other determining grounds—allows *accountability*, that is, proof of its objectivity. It can therefore belong to an advisory function distinct from the monarch's personal will as such. To this extent, these advisory offices or individuals alone are accountable. But the monarch's distinctive majesty, as the final deciding subjectivity, is raised above all responsibility for acts of government. ### Section 285 [285] The *third* moment of the power of the prince concerns what is universal in and for itself. Subjectively, this consists in the *conscience* of the *monarch*; objectively, in the *whole* of the *constitution* and in the laws. To this extent the power of the prince presupposes the other moments, just as each of them presupposes it. ### Section 286 [286] The *objective guarantee* of the power of the prince, of lawful succession through inheritance of the throne, and so on, lies in this: just as this sphere has an actual reality distinct from the other moments determined by reason, so the others, in their own right, have the distinctive rights and duties of their determination. In a rational organism, each member, by preserving itself for itself, thereby preserves the others in their distinctive character. To have developed the monarchical constitution into a hereditary succession to the throne fixed by primogeniture, thus returning it to the patriarchal principle from which it began historically, but with the higher determination of being the absolute summit of an organically developed state, is one of history's later achievements. It is the most important for public freedom and a rational constitution. Yet, as noted earlier, although it is respected, it is often the least understood. Former merely feudal monarchies, like despotisms, display in history this succession of rebellions, acts of violence by princes, internal wars, the fall of individual princes and dynasties, and the general devastation and destruction, internal and external, resulting from them. This happens because in such a condition the division of state functions, with their parts entrusted to vassals, pashas, and so on, is merely mechanical. It is not a difference in determination and form but only a difference in greater or lesser power. Each part, by preserving itself, preserves and produces only *itself*, not the others at the same time. It contains all the moments completely within itself for independent self-sufficiency. In an organic relationship, where members, not parts, relate to one another, each preserves the others by fulfilling *its own* sphere. For each member, in its *own* self-preservation, the preservation of the *other* members is equally a substantial purpose and product. The guarantees people ask for, whether for stable succession, the power of the prince in general, justice, public freedom, and so on, are safeguards through *institutions*. Love of the people, character, oaths, force, and so on can be regarded as *subjective* guarantees. But as soon as we speak of a *constitution*, we are speaking only of *objective* guarantees: institutions, that is, organically interwoven and mutually conditioning moments. Thus public freedom in general and the hereditary character of the throne guarantee each other and are absolutely connected. Public freedom is the rational constitution, and the hereditary character of the power of the prince is, as shown, the moment contained in its concept. ### Section 287 [287] B. *The governmental power.* Distinct from decision is the carrying out and application of the prince's decisions: in general, continuing and maintaining what has already been decided, the existing laws, arrangements, institutions for common purposes, and so on. The *governmental power* includes this general work of *bringing particulars under the universal*. It also includes the *judicial* and *police* powers. These relate more directly to the particular affairs of civil society and assert the universal interest within these purposes. ### Section 288 [288] The shared *particular* interests that fall within civil society and lie outside the universal in and for itself of the state itself (§ 256) are administered by the corporations (§ 251) of communities and of other trades and estates, and by their authorities, heads, administrators, and the like. On the one hand, the affairs they manage are the *private property* and *interest* of these *particular* spheres. In this respect their authority rests partly on the confidence of their fellow estate members and civic communities. On the other hand, these circles must be subordinate to the state's higher interests. In general, therefore, filling these positions will involve a combination of election by the interested parties in common and confirmation and appointment by a higher authority. ### Section 289 [289] *Upholding* the *universal interest of the state* and *what is lawful* within these particular rights, and bringing these rights back to that interest, requires the work of delegates of the governmental power: the *executive state officials* and the higher advisory authorities, constituted to that extent as collegiate bodies. These converge in the highest offices, which come into contact with the monarch. Civil society is the battlefield of everyone's individual private interest against everyone else's. Here, in the same way, is the seat of the conflict of that interest with shared particular affairs, and of both together with the state's higher viewpoints and arrangements. The spirit of the corporation, generated by the entitlement of particular spheres, also turns within itself into the spirit of the state, since it has in the state the means to preserve its particular purposes. This is the secret of the citizens' patriotism in this respect: they know the state as their substance because it preserves their particular spheres, their entitlement and authority as well as their welfare. Insofar as the spirit of the corporation *immediately contains the rooting of the particular in the universal*, it contains the depth and strength that the state has in *disposition*. Administration of corporate affairs by the corporations' own heads will often be inept. They know and have before them their own distinctive interests and affairs, but have less complete knowledge of the connection with more distant conditions and of general viewpoints. Other circumstances contribute as well: for example, the heads' close private contact with, and other respects in which they are equal to, those who are also supposed to be subordinate to them; their various dependencies; and so on. But this sphere of their own can be seen as left to the moment of *formal freedom*, where people's own knowing, deciding, and carrying out, as well as their petty passions and conceits, have a playground in which to move about. This holds all the more, the less the substance of these affairs—which are thereby spoiled, managed less well, with more difficulty, and so on—matters to the more universal concerns of the state; and the more the laborious or foolish management of such insignificant affairs stands in direct proportion to the satisfaction and self-opinion drawn from it. ### Section 290 [290] The *division of labor* (§ 198) also occurs in the work of government. The *organization* of the authorities therefore has a formal but difficult task. At the lower levels, where civil life is *concrete*, it must be governed concretely. Yet this work must be divided into its *abstract* branches, handled by distinct authorities as separate centers. Their activity must converge again into a concrete overall view, both in its operation downward and in the highest governmental power. ### Section 291 [291] The tasks of government are objective. By their substance they are already settled in nature (§ 287), and individuals must carry them out and make them real. No direct natural link joins the two. So individuals are not picked for these tasks by their natural personality or by birth. What decides who is picked is an objective factor: knowing that a person is fit for the work, and proof of it. This proof secures the state the people it needs. It is also the only condition, and so it gives every citizen the chance to devote himself to the universal class. ### Section 292 [292] There is also a subjective side. *This* individual is chosen from several, appointed to a post, and given authority to run public business. Here the objective side does not lie in genius, as it does in art, so there are necessarily an indefinite number of candidates, and no preference among them can be absolutely settled. This joining of an individual to an office, two sides that are always accidental in relation to each other, belongs to the power of the prince, which is the deciding and sovereign power of the state. ### Section 293 [293] The particular affairs of the state, which the monarchy hands over to the government authorities, make up part of the *objective* side of the sovereignty that belongs to the monarch. Their specific *differences* are likewise given by the nature of the matter. The work of the authorities is the fulfilling of a duty, and in the same way their business is also a right that is removed from accident. ### Section 294 [294] The individual who is tied to an official calling by the sovereign act (§ 292) is bound to fulfill his duty, which is the substantial part of his relationship, as the condition of this tie. In this tie he finds, *as a consequence* of that substantial relationship, a livelihood and secure satisfaction of his particularity (§ 264). He also finds that his outward situation and his official work are freed from other kinds of personal dependence and influence. The state does not count on arbitrary, optional services (for example, justice administered by knights errant), precisely because they are optional and arbitrary. Such people keep it in their own hands to carry out their services according to their own views, just as they keep the option of not performing them and of pursuing their own private aims. The opposite extreme to the knight errant, in regard to public service, would be the state servant who is tied to his service only by need, with no true duty and, equally, with no right. — Public service demands rather that a person give up independent and optional satisfaction of his private aims. By doing so it gives him the right to find that satisfaction in the performance of his duty, but only there. In this, from this side, lies the link between universal and particular interest, and this link makes up the concept of the state and its inner strength (§ 260). — The official relationship is also not a relationship of *contract* (§ 75), although there is consent on both sides and each side performs something. The official is not called to a single, accidental service, as an agent is. He puts the main interest of his spiritual and particular existence into this relationship. Likewise, what