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type: article
status: Published
slug: "beyond-good-and-evil"
title: "Beyond Good and Evil"
author: "Friedrich Nietzsche"
tradition: "european"
language: "de"
genre: "philosophy"
period: "1886"
source_url: "https://www.gutenberg.org/ebooks/7204"
certainty: observed
source: "https://www.gutenberg.org/ebooks/7204"
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# Beyond Good and Evil

## Original

### Preface

Jenseits von Gut und Böse

Vorspiel einer Philosophie der Zukunft.

Vorrede.

Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist -, wie? ist der Verdacht nicht gegründet, dass alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden? dass der schauerliche Ernst, die linkische Zudringlichkeit, mit der sie bisher auf die Wahrheit zuzugehen pflegten, ungeschickte und unschickliche Mittel waren, um gerade ein Frauenzimmer für sich einzunehmen? Gewiss ist, dass sie sich nicht hat einnehmen lassen:—und jede Art Dogmatik steht heute mit betrübter und muthloser Haltung da. *Wenn* sie überhaupt noch steht! Denn es giebt Spötter, welche behaupten, sie sei gefallen, alle Dogmatik liege zu Boden, mehr noch, alle Dogmatik liege in den letzten Zügen. Ernstlich geredet, es giebt gute Gründe zu der Hoffnung, dass alles Dogmatisiren in der Philosophie, so feierlich, so end- und letztgültig es sich auch gebärdet hat, doch nur eine edle Kinderei und Anfängerei gewesen sein möge; und die Zeit ist vielleicht sehr nahe, wo man wieder und wieder begreifen wird, *was* eigentlich schon ausgereicht hat, um den Grundstein zu solchen erhabenen und unbedingten Philosophen-Bauwerken abzugeben, welche die Dogmatiker bisher aufbauten,—irgend ein Volks-Aberglaube aus unvordenklicher Zeit (wie der Seelen-Aberglaube, der als Subjekt- und Ich-Aberglaube auch heute noch nicht aufgehört hat, Unfug zu stiften), irgend ein Wortspiel vielleicht, eine Verführung von Seiten der Grammatik her oder eine verwegene Verallgemeinerung von sehr engen, sehr persönlichen, sehr menschlich-allzumenschlichen Thatsachen. Die Philosophie der Dogmatiker war hoffentlich nur ein Versprechen über Jahrtausende hinweg: wie es in noch früherer Zeit die Astrologie war, für deren Dienst vielleicht mehr Arbeit, Geld, Scharfsinn, Geduld aufgewendet worden ist, als bisher für irgend eine wirkliche Wissenschaft:—man verdankt ihr und ihren "überirdischen" Ansprüchen in Asien und Ägypten den grossen Stil der Baukunst. Es scheint, dass alle grossen Dinge, um der Menschheit sich mit ewigen Forderungen in das Herz einzuschreiben, erst als ungeheure und furchteinflössende Fratzen über die Erde hinwandeln müssen: eine solche Fratze war die dogmatische Philosophie, zum Beispiel die Vedanta-Lehre in Asien, der Platonismus in Europa. Seien wir nicht undankbar gegen sie, so gewiss es auch zugestanden werden muss, dass der schlimmste, langwierigste und gefährlichste aller Irrthümer bisher ein Dogmatiker-Irrthum gewesen ist, nämlich Plato's Erfindung vom reinen Geiste und vom Guten an sich. Aber nunmehr, wo er überwunden ist, wo Europa von diesem Alpdrucke aufathmet und zum Mindesten eines gesunderen—Schlafs geniessen darf, sind wir, *deren Aufgabe das Wachsein selbst ist*, die Erben von all der Kraft, welche der Kampf gegen diesen Irrthum grossgezüchtet hat. Es hiess allerdings die Wahrheit auf den Kopf stellen und das *Perspektivische*, die Grundbedingung alles Lebens, selber verleugnen, so vom Geiste und vom Guten zu reden, wie Plato gethan hat; ja man darf, als Arzt, fragen: "woher eine solche Krankheit am schönsten Gewächse des Alterthums, an Plato? hat ihn doch der böse Sokrates verdorben? wäre Sokrates doch der Verderber der Jugend gewesen? und hätte seinen Schierling verdient?"—Aber der Kampf gegen Plato, oder, um es verständlicher und für's "Volk" zu sagen, der Kampf gegen den christlich-kirchlichen Druck von Jahrtausenden—denn Christenthum ist Platonismus für's "Volk"—hat in Europa eine prachtvolle Spannung des Geistes geschaffen, wie sie auf Erden noch nicht da war: mit einem so gespannten Bogen kann man nunmehr nach den fernsten Zielen schiessen. Freilich, der europäische Mensch empfindet diese Spannung als Nothstand; und es ist schon zwei Mal im grossen Stile versucht worden, den Bogen abzuspannen, einmal durch den Jesuitismus, zum zweiten Mal durch die demokratische Aufklärung:—als welche mit Hülfe der Pressfreiheit und des Zeitunglesens es in der That erreichen dürfte, dass der Geist sich selbst nicht mehr so leicht als "Noth" empfindet! (Die Deutschen haben das Pulver erfunden—alle Achtung! aber sie haben es wieder quitt gemacht—sie erfanden die Presse.) Aber wir, die wir weder Jesuiten, noch Demokraten, noch selbst Deutsche genug sind, wir *guten Europäer* und freien, *sehr* freien Geister—wir haben sie noch, die ganze Noth des Geistes und die ganze Spannung seines Bogens! Und vielleicht auch den Pfeil, die Aufgabe, wer weiss? das *Ziel*…

*Sils-Maria*,

Oberengadin im Juni 1885.