he has to perform and what is entrusted to him is not a thing that is merely particular and outside him in its nature. The *value* of such a thing is something inner, different from its outward form, and it is not yet violated when the stipulated performance is not delivered (§ 77). But what the state servant has to perform is, just as it stands, a value in and for itself. So the wrong done by not performing, or by actively violating (acting against his duty, and both count as that), is a violation of the universal content itself (compare § 95, an infinite negative judgment). That is why it is an offense, or even a crime. — Secure satisfaction of his particular needs removes the outward necessity that might drive someone to look for the means at the expense of his office and duty. In the universal power of the state, those entrusted with its business find protection against the other, subjective side, namely the private passions of the governed, whose private interest and so on is offended when the universal is asserted against it. ### Section 295 [295] The state and the governed are protected against abuse of power by the authorities and their officials in two ways. On the one hand, the protection lies directly in the hierarchy and accountability of the officials. On the other hand, it lies in the rights of communities and corporations. These rights by themselves block the intrusion of subjective arbitrary choice into the power entrusted to officials. And the control from above, which does not reach down to individual conduct, is supplemented from *below*. The conduct and the education of officials are the point where the laws and decisions of the government touch the individual and are made to count in reality. This is therefore the point on which citizens' satisfaction with the government and their trust in it depend. It is also the point on which the carrying out of the government's intentions, or their weakening and frustration, depends. This is so because feeling and attitude easily rate the *manner* of carrying something out as highly as the *content* of what is carried out, which may already be a burden in itself. It lies in the immediacy and personal character of this contact that control from above reaches its aim less completely here. That aim can also meet obstacles in the shared interest of the officials, who form a class that closes ranks against both those below and those above. Removing these obstacles, especially where institutions are otherwise still imperfect, requires and justifies the higher intervention of the sovereign (for example, Frederick II in the notorious case of the miller Arnold). ### Section 296 [296] Calmness, honesty and mildness in conduct become *custom* partly through the direct *ethical and intellectual education* of officials. This education balances the spirit against what is mechanical in learning the so-called sciences of these fields, in the needed practice in the business, in the actual work, and so on. They also become custom partly through the *size* of the state, which is a main factor. Size weakens the weight of family and other private ties, and it makes revenge, hatred and other such passions less powerful and so duller. In dealing with the great interests present in a large state, these subjective sides fade away by themselves, and a habit of universal interests, views and business develops. ### Section 297 [297] The members of the government and the state officials make up the main part of the *middle class*, in which the educated intelligence and the legal awareness of the mass of a people are found. Two things keep this class from taking the isolated position of an aristocracy, and keep education and skill from becoming a tool of arbitrary choice and of domination. One is the institutions of sovereignty working from above. The other is the rights of corporations working from below. So in the past the administration of justice, whose object is the own interest of every individual, was turned into an instrument of profit and domination. Knowledge of the law was hidden in learned scholarship and a foreign language, and knowledge of legal procedure was hidden in tangled formalism. ### Section 298 [298] C. The Legislative Power. The *legislative* power concerns the laws as such, insofar as they need further development, and the internal affairs that are completely universal in their content. This power is itself a part of the constitution. The constitution is presupposed by it, and in that respect lies in and for itself outside its direct determination. But the constitution receives its further development through the continued development of the laws and through the advancing character of the universal affairs of government. ### Section 299 [299] These matters are defined more closely, in relation to individuals, by two sides: α) what the state does for them, which they get to enjoy, and β) what they have to do for the state. Under the first fall the laws of private right in general, the rights of communities and corporations, and quite general arrangements, and indirectly (§ 298) the whole of the constitution. What is owed, however, can be fixed in a just way only if it is reduced to money, which is the existing universal *value* of things and services. It can then also be fixed in such a way that the *particular* work and services which the individual can give are mediated through his arbitrary choice. In general, we can distinguish what should be the object of general legislation from what should be left to the administrative authorities and to government regulation. Only what is wholly universal in content among the legal provisions falls to legislation, while the particular and the manner of *execution* fall to the administration. But this distinction is not fully settled, because a law, to be a law and not a mere command in general (such as "you shall not kill," compare the note to § 140, p. 144), must be *determinate* in itself. The more determinate it is, the closer its content comes to being capable of being carried out just as it stands. At the same time, such far-reaching determination would give the laws an empirical side. In actual execution this side would have to be changed, and that would harm the character of laws as laws. It lies in the organic unity of the powers of the state that it is one spirit that fixes the universal and that also brings it to its determinate actuality and carries it out. — In the state it may first seem striking that, out of the many skills, possessions, activities and talents, and the endlessly varied living *abilities* contained in them, which are also joined with attitude, the state demands no direct service. It claims only the *one* ability that appears as *money*. — The services that relate to defending the state against enemies belong to duty in the next division. In fact, money is not a particular ability alongside the others. It is the universal of them, insofar as they produce themselves into the outwardness of existence in which they can be taken as a *thing*. Only at this outermost point is *quantitative* determination possible, and with it justice and equality of what is given. — *Plato* in his state has the rulers assign individuals to the particular classes and impose on them their *particular* services (compare § 185, note). In the feudal monarchy vassals likewise had services of an undefined kind, but also services in their *particularity*, for example holding judicial office. The services in the East and in Egypt, for the immense buildings and so on, are likewise of a *particular* kind. In these relationships the principle of *subjective freedom* is missing. By this principle, the individual's substantial activity, which in such services is anyway particular in content, should be mediated through his *particular will*. — This is a right that is possible only if services are demanded in the form of universal value. It is also the ground that brought about this change. ### Section 300 [300] In the legislative power as a totality, the two other elements are first at work. One is the *monarchical* element, to which the highest decision belongs. The second is the *governing power*, which is the advising element, with its concrete knowledge and overview of the whole in its many sides and the real principles that have become established in it, and with its knowledge of the needs of the state power in particular. Last comes the *estates* element. ### Section 301 [301] The *estates* element has the purpose that the universal concern should exist not only *in itself* but also *for itself*. That is, it should bring into existence the element of subjective *formal freedom*, namely public consciousness as the *empirical universality* of the views and thoughts of the *many*. The expression "the *many*" (οἱ πολλοί) names empirical universality more correctly than the common expression "*all*." If it is said that it goes without saying that among these *all*, at least children, women and so on are not meant, then it goes without saying even more that one should not use the quite definite word "*all*" where something quite indefinite is in question. — So many crooked and false ideas and phrases about people, constitution and estates have come into circulation that it would be wasted effort to try to list them, discuss them and correct them. The idea that ordinary consciousness usually first has before it about why the estates are necessary or useful is mainly this: that the deputies of the people, or even the people themselves, must *understand best* what serves their own good, and that they undoubtedly have the best will for that good. As for the first point, the fact is rather that the people, taken as a particular part of the members of a state, is the part that *does not know what it wants*. To know what one wants, and still more to know what the will that is in and for itself, reason, wants, is the fruit of deep knowledge and insight, and that is not the business of the people. — On some reflection, the guarantee that the estates give for the general good and public freedom is not found in their particular insight. The highest state officials necessarily have deeper and wider insight into the nature of the state's institutions and needs, and more skill and practice in these affairs. They *can* do the best without estates, just as they must continue to do the best at the assemblies of the estates. The guarantee lies partly in an added measure of insight on the part of the deputies. This is mainly insight into the doings of the officials who stand farther from the eyes of the higher posts, and in particular into more urgent and special needs and defects that the deputies see before them in concrete observation. It lies partly in the effect that the expected criticism of many people, and public criticism at that, has. It makes people put their best insight in advance into the business and the plans to be put forward, and shape them only by the purest motives. This pressure works equally on the members of the estates themselves. As for the especially *good will* of the estates toward the general good, it was already remarked above (§ 272, note) that it belongs to the outlook of the rabble, the standpoint of the negative in general, to assume an evil or less good will on the part of the government. If one answered in the same form, this assumption would first lead to the counter-charge that the estates, since they come from individuality, from the private standpoint and from particular interests, are inclined to use their influence for these at the expense of the universal interest. The other elements of the power of the state, on the other hand, are already placed by themselves on the standpoint of the state and are devoted to the universal aim. As for the guarantee in general that is supposed to lie especially in the estates, every other institution of the state shares this with them, namely that it is a guarantee of public welfare and rational freedom. Some of these institutions, such as the sovereignty of the monarch, the hereditary succession to the throne, and the court system, carry this guarantee to a much stronger degree. The proper determination of the estates by the concept must therefore be sought in this: in them the subjective element of universal freedom, the own insight and own will of the sphere that has been called civil society in this account, comes into existence *in relation to the state*. That this element is a determination of the Idea developed into a totality, this inner necessity, which is not to be confused with *external necessities* and *usefulnesses*, follows, as everywhere, from the philosophical point of view. ### Section 302 [302] Seen as a *mediating* organ, the estates stand between the government in general on one side and the people, broken up into particular spheres and individuals, on the other. Their task requires of them the sense and *attitude* of the state and the government as much as that of the *interests* of the *particular* circles and of *individuals*. At the same time, this position has the meaning of a mediation shared with the organized power of government. Its purpose is that the power of the prince does not appear isolated as an *extreme*, and thereby as mere power to rule and arbitrary choice. It is also that the particular interests of communities, corporations and individuals do not become isolated. And above all it is that individuals do not come to appear as a *crowd* and a *heap*, with an unorganized opinion and will, and as a merely massive force against the organic state. It is among the most important logical insights that a determinate element which stands in opposition and so has the position of an extreme ceases to be one, and is an *organic* element, by being at the same time a *middle*. In the matter considered here it is all the more important to bring out this side. It is a common but highly dangerous prejudice to picture the estates mainly from the viewpoint of *opposition* to the government, as if that were their essential position. The estates element proves itself organic, that is, taken up into the totality, only through the function of mediation. With this the opposition itself is reduced to an appearance. If the opposition, insofar as it appears, did not merely affect the surface but became a truly substantial opposition, the state would be going under. — The sign that the conflict is not of this kind appears, by the nature of the matter, when its objects are not the essential elements of the state organism but more special and more indifferent things. It also appears when the passion that is attached to this content becomes factional strife over a merely subjective interest, such as the higher state posts. ### Section 303 [303] The *universal* class, which devotes itself more closely to the service of the *government*, has it directly in its calling to take the universal as the aim of its essential activity. In the *estates* element of the legislative power, the *private class* comes to a *political significance* and effectiveness. In this role it can appear neither as a mere undivided mass nor as a crowd dissolved into its atoms. It must appear as *what it already is*, namely divided into the class that rests on the substantial relationship and the class that rests on particular needs and the work that mediates them (§ 201 ff.). Only in this way, in this respect, is what is truly real in the state, the *particular*, tied to the universal. This goes against another common idea. When the private class is raised to a share in the universal cause in the legislative power, it supposedly has to appear in the form of *individuals*, either by choosing representatives for this function or even by each person casting a vote. This atomistic, abstract view disappears already in the family and in civil society, where the individual appears only as a member of a universal. The state, however, is essentially an organization of members that are *circles in themselves*, and in it no element should show itself as an unorganized crowd. The *many* as individuals, which people like to understand by "the people," are indeed a *together*, but only as the *crowd*. That is a formless mass whose movement and action would therefore be only elemental, without reason, wild and terrible. When one still hears talk about the people, this unorganized whole, in connection with a constitution, one can know in advance that only generalities and crooked declamation are to be expected. — The idea that dissolves the communities already present in those circles back into a crowd of individuals, just when they enter the political sphere, that is, the standpoint of the *highest concrete universality*, keeps civil life and political life apart. It leaves political life, so to speak, hanging in the air. Its base would then be only the abstract individuality of arbitrary choice and opinion, and so the accidental, not a foundation that is firm in and for itself and *entitled*. — In the ideas of so-called theories, the *classes of civil* society and the *estates* in a *political* sense lie far apart. Yet language has kept the union of the two, which in any case existed earlier. ### Section 304 [304] The difference between the classes, already present in the earlier spheres, is also contained in the political estates element in its own determination. Its position is at first abstract: it is the *extreme of empirical universality* standing against the principle of the *prince* or *monarch* in general. In this position there lies only the *possibility* of agreement, and so equally the *possibility of hostile* opposition. This abstract position becomes a rational relationship (a syllogism, compare the note to § 302) only when its *mediation* comes into existence. On the side of the prince's power, the governing power (§ 300) already has this task. In the same way, on the side of the estates one element of them must be turned toward the task of existing essentially as the element of the middle. ### Section 305 [305] One of the classes of civil society contains the principle that is by itself able to be formed into this political relation. It is the class of natural ethical life. Its base is family life, and, as to its livelihood, ownership of land. So, in regard to its particularity, it has a will resting on itself, and it shares with the princely element the determination given by nature, which the princely element contains in itself. ### Section 306 [306] It is more closely formed for its political position and meaning in this way. Its wealth is made independent of the wealth of the state, and also of the insecurity of trade, the hunger for gain, and the changeability of property in general. It is independent of the favor of the governing power and likewise of the favor of the crowd, and even of *its own arbitrary choice*. This is secured by the members of this class who are called to this role going without the right other citizens have: to dispose freely of their whole property, and to know that it passes to their children in equal shares out of equal love for them. — The wealth thus becomes an *inalienable* *family estate*, burdened with primogeniture. ### Section 307 [307] The right of this part of the substantial class rests, in this way, on the natural principle of the family. But that principle is at the same time turned around by hard sacrifices for the *political purpose*. Because of this, the class is essentially directed to activity for this purpose. For the same reason it is called to this activity and *entitled* to it by *birth*, without the accident of a choice. So it has a firm, substantial position between the arbitrary choice, or accident, of the two extremes. As it carries within itself an image of the element of the princely power (see the preceding §), so it also shares with the other extreme the needs and rights that are otherwise the same. In this way it becomes at once a support of the throne and of society. ### Section 308 [308] In the other part of the estates element falls the *mobile* side of *civil society*. Outwardly because of the number of its members, but essentially because of the nature of its character and occupation, it can enter only through *deputies*. Since these are sent out by civil society, it follows directly that civil society does this as *what it is*. It does not do it as dissolved atomistically into individuals and gathering for a moment, with no further hold, for a single, temporary act. It does it as divided into its already established associations, communities and corporations, which in this way gain a political connection. In their right to send out such deputies, called on by the power of the prince, as in the right of the first class to appear (§ 307), the existence of the estates and of their assembly finds an established and proper guarantee. The idea is that *all* individually should take part in the deliberation and decision on the general affairs of the state. The reasoning is that these *all* are members of the state, and its affairs are the affairs of *all*, in which they have a *right* to be present with their knowledge and will. This idea would put the *democratic* element, *without any rational form*, into the state organism, which is an organism only through such form. It lies close at hand because it stops at the *abstract* determination of being a member of the state, and shallow thinking holds to abstractions. Rational thinking, the consciousness of the Idea, is *concrete*. In this it agrees with true *practical* sense, which is itself nothing other than rational sense, the sense of the Idea. This is not to be confused with mere office routine and the horizon of a narrow sphere. The concrete state is the whole *divided into its particular circles*. The member of the state is a *member* of