### Part I — The Prejudices of Philosophers

Erstes Hauptstück:

Von den Vorurtheilen der Philosophen.

[1]

Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verführen wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen schlimmen fragwürdigen Fragen! Das ist bereits eine lange Geschichte,—und doch scheint es, dass sie kaum eben angefangen hat? Was Wunder, wenn wir endlich einmal misstrauisch werden, die Geduld verlieren, uns ungeduldig umdrehn? Dass *wir* von dieser Sphinx auch unserseits das Fragen lernen? *Wer* ist das eigentlich, der uns hier Fragen stellt? *Was* in uns will eigentlich "zur Wahrheit"?—In der That, wir machten lange Halt vor der Frage nach der Ursache dieses Willens,—bis wir, zuletzt, vor einer noch gründlicheren Frage ganz und gar stehen blieben. Wir fragten nach dem *Werthe* dieses Willens. Gesetzt, wir wollen Wahrheit: *warum* *nicht lieber* Unwahrheit? Und Ungewissheit? Selbst Unwissenheit?—Das Problem vom Werthe der Wahrheit trat vor uns hin,—oder waren wir's, die vor das Problem hin traten? Wer von uns ist hier Oedipus? Wer Sphinx? Es ist ein Stelldichein, wie es scheint, von Fragen und Fragezeichen.—Und sollte man's glauben, dass es uns schliesslich bedünken will, als sei das Problem noch nie bisher gestellt,—als sei es von uns zum ersten Male gesehn, in's Auge gefasst, *gewagt*? Denn es ist ein Wagnis dabei, und vielleicht giebt es kein grösseres.

[2]

"Wie *könnte* Etwas aus seinem Gegensatz entstehn? Zum Beispiel die Wahrheit aus dem Irrthume? Oder der Wille zur Wahrheit aus dem Willen zur Täuschung? Oder die selbstlose Handlung aus dem Eigennutze? Oder das reine sonnenhafte Schauen des Weisen aus der Begehrlichkeit? Solcherlei Entstehung ist unmöglich; wer davon träumt, ein Narr, ja Schlimmeres; die Dinge höchsten Werthes müssen einen anderen, *eigenen* Ursprung haben,—aus dieser vergänglichen verführerischen täuschenden geringen Welt, aus diesem Wirrsal von Wahn und Begierde sind sie unableitbar! Vielmehr im Schoosse des Sein's, im Unvergänglichen, im verborgenen Gotte, im 'Ding an sich'—*da* muss ihr Grund liegen, und sonst nirgendswo!"—Diese Art zu urtheilen macht das typische Vorurtheil aus, an dem sich die Metaphysiker aller Zeiten wieder erkennen lassen; diese Art von Werthschätzungen steht im Hintergrunde aller ihrer logischen Prozeduren; aus diesem ihrem "Glauben" heraus bemühn sie sich um ihr "Wissen", um Etwas, das feierlich am Ende als "die Wahrheit" getauft wird. Der Grundglaube der Metaphysiker ist *der Glaube an die Gegensätze der Werthe*. Es ist auch den Vorsichtigsten unter ihnen nicht eingefallen, hier an der Schwelle bereits zu zweifeln, wo es doch am nöthigsten war: selbst wenn sie sich gelobt hatten "de omnibus dubitandum". Man darf nämlich zweifeln, erstens, ob es Gegensätze überhaupt giebt, und zweitens, ob jene volksthümlichen Werthschätzungen und Werth-Gegensätze, auf welche die Metaphysiker ihr Siegel gedrückt haben, nicht vielleicht nur Vordergrunds-Schätzungen sind, nur vorläufige Perspektiven, vielleicht noch dazu aus einem Winkel heraus, vielleicht von Unten hinauf, Frosch-Perspektiven gleichsam, um einen Ausdruck zu borgen, der den Malern geläufig ist? Bei allem Werthe, der dem Wahren, dem Wahrhaftigen, dem Selbstlosen zukommen mag: es wäre möglich, dass dem Scheine, dem Willen zur Täuschung, dem Eigennutz und der Begierde ein für alles Leben höherer und grundsätzlicherer Werth zugeschrieben werden müsste. Es wäre sogar noch möglich, dass *was* den Werth jener guten und verehrten Dinge ausmacht, gerade darin bestünde, mit jenen schlimmen, scheinbar entgegengesetzten Dingen auf verfängliche Weise verwandt, verknüpft, verhäkelt, vielleicht gar wesensgleich zu sein. Vielleicht!—Aber wer ist Willens, sich um solche gefährliche Vielleichts zu kümmern! Man muss dazu schon die Ankunft einer neuen Gattung von Philosophen abwarten, solcher, die irgend welchen anderen umgekehrten Geschmack und Hang haben als die bisherigen,—Philosophen des gefährlichen Vielleicht in jedem Verstande.—Und allen Ernstes gesprochen: ich sehe solche neue Philosophen heraufkommen.

[3]

Nachdem ich lange genug den Philosophen zwischen die Zeilen und auf die Finger gesehn habe, sage ich mir: man muss noch den grössten Theil des bewussten Denkens unter die Instinkt-Thätigkeiten rechnen, und sogar im Falle des philosophischen Denkens; man muss hier umlernen, wie man in Betreff der Vererbung und des "Angeborenen" umgelernt hat. So wenig der Akt der Geburt in dem ganzen Vor- und Fortgange der Vererbung in Betracht kommt: ebenso wenig ist "Bewusstsein" in irgend einem entscheidenden Sinne dem Instinktiven *entgegengesetzt*,—das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte heimlich geführt und in bestimmte Bahnen gezwungen. Auch hinter aller Logik und ihrer anscheinenden Selbstherrlichkeit der Bewegung stehen Werthschätzungen, deutlicher gesprochen, physiologische Forderungen zur Erhaltung einer bestimmten Art von Leben. Zum Beispiel, dass das Bestimmte mehr werth sei als das Unbestimmte, der Schein weniger werth als die "Wahrheit": dergleichen Schätzungen könnten, bei aller ihrer regulativen Wichtigkeit für *uns*, doch nur Vordergrunds-Schätzungen sein, eine bestimmte Art von niaiserie, wie sie gerade zur Erhaltung von Wesen, wie wir sind, noth thun mag. Gesetzt nämlich, dass nicht gerade der Mensch das "Maass der Dinge" ist…

[4]

Die Falschheit eines Urtheils ist uns noch kein Einwand gegen ein Urtheil; darin klingt unsre neue Sprache vielleicht am fremdesten. Die Frage ist, wie weit es lebenfördernd, lebenerhaltend, Art-erhaltend, vielleicht gar Art-züchtend ist; und wir sind grundsätzlich geneigt zu behaupten, dass die falschesten Urtheile (zu denen die synthetischen Urtheile a priori gehören) uns die unentbehrlichsten sind, dass ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktionen, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der rein erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selbst-Gleichen, ohne eine beständige Fälschung der Welt durch die Zahl der Mensch nicht leben könnte,—dass Verzichtleisten auf falsche Urtheile ein Verzichtleisten auf Leben, eine Verneinung des Lebens wäre. Die Unwahrheit als Lebensbedingung zugestehn: das heisst freilich auf eine gefährliche Weise den gewohnten Werthgefühlen Widerstand leisten; und eine Philosophie, die das wagt, stellt sich damit allein schon jenseits von Gut und Böse.

[5]

Was dazu reizt, auf alle Philosophen halb misstrauisch, halb spöttisch zu blicken, ist nicht, dass man wieder und wieder dahinter kommt, wie unschuldig sie sind—wie oft und wie leicht sie sich vergreifen und verirren, kurz ihre Kinderei und Kindlichkeit—sondern dass es bei ihnen nicht redlich genug zugeht: während sie allesammt einen grossen und tugendhaften Lärm machen, sobald das Problem der Wahrhaftigkeit auch nur von ferne angerührt wird. Sie stellen sich sämmtlich, als ob sie ihre eigentlichen Meinungen durch die Selbstentwicklung einer kalten, reinen, göttlich unbekümmerten Dialektik entdeckt und erreicht hätten (zum Unterschiede von den Mystikern jeden Rangs, die ehrlicher als sie und tölpelhafter sind—diese reden von "Inspiration" -): während im Grunde ein vorweggenommener Satz, ein Einfall, eine "Eingebung", zumeist ein abstrakt gemachter und durchgesiebter Herzenswunsch von ihnen mit hinterher gesuchten Gründen vertheidigt wird:—sie sind allesammt Advokaten, welche es nicht heissen wollen, und zwar zumeist sogar verschmitzte Fürsprecher ihrer Vorurtheile, die sie "Wahrheiten" taufen—und *sehr* ferne von der Tapferkeit des Gewissens, das sich dies, eben dies eingesteht, sehr ferne von dem guten Geschmack der Tapferkeit, welche dies auch zu verstehen giebt, sei es um einen Feind oder Freund zu warnen, sei es aus Uebermuth und um ihrer selbst zu spotten. Die ebenso steife als sittsame Tartüfferie des alten Kant, mit der er uns auf die dialektischen Schleichwege lockt, welche zu seinem "kategorischen Imperativ" führen, richtiger verführen—dies Schauspiel macht uns Verwöhnte lächeln, die wir keine kleine Belustigung darin finden, den feinen Tücken alter Moralisten und Moralprediger auf die Finger zu sehn. Oder gar jener Hocuspocus von mathematischer Form, mit der Spinoza seine Philosophie—"die Liebe zu *seiner* Weisheit" zuletzt, das Wort richtig und billig ausgelegt—wie in Erz panzerte und maskirte, um damit von vornherein den Muth des Angreifenden einzuschüchtern, der auf diese unüberwindliche Jungfrau und Pallas Athene den Blick zu werfen wagen würde:—wie viel eigne Schüchternheit und Angreifbarkeit verräth diese Maskerade eines einsiedlerischen Kranken!