such a *class*, and only in this objective character can he count in the state. His universal character in general contains a double element: he is a *private person*, and, as a *thinking* being, equally a consciousness and will of the *universal*. But this consciousness and will is not empty, and is *filled* and truly *alive*, only when it is filled with particularity, and this is the particular class and calling. Or: the individual is a *genus*, but has his *immanent* universal *actuality* as the *nearest* genus. — He therefore reaches his real and living determination for the *universal* first within his own sphere, the corporation, community and so on (§ 251). It remains open to him to enter, through his skill, any sphere for which he is qualified, and the universal class is among them. Another assumption lies in the idea that *all* should take part in the affairs of the state: that *all understand these affairs*. This is as absurd as it is nevertheless often heard. In public opinion (see § 316), however, the way is open to everyone to express and assert his subjective opinion about the universal. — ### Section 309 [309] The deputation is made for deliberating and deciding on the *general* affairs. So it means that, through trust, those individuals are picked who understand these affairs better than those who send them. It also means that they uphold not the particular interest of a community or corporation against the general interest, but essentially the general interest. They are therefore not in the position of being agents under orders or bearers of instructions. This is all the more so because the assembly is meant to be a living gathering, in which members inform and convince one another and deliberate together. ### Section 310 [310] The guarantee that the deputies have the qualities and the attitude suited to this purpose is, since independent wealth already claims its right in the first part of the estates, shown in the second part. This part comes from the mobile and changing element of civil society. The guarantee lies mainly in the attitude, skill and knowledge of the institutions and interests of the state and of civil society, gained through *real* conduct of business in *magisterial* or *state offices* and *proved by deed*. It also lies in the *magisterial sense and sense of the state* that has thereby been formed and tested. Subjective opinion of itself easily finds the demand for such guarantees unnecessary, even insulting, when it is made with regard to the so-called people. But the state has as its purpose what is objective, not a subjective opinion and its self-confidence. Individuals can be for the state only what is objectively recognizable and proved in them. The state has to look to this all the more in this part of the estates element, because this part has its root in interests and occupations directed to the particular, where accident, changeability and arbitrary choice have their right to roam. — The outward condition, a certain amount of wealth, taken by itself appears as the one-sided extreme of outwardness. Against it stands the other, equally one-sided extreme, the merely subjective trust and opinion of the voters. Each of the two, in its abstraction, forms a contrast to the concrete qualities that are required for deliberating on affairs of state, and that are contained in the determinations indicated in § 302. — In any case, in elections to magisterial and other offices of the associations and communities, the quality of wealth already has the sphere where it can have its effect. This is so especially when many of these tasks are carried out without pay, and, with regard to the work of the estates directly, when the members receive no salary. — ### Section 311 [311] Since the deputation proceeds from civil society, it further means that the deputies are familiar with its special needs, obstacles and particular interests, and belong to it themselves. Since, by the nature of civil society, it proceeds from its various corporations (§ 308), and the simple course of this process is not disturbed by abstractions and atomistic ideas, it directly meets that requirement. Then electing is either something superfluous altogether or is reduced to a small play of opinion and arbitrary choice. — The interest suggests itself that, among the deputies, for each particular great branch of society, for example trade and manufacturing, there be individuals who know it thoroughly and belong to it themselves. In the idea of loose, undefined electing, this important point is left to chance. But each such branch has the same right as the others to be represented. If the deputies are considered as *representatives*, this has an organic and rational sense only if they are not *representatives* of individuals, of a crowd, but representatives of one of the essential *spheres* of society, representatives of its great interests. Representing then no longer means that one stands *in the place of another*. The interest itself is *actually present* in its representative, just as the representative is there for his own objective element. — Of electing by the many individuals one can remark further that, especially in large states, *indifference* about casting one's vote necessarily arises, since in the crowd it has a negligible effect. Those entitled to vote, however highly this right may be rated and presented to them, simply do not show up to vote. So the result of such an institution is rather the opposite of its purpose. The election falls into the power of a few, of a party, and so of the particular and accidental interest, which was exactly what was meant to be neutralized. ### Section 312 [312] Each of the two sides contained in the estates element (§ 305, 308) brings a particular coloring into the deliberation. And because, besides, one element has the proper function of mediation within this sphere, between things that already exist, it also gets a separate existence. The assembly of the estates will therefore divide into *two chambers*. ### Section 313 [313] This separation does several things. It gives greater security to the maturity of the decision through a number of *instances*. It removes the accidental influence of the mood of the moment, and also the accident that can attach to a decision by majority of votes. But above all, the estates element is less likely to stand directly opposed to the government. And if the mediating element is also found on the side of the second class, the weight of its view is strengthened all the more, because it then appears more impartial and its opposition appears neutralized. ### Section 314 [314] The institution of estates does not exist so that the affairs of the state may be best deliberated and decided *in themselves*. In that respect the estates are only an addition (§ 301). Its distinctive purpose is that, in the estates' sharing in knowledge, deliberation and decision about the general affairs, the element of *formal* freedom gains its right for those members of civil society who do not take part in the government. So the element of *general* knowledge first receives its extension through the *publicity* of the proceedings of the estates. ### Section 315 [315] Opening up this chance for knowledge has a more general side. Only in this way does *public* opinion come to *true thoughts* and to *insight* into the condition and concept of the state and its affairs, and so to an *ability to judge them more rationally*. And then it also learns to know and respect the business, talents, virtues and skills of the state authorities and officials. Such publicity gives these talents a powerful opportunity to develop and a stage for high honor. It is in turn the remedy against the conceit of individuals and of the crowd, and a means of education for them, and one of the greatest. ### Section 316 [316] Formal subjective freedom means that individuals, as individuals, have and voice their *own* judgments, opinions and advice about public affairs. This freedom shows itself in what is called *public* opinion. What is universal in and for itself, the *substantial* and true, is tied here to its opposite, to what is *peculiar* to itself and *particular* in the opinions of the many. So this way of existing is the contradiction of itself, present before us. It is knowing as *appearance*: what is essential is just as immediately what is inessential. ### Section 317 [317] Public opinion therefore contains within it the eternal, substantial principles of justice. It contains the true content and the result of the whole constitution, the legislation and the general condition of things as a whole, in the form of *common sense*, which is the ethical foundation running through everyone in the shape of prejudices. It also contains the true needs and the correct tendencies of actual reality. At the same time, when this inner content comes into consciousness and is put into general statements, it does so partly for its own sake and partly to support concrete argument about events, arrangements and relations in the state and about felt needs. Then all the chance and accident of opinion comes in as well, with its ignorance, its distortion, and its false knowledge and false judgment. Here what matters is the awareness of the *peculiarity* of a view and of what one knows. So the worse an opinion's content is, the more peculiar it is. For what is bad is whatever is wholly particular and peculiar in its content, while what is rational is what is universal in and for itself. And the *peculiar* is what opinion *takes pride in*. So it should not be taken as a difference of subjective view when one time we are told, "The voice of the people is the voice of God"; and another time (in Ariosto, for example): "That the ignorant crowd should blame everyone, and speak most of what it understands least." Or in *Goethe*: "The mass can strike a blow; There it is respectable. *Judging, it manages miserably.