[6]

Allmählich hat sich mir herausgestellt, was jede grosse Philosophie bisher war: nämlich das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires; insgleichen, dass die moralischen (oder unmoralischen) Absichten in jeder Philosophie den eigentlichen Lebenskeim ausmachten, aus dem jedesmal die ganze Pflanze gewachsen ist. In der That, man thut gut (und klug), zur Erklärung davon, wie eigentlich die entlegensten metaphysischen Behauptungen eines Philosophen zu Stande gekommen sind, sich immer erst zu fragen: auf welche Moral will es (will *er* -) hinaus? Ich glaube demgemäss nicht, dass ein "Trieb zur Erkenntniss" der Vater der Philosophie ist, sondern dass sich ein andrer Trieb, hier wie sonst, der Erkenntniss (und der Verkenntniss!) nur wie eines Werkzeugs bedient hat. Wer aber die Grundtriebe des Menschen darauf hin ansieht, wie weit sie gerade hier als *inspirirende* Genien (oder Dämonen und Kobolde -) ihr Spiel getrieben haben mögen, wird finden, dass sie Alle schon einmal Philosophie getrieben haben,—und dass jeder Einzelne von ihnen gerade *sich* gar zu gerne als letzten Zweck des Daseins und als berechtigten *Herrn* aller übrigen Triebe darstellen möchte. Denn jeder Trieb ist herrschsüchtig: und als *solcher* versucht er zu philosophiren.—Freilich: bei den Gelehrten, den eigentlich wissenschaftlichen Menschen, mag es anders stehn—"besser", wenn man will -, da mag es wirklich so Etwas wie einen Erkenntnisstrieb geben, irgend ein kleines unabhängiges Uhrwerk, welches, gut aufgezogen, tapfer darauf los arbeitet, *ohne* dass die gesammten übrigen Triebe des Gelehrten wesentlich dabei betheiligt sind. Die eigentlichen "Interessen" des Gelehrten liegen deshalb gewöhnlich ganz wo anders, etwa in der Familie oder im Gelderwerb oder in der Politik; ja es ist beinahe gleichgültig, ob seine kleine Maschine an diese oder jene Stelle der Wissenschaft gestellt wird, und ob der "hoffnungsvolle" junge Arbeiter aus sich einen guten Philologen oder Pilzekenner oder Chemiker macht:—es *bezeichnet* ihn nicht, dass er dies oder jenes wird. Umgekehrt ist an dem Philosophen ganz und gar nichts Unpersönliches; und insbesondere giebt seine Moral ein entschiedenes und entscheidendes Zeugniss dafür ab, *wer er ist*—das heisst, in welcher Rangordnung die innersten Triebe seiner Natur zu einander gestellt sind.

[7]

Wie boshaft Philosophen sein können! Ich kenne nichts Giftigeres als den Scherz, den sich Epicur gegen Plato und die Platoniker erlaubte: er nannte sie Dionysiokolakes. Das bedeutet dem Wortlaute nach und im Vordergrunde "Schmeichler des Dionysios", also Tyrannen-Zubehör und Speichellecker; zu alledem will es aber noch sagen "das sind Alles *Schauspieler*, daran ist nichts Ächtes" (denn Dionysokolax war eine populäre Bezeichnung des Schauspielers). Und das Letztere ist eigentlich die Bosheit, welche Epicur gegen Plato abschoss: ihn verdross die grossartige Manier, das Sich-in-Scene-Setzen, worauf sich Plato sammt seinen Schülern verstand,—worauf sich Epicur nicht verstand! er, der alte Schulmeister von Samos, der in seinem Gärtchen zu Athen versteckt sass und dreihundert Bücher schrieb, wer weiss? vielleicht aus Wuth und Ehrgeiz gegen Plato?—Es brauchte hundert Jahre, bis Griechenland dahinter kam, wer dieser Gartengott Epicur gewesen war.—Kam es dahinter?—

[8]

In jeder Philosophie giebt es einen Punkt, wo die "Überzeugung" des Philosophen auf die Bühne tritt: oder, um es in der Sprache eines alten Mysteriums zu sagen:

adventavit asinus
pulcher et fortissimus.

[9]

"Gemäss der Natur" wollt ihr *leben*? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! Denkt euch ein Wesen, wie es die Natur ist, verschwenderisch ohne Maass, gleichgültig ohne Maass, ohne Absichten und Rücksichten, ohne Erbarmen und Gerechtigkeit, fruchtbar und öde und ungewiss zugleich, denkt euch die Indifferenz selbst als Macht—wie *könntet* ihr gemäss dieser Indifferenz leben? Leben—ist das nicht gerade ein Anders-sein-wollen, als diese Natur ist? Ist Leben nicht Abschätzen, Vorziehn, Ungerechtsein, Begrenzt-sein, Different-sein-wollen? Und gesetzt, euer Imperativ "gemäss der Natur leben" bedeute im Grunde soviel als "gemäss dem Leben leben"—wie könntet ihr's denn *nicht*? Wozu ein Princip aus dem machen, was ihr selbst seid und sein müsst?—In Wahrheit steht es ganz anders: indem ihr entzückt den Kanon eures Gesetzes aus der Natur zu lesen vorgebt, wollt ihr etwas Umgekehrtes, ihr wunderlichen Schauspieler und Selbst-Betrüger! Euer Stolz will der Natur, sogar der Natur, eure Moral, euer Ideal vorschreiben und einverleiben, ihr verlangt, dass sie "der Stoa gemäss" Natur sei und möchtet alles Dasein nur nach eurem eignen Bilde dasein machen—als eine ungeheure ewige Verherrlichung und Verallgemeinerung des Stoicismus! Mit aller eurer Liebe zur Wahrheit zwingt ihr euch so lange, so beharrlich, so hypnotisch-starr, die Natur *falsch*, nämlich stoisch zu sehn, bis ihr sie nicht mehr anders zu sehen vermögt,—und irgend ein abgründlicher Hochmuth giebt euch zuletzt noch die Tollhäusler-Hoffnung ein, dass, *weil* ihr euch selbst zu tyrannisiren versteht—Stoicismus ist Selbst-Tyrannei -, auch die Natur sich tyrannisiren lässt: ist denn der Stoiker nicht ein *Stück* Natur?… Aber dies ist eine alte ewige Geschichte: was sich damals mit den Stoikern begab, begiebt sich heute noch, sobald nur eine Philosophie anfängt, an sich selbst zu glauben. Sie schafft immer die Welt nach ihrem Bilde, sie kann nicht anders; Philosophie ist dieser tyrannische Trieb selbst, der geistigste Wille zur Macht, zur "Schaffung der Welt", zur causa prima.

[10]

Der Eifer und die Feinheit, ich möchte sogar sagen: Schlauheit, mit denen man heute überall in Europa dem Probleme "von der wirklichen und der scheinbaren Welt" auf den Leib rückt, giebt zu denken und zu horchen; und wer hier im Hintergrunde nur einen "Willen zur Wahrheit" und nichts weiter hört, erfreut sich gewiss nicht der schärfsten Ohren. In einzelnen und seltenen Fällen mag wirklich ein solcher Wille zur Wahrheit, irgend ein ausschweifender und abenteuernder Muth, ein Metaphysiker-Ehrgeiz des verlornen Postens dabei betheiligt sein, der zuletzt eine Handvoll "Gewissheit" immer noch einem ganzen Wagen voll schöner Möglichkeiten vorzieht; es mag sogar puritanische Fanatiker des Gewissens geben, welche lieber noch sich auf ein sicheres Nichts als auf ein ungewisses Etwas sterben legen. Aber dies ist Nihilismus und Anzeichen einer verzweifelnden sterbensmüden Seele: wie tapfer auch die Gebärden einer solchen Tugend sich ausnehmen mögen. Bei den stärkeren, lebensvolleren, nach Leben noch durstigen Denkern scheint es aber anders zu stehen: indem sie Partei *gegen* den Schein nehmen und das Wort "perspektivisch" bereits mit Hochmuth aussprechen, indem sie die Glaubwürdigkeit ihres eigenen Leibes ungefähr so gering anschlagen wie die Glaubwürdigkeit des Augenscheins, welcher sagt "die Erde steht still", und dermaassen anscheinend gut gelaunt den sichersten Besitz aus den Händen lassen (denn was glaubt man jetzt sicherer als seinen Leib?) wer weiss, ob sie nicht im Grunde Etwas zurückerobern wollen, das man ehemals noch *sicherer* besessen hat, irgend Etwas vom alten Grundbesitz des Glaubens von Ehedem, vielleicht "die unsterbliche Seele", vielleicht "den alten Gott", kurz, Ideen, auf welchen sich besser, nämlich kräftiger und heiterer leben liess als auf den "modernen Ideen"? Es ist *Misstrauen* gegen diese modernen Ideen darin, es ist Unglauben an alles Das, was gestern und heute gebaut worden ist; es ist vielleicht ein leichter Überdruss und Hohn eingemischt, der das bric-à-brac von Begriffen verschiedenster Abkunft nicht mehr aushält, als welches sich heute der sogenannte Positivismus auf den Markt bringt, ein Ekel des verwöhnteren Geschmacks vor der Jahrmarkts-Buntheit und Lappenhaftigkeit aller dieser Wirklichkeits-Philosophaster, an denen nichts neu und ächt ist als diese Buntheit. Man soll darin, wie mich dünkt, diesen skeptischen Anti-Wirklichen und Erkenntniss-Mikroskopikern von heute Recht geben: ihr Instinkt, welcher sie aus der *modernen* Wirklichkeit hinwegtreibt, ist unwiderlegt,—was gehen uns ihre rückläufigen Schleichwege an! Das Wesentliche an ihnen ist *nicht*, dass sie "zurück" wollen: sondern, dass sie—*weg* wollen. Etwas Kraft, Flug, Muth, Künstlerschaft *mehr*: und sie würden *hinaus* wollen,—und nicht zurück!—