*" Both belong together in public opinion. Since truth and endless error are united so immediately in it, one is not truly in earnest about either of the two. What one is in earnest about may seem hard to tell apart. In fact it will be hard, if one holds to the *immediate expression* of public opinion. But since what is substantial is its inner side, one is truly in earnest only about that. Yet this cannot be known from public opinion itself. Precisely because it is the substantial, it can only be known from and for itself. No matter what passion is put into what is opined, and no matter how earnestly it is asserted or attacked and fought over, none of this is a standard for what is really at stake. But this opining would least of all let itself be persuaded that its earnestness is nothing serious. A great mind once put a question to the public for an answer: whether it is *permitted* to *deceive a people*? One had to answer that a people cannot be deceived about its substantial foundation, the *essence* and definite character of its spirit. But about the way it knows this, and about how it judges its actions, events and so on by that way of knowing, it is deceived *by itself*. ### Section 318 [318] Public opinion therefore deserves to be *respected* as much as to be *despised*. It deserves contempt for its concrete awareness and expression. It deserves respect for its essential foundation, which shows through, more or less clouded, only as a glimmer in that concrete form. Public opinion has in itself neither a standard for telling the two apart nor the ability to raise the substantial side into definite knowledge. So independence from it is the first formal condition for anything great and rational, whether in actual life or in science. In its turn, the great and rational can be sure that public opinion will later accept it, acknowledge it, and make it one of its own prejudices. ### Section 319 [319] Freedom of public communication (one means of which, the *press*, has a far wider reach than the other, spoken words, but falls behind it in liveliness) is the satisfaction of that itching urge to say one's opinion and to have said it. This freedom has its direct protection in police and legal laws and regulations, which partly prevent its excesses and partly punish them. It has its indirect protection in its harmlessness. That harmlessness rests chiefly on the rationality of the constitution and the firmness of the government. It also rests on the openness of the assemblies of the estates. This openness helps insofar as these assemblies give voice to solid, educated insight into the interests of the state. That leaves others little of any importance to say, and above all it takes away the notion that such saying has special importance and effect. Finally it rests on the indifference and contempt toward shallow and spiteful talk, to which that talk has soon necessarily brought itself down. To define freedom of the press as the freedom to say and write *whatever one wants* is parallel to defining freedom in general as the freedom to *do whatever one wants*. Such talk belongs to a wholly uneducated crudeness and superficiality of thinking. Besides, by the nature of the matter, there is nowhere that formalism holds on so stubbornly and lets itself be persuaded so little as on this topic. For the subject is the most fleeting, most accidental, most particular, most accidental side of opining, with endless variety in content and in turns of phrase. Beyond direct incitement to theft, murder, rebellion and so on lies the art and cultivation of expression. In itself it looks wholly general and indefinite. But partly it also hides a quite definite meaning at the same time, and partly it is tied to consequences that are not actually spoken. It cannot be determined whether those consequences follow correctly, or whether they are meant to be contained in that expression. This indeterminacy of material and form means that laws on the subject cannot reach the definiteness that is demanded of a law. It also makes the judgment a wholly *subjective* decision, since offenses, wrongs and injuries here have the most particular, most *subjective* shape. Besides, the injury is aimed at the thoughts, opinion and will of others. These are the element in which it gains actuality. But this element belongs to the freedom of those others, and so it depends on them whether that injuring act is a real deed. So against the laws one can point out their indefiniteness. One can also invent turns of phrase and forms of expression that get around the laws, or that make the judge's decision look like a merely subjective judgment. Further, when an utterance is treated as an *injurious deed*, one can claim that it is no deed at all, but only an *opinion* and a *thought*, or only a *saying*. In one breath, then, the mere subjectivity of the content and form, the *insignificance and unimportance* of a mere opinion and saying, is used to claim that it should go *unpunished*. And in the same breath *high respect and regard* is demanded for this very opinion, as my own and indeed my most *spiritual* property, and for the saying, as the expression and use of this my property. But what is substantial is and remains this: injury to the honor of individuals in general, slander, abuse, bringing the government, its authorities and officials, and the person of the prince in particular, into contempt, mocking the laws, incitement to rebellion and so on, are crimes and offenses of the most varied degrees. The greater indeterminacy that such acts get from the element in which they are expressed does not remove their substantial character. It has only the result that the *subjective* ground on which they are committed also decides the *nature and shape of the response*. This ground of the offense itself is what, in the response, makes the subjectivity of the view, chance and the like into a necessity. This holds whether the response is set as police prevention of crimes or as actual punishment. Here, as always, formalism sets out to argue away the substantial and concrete nature of the matter, using *single* aspects that belong to the outward appearance and the abstractions it draws from them. The *sciences*, however, are another matter, provided that they really are sciences. They are not on the ground of opining and subjective views. Their presentation does not consist in the art of turns of phrase, hints, half-saying and hiding, but in the clear, definite and open statement of meaning and sense. So they do not fall under the category of what makes up public opinion (§ 316). Moreover, as noted above, the element in which views and their expressions become a *carried-out action* and gain real existence is the intelligence, principles and opinions of others. So this side of the actions, their real effect and their *danger* to individuals, society and the state (compare § 218), also depends on the condition of this ground. A spark thrown on a heap of gunpowder is dangerous in quite a different way than one thrown on solid earth, where it dies away without a trace. So just as scientific expression has its right and its protection in its subject matter and content, the wrong of an utterance can also find protection, or at least toleration, in the contempt into which it has put itself. Some of such offenses, which are also punishable by law in themselves, can be put down to a kind of *nemesis*. Inner powerlessness feels itself weighed down by superior talents and virtues, and is driven to practice this nemesis. In this way it comes back to itself against such superiority, and gives its own nothingness a self-awareness again. In the same way the Roman soldiers, in the triumphal procession, exercised a more harmless nemesis on their imperators through mocking songs. This was for their hard service and obedience, and above all because their names did not count in that honor. They put themselves into a kind of balance with them. That bad and spiteful nemesis loses its effect through contempt. Through this it is confined, like the public that perhaps forms a circle around such busy activity, to meaningless malicious glee and to the damnation it carries in itself. ### Section 320 [320] *Subjectivity* has its most *external* appearance as the dissolution of the existing life of the state. This happens in opining and arguing that want to assert their own chance and accident, and that thereby destroy themselves as well. Its true actuality lies in its opposite: *subjectivity* as identical with the substantial will. This is what makes up the concept of the power of the prince. As the *ideality* of the whole, it has not yet come into its right and existence in what has been discussed so far. ### Section 321 [321] II. Sovereignty toward the outside. Sovereignty toward the inside (§ 278) is this ideality insofar as the moments of spirit and of its actuality, the state, are unfolded in their necessity and stand as its members. But spirit, being in freedom an infinitely negative relation to itself, is just as essentially being-for-itself. It has taken the existing difference into itself, and so it is exclusive. In this determination the state has *individuality*. This individuality is essentially an individual, and in the sovereign it is an actual, immediate individual (§ 279). ### Section 322 [322] Individuality, as exclusive being-for-itself, appears as a relation to other states, each of which is independent of the others. Since the being-for-itself of actual spirit has its existence in this independence, independence is the first freedom and the highest honor of a people. Some people speak of wishes in a whole body of people that makes up a more or less independent state and has a center of its own. They speak of wishes to lose this center and its independence, in order to form one whole with another state. Such people know little about the nature of a whole body of people and about the self-respect a people has in its independence. The first power in which states appear in history is therefore this independence as such, even if it is quite abstract and has no further inner development. For that reason it belongs to this original appearance that an individual stands at its head, a patriarch, a tribal chief and so on. ### Section 323 [323] In *existence*, then, this *negative* relation of the state to itself appears as the relation of one *other* to another other, as if the negative were something *external*. So the existence of this negative relation takes the shape of something that happens, and of entanglement with chance events that come from *outside*. But it is the state's own highest *moment*. It is its actual infinity, as the ideality of everything finite in it. It is the side in which the substance, as the absolute power over everything individual and particular, over life, property and its rights, and over the wider circles, brings home their nothingness into existence and consciousness. ### Section 324 [324] This determination, in which the interest and right of individuals is set as a vanishing moment, is at the same time the *positive* side of their individuality. This is their individuality as not accidental and changeable, but *being in and for itself*. This relation, and recognition of it, is therefore their substantial duty. It is the duty to preserve this substantial individuality, the *independence* and sovereignty of the state, at the risk and sacrifice of their property and life, and all the more of their opinion and of everything that is by itself included in the range of life. It is a very skewed calculation when, in demanding this sacrifice, the state is seen only as civil society, and its final purpose only as securing the life and property of individuals. For this security is not reached by sacrificing what is supposed to be *secured*. On the contrary. In what has been said lies the ethical *moment of war*. War