[11]

Es scheint mir, dass man jetzt überall bemüht ist, von dem eigentlichen Einflusse, den Kant auf die deutsche Philosophie ausgeübt hat, den Blick abzulenken und namentlich über den Werth, den er sich selbst zugestand, klüglich hinwegzuschlüpfen. Kant war vor Allem und zuerst stolz auf seine Kategorientafel, er sagte mit dieser Tafel in den Händen: "das ist das Schwerste, was jemals zum Behufe der Metaphysik unternommen werden konnte".—Man verstehe doch dies "werden konnte"! er war stolz darauf, im Menschen ein neues Vermögen, das Vermögen zu synthetischen Urteilen a priori, *entdeckt* zu haben. Gesetzt, dass er sich hierin selbst betrog: aber die Entwicklung und rasche Blüthe der deutschen Philosophie hängt an diesem Stolze und an dem Wetteifer aller Jüngeren, womöglich noch Stolzeres zu entdecken—und jedenfalls "neue Vermögen"!—Aber besinnen wir uns: es ist an der Zeit. Wie sind synthetische Urtheile a priori *möglich*? fragte sich Kant,—und was antwortete er eigentlich? *Vermöge eines Vermögens*: leider aber nicht mit drei Worten, sondern so umständlich, ehrwürdig und mit einem solchen Aufwande von deutschem Tief- und Schnörkelsinne, dass man die lustige niaiserie allemande überhörte, welche in einer solchen Antwort steckt. Man war sogar ausser sich über dieses neue Vermögen, und der Jubel kam auf seine Höhe, als Kant auch noch ein moralisches Vermögen im Menschen hinzu entdeckte:—denn damals waren die Deutschen noch moralisch, und ganz und gar noch nicht "real-politisch".—Es kam der Honigmond der deutschen Philosophie; alle jungen Theologen des Tübinger Stifts giengen alsbald in die Büsche,—alle suchten nach "Vermögen". Und was fand man nicht Alles—in jener unschuldigen, reichen, noch jugendlichen Zeit des deutschen Geistes, in welche die Romantik, die boshafte Fee, hineinblies, hineinsang, damals, als man "finden" und "erfinden" noch nicht auseinander zu halten wusste! Vor Allem ein Vermögen für's "übersinnliche": Schelling taufte es die intellektuale Anschauung und kam damit den herzlichsten Gelüsten seiner im Grunde frommgelüsteten Deutschen entgegen. Man kann dieser ganzen übermüthigen und schwärmerischen Bewegung, welche Jugend war, so kühn sie sich auch in graue und greisenhafte Begriffe verkleidete, gar nicht mehr Unrecht thun, als wenn man sie ernst nimmt und gar etwa mit moralischer Entrüstung behandelt; genug, man wurde älter,—der Traum verflog. Es kam eine Zeit, wo man sich die Stirne rieb: man reibt sie sich heute noch. Man hatte geträumt: voran und zuerst—der alte Kant. "Vermöge eines Vermögens"—hatte er gesagt, mindestens gemeint. Aber ist denn das—eine Antwort? Eine Erklärung? Oder nicht vielmehr nur eine Wiederholung der Frage? Wie macht doch das Opium schlafen? "Vermöge eines Vermögens", nämlich der virtus dormitiva—antwortet jener Arzt bei Molière,

quia est in eo virtus dormitiva,
cujus est natura sensus assoupire.

Aber dergleichen Antworten gehören in die Komödie, und es ist endlich an der Zeit, die Kantische Frage "Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?" durch eine andre Frage zu ersetzen "warum ist der Glaube an solche Urtheile *nöthig*?"—nämlich zu begreifen, dass zum Zweck der Erhaltung von Wesen unsrer Art solche Urtheile als wahr *geglaubt* werden müssen; weshalb sie natürlich noch *falsche* Urtheile sein könnten! Oder, deutlicher geredet und grob und gründlich: synthetische Urtheile a priori sollten gar nicht "möglich sein": wir haben kein Recht auf sie, in unserm Munde sind es lauter falsche Urtheile. Nur ist allerdings der Glaube an ihre Wahrheit nöthig, als ein Vordergrunds-Glaube und Augenschein, der in die Perspektiven-Optik des Lebens gehört.—Um zuletzt noch der ungeheuren Wirkung zu gedenken, welche "die deutsche Philosophie"—man versteht, wie ich hoffe, ihr Anrecht auf Gänsefüsschen?—in ganz Europa ausgeübt hat, so zweifle man nicht, dass eine gewisse virtus dormitiva dabei betheiligt war: man war entzückt, unter edlen Müssiggängern, Tugendhaften, Mystikern, Künstlern, Dreiviertels-Christen und politischen Dunkelmännern aller Nationen, Dank der deutschen Philosophie, ein Gegengift gegen den noch übermächtigen Sensualismus zu haben, der vom vorigen Jahrhundert in dieses hinüberströmte, kurz -"sensus assoupire"…

[12]

Was die materialistische Atomistik betrifft: so gehört dieselbe zu den bestwiderlegten Dingen, die es giebt; und vielleicht ist heute in Europa Niemand unter den Gelehrten mehr so ungelehrt, ihr ausser zum bequemen Hand- und Hausgebrauch (nämlich als einer Abkürzung der Ausdrucksmittel) noch eine ernstliche Bedeutung zuzumessen—Dank vorerst jenem Polen Boscovich, der, mitsammt dem Polen Kopernicus, bisher der grösste und siegreichste Gegner des Augenscheins war. Während nämlich Kopernicus uns überredet hat zu glauben, wider alle Sinne, dass die Erde *nicht* fest steht, lehrte Boscovich dem Glauben an das Letzte, was von der Erde "feststand", abschwören, dem Glauben an den "Stoff", an die "Materie", an das Erdenrest- und Klümpchen-Atom: es war der grösste Triumph über die Sinne, der bisher auf Erden errungen worden ist.—Man muss aber noch weiter gehn und auch dem "atomistischen Bedürfnisse", das immer noch ein gefährliches Nachleben führt, auf Gebieten, wo es Niemand ahnt, gleich jenem berühmteren "metaphysischen Bedürfnisse"—den Krieg erklären, einen schonungslosen Krieg auf's Messer:—man muss zunächst auch jener anderen und verhängnissvolleren Atomistik den Garaus machen, welche das Christenthum am besten und längsten gelehrt hat, der *Seelen-Atomistik*. Mit diesem Wort sei es erlaubt, jenen Glauben zu bezeichnen, der die Seele als etwas Unvertilgbares, Ewiges, Untheilbares, als eine Monade, als ein Atomon nimmt: *diesen* Glauben soll man aus der Wissenschaft hinausschaffen! Es ist, unter uns gesagt, ganz und gar nicht nöthig, "die Seele" selbst dabei los zu werden und auf eine der ältesten und ehrwürdigsten Hypothesen Verzicht zu leisten: wie es dem Ungeschick der Naturalisten zu begegnen pflegt, welche, kaum dass sie an "die Seele" rühren, sie auch verlieren. Aber der Weg zu neuen Fassungen und Verfeinerungen der Seelen-Hypothese steht offen: und Begriffe wie "sterbliche Seele" und "Seele als Subjekts-Vielheit" und "Seele als Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte" wollen fürderhin in der Wissenschaft Bürgerrecht haben. Indem der *neue* Psycholog dem Aberglauben ein Ende bereitet, der bisher um die Seelen-Vorstellung mit einer fast tropischen Üppigkeit wucherte, hat er sich freilich selbst gleichsam in eine neue Oede und ein neues Misstrauen hinaus gestossen—es mag sein, dass die älteren Psychologen es bequemer und lustiger hatten -: zuletzt aber weiss er sich eben damit auch zum *Erfinden* verurtheilt—und, wer weiss? vielleicht zum *Finden*.—

[13]

Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft *auslassen*—Leben selbst ist Wille zur Macht -: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten *Folgen* davon.—Kurz, hier wie überall, Vorsicht vor *überflüssigen* teleologischen Principien!—wie ein solches der Selbsterhaltungstrieb ist (man dankt ihn der Inconsequenz Spinoza's -). So nämlich gebietet es die Methode, die wesentlich Principien-Sparsamkeit sein muss.

[14]

Es dämmert jetzt vielleicht in fünf, sechs Köpfen, dass Physik auch nur eine Welt-Auslegung und -Zurechtlegung (nach uns! mit Verlaub gesagt) und *nicht* eine Welt-Erklärung ist: aber, insofern sie sich auf den Glauben an die Sinne stellt, gilt sie als mehr und muss auf lange hinaus noch als mehr, nämlich als Erklärung gelten. Sie hat Augen und Finger für sich, sie hat den Augenschein und die Handgreiflichkeit für sich: das wirkt auf ein Zeitalter mit plebejischem Grundgeschmack bezaubernd, überredend, *überzeugend*,—es folgt ja instinktiv dem Wahrheits-Kanon des ewig volksthümlichen Sensualismus. Was ist klar, was "erklärt"? Erst Das, was sich sehen und tasten lässt,—bis so weit muss man jedes Problem treiben. Umgekehrt: genau im Widerstreben *gegen* die Sinnenfälligkeit bestand der Zauber der platonischen Denkweise, welche eine *vornehme* Denkweise war,—vielleicht unter Menschen, die sich sogar stärkerer und anspruchsvollerer Sinne erfreuten, als unsre Zeitgenossen sie haben, aber welche einen höheren Triumph darin zu finden wussten, über diese Sinne Herr zu bleiben: und dies mittels blasser kalter grauer Begriffs-Netze, die sie über den bunten Sinnen-Wirbel—den Sinnen-Pöbel, wie Plato sagte—warfen. Es war eine andre Art *Genuss* in dieser Welt-Überwältigung und Welt-Auslegung nach der Manier des Plato, als der es ist, welchen uns die Physiker von Heute anbieten, insgleichen die Darwinisten und Antiteleologen unter den physiologischen Arbeitern, mit ihrem Princip der "kleinstmöglichen Kraft" und der grösstmöglichen Dummheit. "Wo der Mensch nichts mehr zu sehen und zu greifen hat, da hat er auch nichts mehr zu suchen"—das ist freilich ein anderer Imperativ als der Platonische, welcher aber doch für ein derbes arbeitsames Geschlecht von Maschinisten und Brückenbauern der Zukunft, die lauter *grobe* Arbeit abzuthun haben, gerade der rechte Imperativ sein mag.