is not to be seen as an absolute evil or as a merely external accident, one that would have its cause, itself accidental, in whatever it may be: in the passions of those in power or of peoples, in injustices and so on, in short in something that ought not to be. What is of the nature of the accidental is struck by the accidental, and this very fate is therefore necessity. In the same way, the concept and philosophy in general make the standpoint of mere accident vanish, and recognize in it, as *mere show*, its essence, necessity. It is *necessary* that the finite, possession and life, be *posited* as accidental, because this is the concept of the finite. On one side this necessity has the shape of a natural force, and everything finite is mortal and passing. But in the ethical essence, the state, this force is taken away from nature, and necessity is raised to a work of freedom, to something ethical. That passing away becomes a *willed* passing, and the negativity underlying it becomes the substantial, own individuality of the ethical essence. War is the condition in which the vanity of temporal goods and things is taken seriously. Otherwise this vanity tends to be an edifying phrase. So war is the moment in which the ideality of the particular gets its right and becomes actual. It has the higher meaning that through it, as I have put it elsewhere, "the ethical health of peoples is preserved in their indifference to the hardening of finite determinations, just as the movement of the winds keeps the sea from the rot into which lasting calm would put it, as lasting or even eternal peace would put peoples." That this is *only* a philosophical idea, or, as people otherwise tend to put it, a justification of *providence*, and that actual wars need a different justification, will be taken up later. The ideality that comes to light in war, lying outside in an accidental relation, and the ideality by which the inner powers of the state are organic moments of the whole, are the same. This shows itself in history, among other ways, in that successful wars have prevented inner unrest and strengthened the inner power of the state. Other cases belong right here too. Some peoples would not tolerate sovereignty toward the inside, or feared it, and were subjugated by others. They struggled for their independence with less success and honor, the less it had been possible to arrive at a first organization of state power inside (their freedom died of the fear of dying). Some states have the guarantee of their independence not in their armed force but in other considerations (for example states disproportionately small beside their neighbors). They can last with an inner constitution that by itself would guarantee neither peace inside nor peace outside, and so on. These are all phenomena that belong to this point. ### Section 325 [325] The sacrifice for the individuality of the state is the substantial relation of *all* and therefore a *general duty*. At the same time it is *one side* of ideality as set against the reality of particular existence, and so it becomes itself a particular relation. An estate of its own, the *estate of bravery*, is devoted to it. ### Section 326 [326] Quarrels between states may concern some *particular* side of their relation. For such quarrels the *particular* part devoted to the defense of the state has its main task. But when the state as such, its independence, comes into danger, duty calls on all its citizens to defend it. When the whole has thus become a power, and has been torn out of its inner life and turned outward, the defensive war passes over into a war of conquest. The armed force of the state becomes a *standing army*, and the task of its particular business of defense becomes an *estate*. This follows from the same necessity by which the other particular moments, interests and businesses become estates: a marriage, and estates of trade, of the state, of business and so on. Reasoning that goes back and forth over grounds indulges in reflections on the greater advantages or the greater disadvantages of introducing standing armies. Opinion likes to decide for the disadvantages. This is partly because the concept of the matter is harder to grasp than single and external sides. It is partly because the interests and purposes of particularity (the costs and their consequences, higher taxes and so on) are rated higher in the consciousness of civil society than what is necessary in and for itself. In this way the necessary counts only as a means for those interests. ### Section 327 [327] Bravery is in itself a *formal virtue*, because it is the highest abstraction of freedom from all particular purposes, possessions, enjoyment and life, but this negation takes place in an *externally actual* way, and because the giving up, as something *carried out*, is not in itself of a spiritual nature. The inner attitude behind it may be this ground or that, and its actual result can also not be *for itself*, but only for others. ### Section 328 [328] The content of bravery as an attitude lies in the true, absolute final purpose, the *sovereignty* of the state. The *actuality* of this final purpose, as the work of bravery, has the giving up of personal actuality as its means. This form therefore contains the harshness of the highest opposites. The giving up itself is the *existence* of freedom. It is the highest *independence* of being-for-itself, whose *existence* is at the same time in the mechanical side of an *external order and service*. It is complete obedience and the laying aside of one's own opining and arguing, and so an *absence* of one's own spirit. And yet it is the most intense and all-embracing *presence* of spirit in the moment, and resolve. It is the most hostile action against individuals, and at the same time the most personal, with a wholly indifferent, even good attitude toward them as individuals. To stake one's life is certainly more than merely fearing death. But it is therefore merely the negative, and so has no determination and no worth for itself. The positive, the purpose and content, first gives this courage its meaning. Robbers and murderers, whose purpose is a crime, and adventurers, whose purpose is one they have made up in their own opinion, and so on, also have that courage to stake their life. The principle of the modern world, *thought* and the *universal*, has given bravery a higher form. Its expression seems more mechanical, and appears not as the doing of this *particular* person, but only as that of a *member* of a whole. It also appears as turned not against single persons but against a hostile whole in general. So personal courage appears as not personal. That principle therefore invented the *firearm*. It was not a chance invention of this weapon that changed the merely personal form of bravery into the more abstract one. ### Section 329 [329] The state has its direction outward in that it is an individual subject. Its relation to others therefore falls to the *power of the prince*. So it belongs immediately and solely to the prince to command the armed force, to maintain relations with the other states through envoys and so on, and to conclude war and peace and other treaties. ### Section 330 [330] B. External state law. External state law starts from the relation of independent states. What is *in and for itself* in this relation therefore takes the form of an *ought*, because its being actual rests on *different sovereign wills*. ### Section 331 [331] The people as a state is spirit in its substantial rationality and immediate actuality. It is therefore the absolute power on *earth*. A state is consequently, toward every other state, in sovereign independence. To exist *for the other* as such, that is, to be *recognized* by it, is its first absolute entitlement. But this entitlement is at the same time only formal, and the demand that the state be recognized merely because it is a state is abstract. Whether it really is a state that exists in and for itself depends on its content, constitution and condition. And recognition, which contains an identity of both, rests just as much on the view and the will of the other. An individual is not an actual person without relation to other persons (§ 71 and elsewhere). In the same way, a state is not an actual individual without a relation to other states (§ 322). The legitimacy of a state, and more closely of its power of the prince insofar as it is turned outward, is on one side a matter that concerns wholly the *inside* (a state should not meddle in the inner affairs of another). On the other side it must just as essentially be *completed* by the recognition of the other states. But this recognition demands a guarantee that the state will likewise recognize the others who are to recognize it, that is, will respect them in their independence. So what goes on inside it cannot be a matter of indifference to them. In the case of a nomadic people, for example, and in general of one that stands at a low stage of culture, the question even arises how far it can be regarded as a state. The religious standpoint (formerly among the Jewish people and the Mohammedan peoples) can contain a still higher opposition, which does not allow the general identity that belongs to recognition. ### Section 332 [332] The immediate actuality in which states stand to one another divides into many kinds of relations. Their terms come from the independent arbitrary choice of both sides, and so they have the formal nature of *contracts* in general. The *material* of these contracts, however, is infinitely less varied than in civil society. In civil society individuals depend on one another in the most manifold ways, whereas independent states are chiefly wholes that satisfy themselves within themselves. ### Section 333 [333] The basic principle of *international law* is that *treaties* should be *kept*. International law is the *general* law that is supposed to hold in and for itself between states, as distinct from the particular content of positive treaties. The obligations of states toward one another rest on treaties. But their relation has their sovereignty as its principle. So in this respect they are in a state of nature toward one another. Their rights have their *actuality* not in a general will set up as a power over them, but in their own particular will. That general determination therefore stays at an *ought*. The condition becomes a swing back and forth between a relation that follows the treaties and the cancellation of that relation. There is no praetor between states. At most there are arbitrators and mediators, and even these only by chance, that is, according to particular wills. *Kant's* idea of an *eternal peace* through a league of states, one that would settle every dispute, resolve every disagreement as a power recognized by each single state, and so make a decision by war impossible, presupposes the *agreement* of the states. That agreement would rest on moral or religious grounds or whatever other grounds and considerations, and so always on particular sovereign wills. It would thereby remain affected by chance. ### Section 334 [334] Disputes between states can therefore, when the particular wills find no agreement, be decided only by *war*. Which injuries are to count as a definite breach of treaties or as an injury to recognition and honor remains something *in itself* that cannot be determined. Such injuries can easily occur in great numbers, given the wide range of a state and the many-sided relations through its members. A state can place its infinity and honor in every one of its single details. It is the more inclined to this touchiness the more a strong individuality is driven, by long inner calm, to seek out and create material for activity outside. ### Section 335 [335] Moreover, the state, being spiritual, cannot in general stay with wanting to heed only the *actuality* of an injury. The *idea* of an injury as a *danger* threatening from another state also comes in as a cause of quarrels. With it come ups and downs in greater or lesser probabilities, guesses about intentions and so on. ### Section 336 [336] States stand toward one another in their relation of independence as *particular* wills, and the *validity* of treaties itself rests on this. The *particular will* of the whole, according to *its* content, is its *welfare* in general. So this is the highest law in the state's conduct toward others. This holds all the more because the idea of the state is precisely this: in it the opposition between right as abstract freedom and the particular content that fills it, welfare, is both canceled and preserved. And the first recognition of states (§ 331) is directed at them as *concrete* wholes. ### Section 337 [337] The substantial welfare of the state is its welfare as a *particular* state, in its definite interest and condition, in the equally peculiar outer circumstances, and in its particular relation of treaties. The government is therefore a *particular wisdom*, not general providence (compare § 324, Remark). In the same way, the purpose in relation to other states, and the principle for the justice of wars and treaties, is not a general (philanthropic) thought. It is the welfare that has really been hurt or threatened, in *its definite particularity*. At one time there was much discussion of the opposition between morals and politics, and of the demand that politics conform to morals. Here it is enough to remark in general that the welfare of a state has a quite different entitlement from the welfare of an individual. The ethical substance, the state, has its existence, that is, its right, immediately in a concrete existence and not an abstract one. Only this concrete existence, and not one of the many general thoughts held to be moral commandments, can be the principle of its acting and conduct. The view of the supposed wrong that politics is always said to commit in this supposed opposition rests rather on the shallowness of ideas about morality, about the nature of the state and about its relation to the moral standpoint. ### Section 338 [338] States recognize one another as states. So even in *war*, the condition of lawlessness, violence and chance, *a bond* remains in which they count for one another as being in and for themselves. In war itself, then, war is determined as something that is supposed to pass away. War thereby contains the rule of international law that the possibility of peace is kept alive in it. So, for example, envoys are respected. And in general war is not to be waged against the inner institutions, against peaceful family and private life, or against private persons. ### Section 339 [339] Otherwise the mutual conduct in war (for example, that prisoners are taken) rests chiefly on the *customs* of nations. So does what rights a state grants in peacetime to the members of another state for private dealings, and so on. Customs are the inner universality of conduct that is kept up in all circumstances. ### Section 340 [340] In the relation of states to one another, because they are there as *particular* states, there falls the most restless play of inner particularity: of passions, interests, purposes, talents and virtues, of violence, wrong and vice, and also of outer chance, on the largest scale of appearance. In this play the ethical whole itself, the independence of the state, is exposed to chance. The principles of the *spirits of the peoples* are limited in general, because of their particularity. In it they have their objective actuality and their self-consciousness as *existing* individuals. Their fates and deeds in relation to one another are the appearing dialectic of the finitude of these spirits. Out of it the *universal* spirit, the *spirit of the world*, produces itself as unlimited. It is also this spirit that exercises its right on them, and its right is the very highest, in *world history* as the *judgment of the world*. ### Section 341 [341] C. World History. *Universal* spirit exists in a certain *element*. In art that element is intuition and image. In religion it is feeling and imagination. In philosophy it is pure, free thought. In *world history* it is spiritual actuality in its whole range, both inner and outer. World history is a court of judgment. In its *universality*, which is in and for itself, the *particular* (the household gods, civil society and the spirits of the peoples in all their varied reality) exists only as something *ideal*. The movement of spirit in this element is to show this. ### Section 342 [342] Nor is world history merely the judgment of spirit's power, that is, the abstract and unreasoning necessity of a blind fate. Spirit is reason in and for itself, and its being-for-itself in spirit is knowing. So world history is the development of the *moments* of reason, which follows necessarily from the *concept* of spirit's freedom alone. Through that development spirit comes to its self-consciousness and its freedom. World history is the interpretation and the *realization* of *universal* spirit. ### Section 343 [343] The history of spirit is its own *deed*. Spirit is only what it does, and its *deed* is to make itself, here as spirit, the object of its own consciousness, and to grasp itself by interpreting itself to itself. This grasping is its being and its principle. When a grasping is *completed*, that is at once spirit's giving itself up and its passing on. Put in formal terms, spirit then grasps this grasping *anew*. This is the same as going into itself out of its self-surrender. Such a spirit is spirit at a higher stage compared with itself, as it stood in that first grasping. The question of the *perfectibility* and the *education* of the *human race* belongs here. Those who have asserted this perfectibility have had some sense of the nature of spirit. Its nature is to have "Know yourself" (Γνῶθι σεαυτόν) as the law of its *being*. By grasping what it is, it becomes a higher form than the one that made up its former being. But for those who reject this thought, spirit has remained an empty word. For them history is a shallow play of *accidental* strivings and passions, so-called *merely human* ones. They may express a belief in a higher governing power, using the words *providence* and the *plan of providence*. But these remain unfulfilled notions, since they also expressly declare that the plan of providence is something unknowable and incomprehensible to them. ### Section 344 [344] States, peoples and individuals take part in this work of the world spirit. Each arises with its own *particular, determinate principle*. That principle is interpreted and made actual in its *constitution* and in the whole *breadth* of its *condition*. They are aware of this, and they are absorbed in its interests. Yet at the same time they are unconscious tools and members of that inner work, in which these forms pass away. Spirit in and for itself meanwhile prepares and works out for itself its passage to the next higher stage. ### Section 345 [345] Justice and virtue, wrong, violence and vice, talents and their deeds, small and great passions, guilt and innocence, the splendor of individual and national life, independence, and the good and bad fortune of states and of individuals all have their determinate meaning and value in the sphere of conscious actuality. In that sphere they find their judgment and their justice, which is, however, imperfect. World history falls outside these points of view. In world history, the necessary moment of the idea of the world spirit that is currently *its* stage receives its *absolute right*. The people living in that moment, and its deeds, receive their fulfillment, and their good fortune and glory. ### Section 346 [346] History is the shaping of spirit in the form of events, of immediate natural actuality. So the stages of development are present as *immediate natural principles*. Because they are natural, they are a plurality, one outside another. It follows further that *one of them falls to each people*. This is that people's *geographical and anthropological* existence. ### Section 347 [347] The people to whom such a moment belongs as a *natural* principle is charged with carrying it out in the advance of the world spirit's developing self-consciousness. In world history, for this epoch, this people is the *dominant* one. It can mark an epoch in world history only *once* (§ 346). Against this, its absolute right to be the bearer of the world spirit's present stage of development, the spirits of the other peoples have no rights. They, like those whose epoch is over, no longer count in world history. The particular history of a world-historical people contains two things. First, it contains the development of its principle, from its childlike, wrapped-up state up to its full bloom. There it has reached free ethical self-consciousness and intervenes in universal history. Second, it also contains the period of decline and corruption. For in this way the rise of a higher principle shows itself in that people, as merely the negative of its own. This indicates that spirit, and with it world history, is passing over to that principle and to *another* people. From that period on, the earlier people has lost its absolute interest. It does take the higher principle into itself positively and shapes itself to fit it. But it relates to that principle as to something received, and not with inner vitality and freshness. Perhaps it loses its independence. Perhaps it carries on, or drags on, as a particular state or a group of states, and tosses about by chance in many inner experiments and outer struggles. ### Section 348 [348] At the head of all actions, and so also of world-historical ones, stand *individuals*. They are the subjectivities that make the substantial real (§ 279, Remark, p. 289). These individuals are the living embodiments of the world spirit's substantial deed, and so they are immediately identical with it. For that reason the deed is hidden from them and is not their object or purpose (§ 344). They also receive no honor or thanks for it from their contemporaries (same place), nor from the public opinion of later generations. As formal subjectivities, they get only their share in that opinion, as *immortal fame*. ### Section 349 [349] A people is at first not yet a state. A family, horde, tribe, crowd and so on becomes a state, and this change is the *formal* realization of the idea in it generally. Without this form, a people, as the ethical substance that it is *in itself*, lacks objectivity. It has no universal and universally valid existence in laws, which are determinations in thought, for itself and for others. So it is not recognized. Its independence, being without objective lawfulness and without a rationality firm in itself, is only formal. It is not sovereignty. In ordinary thinking as well, a patriarchal condition is not called a constitution. A people in that condition is not called a state, and its independence is not called sovereignty. So two things come before the beginning of actual history. On one side there is uninterested, dull innocence. On the other there is the bravery of the formal struggle for recognition and for revenge. (Compare § 331 and p. 61.) ### Section 350 [350] It is the absolute right of the idea to step forth in legal determinations and in objective institutions, beginning from marriage and agriculture (see § 203, Remark). This holds whether the form of this realization appears as divine legislation and benefit, or as force and wrong. This right is the *right of heroes* to found states. ### Section 351 [351] From the same determination it follows that civilized nations regard and treat other nations as barbarians. These are nations that lag behind them in the substantial moments of the state (herding peoples treat hunting peoples this way, farming peoples treat both this way, and so on). Civilized nations do this with a consciousness of unequal right, and they treat the other nations' independence as something merely formal. Wars and disputes arise under such conditions. What gives them a meaning for world history is that they are struggles for recognition concerning a determinate content. ### Section 352 [352] The concrete ideas, the spirits of the peoples, have their truth and destiny in the concrete idea as *absolute universality*. This is the world spirit. The peoples stand around its throne as those who carry out its realization, and as witnesses and ornaments of its glory. As spirit, it is only the movement of its own activity, which is to know itself absolutely. In doing so it frees its consciousness from the form of natural immediacy and comes to itself. So the *principles* of the shapes of this self-consciousness, in the course of its liberation, that is, of the *world-historical* realms, are *four*. ### Section 353 [353] In the *first* realm, as an *immediate* revelation, spirit has as its principle the form of *substantial* spirit. This is an identity in which individuality is sunk into its essence and has no rights of its own. — The *second* principle is the knowing of this substantial spirit. Spirit is the positive content and fulfillment, and being-for-itself is its living *form*. This is the *beautiful* ethical individuality. — The *third* is the sinking of knowing being-for-itself into itself, to *abstract universality*. With that comes an infinite *opposition* to an objectivity that is thereby likewise abandoned by spirit. — The principle of the *fourth* form is the reversal of this opposition. Spirit receives its truth and concrete essence within its inner life, and is at home in objectivity and reconciled with it. This spirit has come back to the first substantiality, but it has returned from the *infinite opposition*. So it produces and knows this, its truth, as thought and as a world of lawful actuality. ### Section 354 [354] According to these four principles, the world-historical realms are *four*: 1) the *Oriental*, 2) the *Greek*, 3) the *Roman*, 4) the *Germanic*. ### Section 355 [355] 1) The Oriental Realm. This first realm is a substantial view of the world. It starts from the patriarchal natural whole and is not divided within itself. In it, worldly government is theocracy. The ruler is also high priest or god. The constitution of the state and its legislation are at the same time religion. The religious and moral commands, or rather customs, are equally laws of the state and laws of right. In the splendor of this whole, individual personality goes under without any rights. Outer nature is immediately divine, or an ornament of the god, and the history of actual reality is poetry. Differences develop on the various sides of morals, government and the state. Where laws would stand, there arise, alongside simple custom, heavy, long-winded, superstitious ceremonies. There also arise chance occurrences of personal force and arbitrary rule, and the division into estates becomes a natural fixity of castes. So the Oriental state is alive only in its movement. Nothing in the state itself stands still, and whatever is fixed is turned to stone. So the movement goes outward and becomes an elemental raging and devastation. Inner calm is a private life and a sinking into weakness and exhaustion. The moment of still *substantial, natural spirituality* in the formation of the state is the absolute starting point in the history of every state, as its *form*. This moment has been brought out and demonstrated for particular states, historically, with deep insight and with learning. The work is *On the Downfall of the Natural States* (Berlin, 1812), by Dr. Stuhr. In this way it has opened the way for a rational study of the history of constitutions and of history in general. There the principle of subjectivity and self-conscious freedom is likewise pointed out in the Germanic nation. But the treatise goes only as far as the downfall of the natural states. So it carries that principle only up to the point where it appears partly as restless mobility, human arbitrary choice and corruption, and partly in its particular form as *disposition of the heart*. It has not developed into the objectivity of *self-conscious* substantiality, into organic *lawfulness*. ### Section 356 [356] 2) The Greek Realm. This realm has that substantial unity of the finite and the infinite. But it has it only as a mysterious foundation, pushed back into dull memory, into caves and into images of tradition. This foundation is born out of spirit as it distinguishes itself, into individual spirituality and into the daylight of knowing. It is moderated and transfigured into beauty and into free and cheerful ethical life. In this determination, the principle of personal individuality emerges. It is not yet caught up in itself, but is still held in its ideal unity. For this reason the whole breaks up into a circle of particular spirits of peoples. Also, the final decision of the will is not yet placed in the subjectivity of self-conscious being-for-itself. It is placed in a power that is higher than that subjectivity and outside it (compare § 279, Remark). And the particularity that belongs to need is not yet taken up into freedom. It is shut out into a class of slaves. ### Section 357 [357] 3) The Roman Realm. In this realm the distinction is carried through to an infinite tearing apart of ethical life. It splits into the extremes of *personal*, private self-consciousness and *abstract universality*. The opposition starts from the substantial view of an aristocracy, set against the principle of free personality in democratic form. On the aristocratic side, it develops into superstition and the assertion of cold, greedy power. On the democratic side, it develops into the corruption of a mob. The dissolution of the whole ends in general misfortune and the death of ethical life. In this, the individualities of the peoples die away in the unity of a Pantheon. All individuals sink down to private persons and to *equals* with formal right. What holds them together is only an abstract arbitrary choice that is driven to monstrous extremes. ### Section 358 [358] 4) The Germanic Realm. Spirit loses itself and its world and feels infinite pain at this loss. The *Israelite* people had been kept ready as the people of this pain. Spirit is driven back into itself. In the extreme of its absolute *negativity*, which is the *turning point* in and for itself, it grasps the *infinite positivity* of its own inner life. This is the principle of the unity of the divine and human natures. It is reconciliation, as the objective truth and freedom that have appeared within self-consciousness and subjectivity. The northern principle of the *Germanic peoples* is charged with carrying this out. ### Section 359 [359] The inwardness of the principle is still abstract. It exists in feeling, as faith, love and hope, and it is the reconciliation and resolution of every opposition. It unfolds its content in order to raise it to actuality and self-conscious rationality, to a *worldly* realm that starts from the disposition of the heart, from loyalty and from the fellowship of free people. In this very subjectivity, that realm is equally a realm of crude arbitrary choice that exists for itself, and of barbarous customs. Against it stands a world beyond, an *intellectual* realm. Its content does contain that truth of spirit, but still *unthought*, wrapped in the barbarism of imagination. As a spiritual power over the actual heart, it relates to the heart as an unfree and fearful force. ### Section 360 [360] These two realms stand in hard struggle. In it their difference has reached absolute opposition, and yet they are rooted in one unity and one idea. In this struggle, the spiritual realm lowers the existence of its heaven to an earthly here and now and to common worldliness, both in actuality and in imagination. The worldly realm, on the other hand, builds its abstract being-for-itself up into thought and into the principle of rational being and knowing, into the rationality of right and law. As a result, the opposition has in itself faded into a form without substance. The present has shed its barbarism and its unjust arbitrary choice. Truth has shed its beyond and its accidental force. So true reconciliation has become objective. It unfolds the *state* as the image and the actuality of reason. In the state, self-consciousness finds the actuality of its substantial knowing and willing, in organic development. In *religion* it finds the feeling and imagination of this, its truth, as an ideal essence. In *science* it finds the free, conceptual knowledge of this truth, as one and the same truth in its mutually complementing manifestations: the *state*, *nature* and the *ideal world*.