[15]

Um Physiologie mit gutem Gewissen zu treiben, muss man darauf halten, dass die Sinnesorgane *nicht* Erscheinungen sind im Sinne der idealistischen Philosophie: als solche könnten sie ja keine Ursachen sein! Sensualismus mindestens somit als regulative Hypothese, um nicht zu sagen als heuristisches Princip.—Wie? und Andere sagen gar, die Aussenwelt wäre das Werk unsrer Organe? Aber dann wäre ja unser Leib, als ein Stück dieser Aussenwelt, das Werk unsrer Organe! Aber dann wären ja unsre Organe selbst—das Werk unsrer Organe! Dies ist, wie mir scheint, eine gründliche reductio ad absurdum: gesetzt, dass der Begriff causa sui etwas gründlich Absurdes ist. Folglich ist die Aussenwelt *nicht* das Werk unsrer Organe -?

[16]

Es giebt immer noch harmlose Selbst-Beobachter, welche glauben, dass es "unmittelbare Gewissheiten" gebe, zum Beispiel "ich denke", oder, wie es der Aberglaube Schopenhauer's war, "ich will": gleichsam als ob hier das Erkennen rein und nackt seinen Gegenstand zu fassen bekäme, als "Ding an sich", und weder von Seiten des Subjekts, noch von Seiten des Objekts eine Fälschung stattfände. Dass aber "unmittelbare Gewissheit", ebenso wie "absolute Erkenntniss" und "Ding an sich", eine contradictio in adjecto in sich schliesst, werde ich hundertmal wiederholen: man sollte sich doch endlich von der Verführung der Worte losmachen! Mag das Volk glauben, dass Erkennen ein zu Ende-Kennen sei, der Philosoph muss sich sagen: "wenn ich den Vorgang zerlege, der in dem Satz 'ich denke' ausgedrückt ist, so bekomme ich eine Reihe von verwegenen Behauptungen, deren Begründung schwer, vielleicht unmöglich ist,—zum Beispiel, dass *ich* es bin, der denkt, dass überhaupt ein Etwas es sein muss, das denkt, dass Denken eine Thätigkeit und Wirkung seitens eines Wesens ist, welches als Ursache gedacht wird, dass es ein 'Ich' giebt, endlich, dass es bereits fest steht, was mit Denken zu bezeichnen ist,—dass ich *weiss*, was Denken ist. Denn wenn ich nicht darüber mich schon bei mir entschieden hätte, wonach sollte ich abmessen, dass, was eben geschieht, nicht vielleicht 'Wollen' oder 'Fühlen' sei? Genug, jenes 'ich denke' setzt voraus, dass ich meinen augenblicklichen Zustand mit anderen Zuständen, die ich an mir kenne, *vergleiche*, um so festzusetzen, was er ist: wegen dieser Rückbeziehung auf anderweitiges 'Wissen' hat er für mich jedenfalls keine unmittelbare 'Gewissheit'".—An Stelle jener "unmittelbaren Gewissheit", an welche das Volk im gegebenen Falle glauben mag, bekommt dergestalt der Philosoph eine Reihe von Fragen der Metaphysik in die Hand, recht eigentliche Gewissensfragen des Intellekts, welche heissen: "Woher nehme ich den Begriff Denken? Warum glaube ich an Ursache und Wirkung? Was giebt mir das Recht, von einem Ich, und gar von einem Ich als Ursache, und endlich noch von einem Ich als Gedanken-Ursache zu reden?" Wer sich mit der Berufung auf eine Art *Intuition* der Erkenntniss getraut, jene metaphysischen Fragen sofort zu beantworten, wie es Der thut, welcher sagt: "ich denke, und weiss, dass dies wenigstens wahr, wirklich, gewiss ist"—der wird bei einem Philosophen heute ein Lächeln und zwei Fragezeichen bereit finden. "Mein Herr, wird der Philosoph vielleicht ihm zu verstehen geben, es ist unwahrscheinlich, dass Sie sich nicht irren: aber warum auch durchaus Wahrheit?"—

[17]

Was den Aberglauben der Logiker betrifft: so will ich nicht müde werden, eine kleine kurze Thatsache immer wieder zu unterstreichen, welche von diesen Abergläubischen ungern zugestanden wird,—nämlich, dass ein Gedanke kommt, wenn "er" will, und nicht wenn "ich" will; so dass es eine *Fälschung* des Thatbestandes ist, zu sagen: das Subjekt "ich" ist die Bedingung des Prädikats "denke". Es denkt: aber dass dies "es" gerade jenes alte berühmte "Ich" sei, ist, milde geredet, nur eine Annahme, eine Behauptung, vor Allem keine "unmittelbare Gewissheit". Zuletzt ist schon mit diesem "es denkt" zu viel gethan: schon dies "es" enthält eine *Auslegung* des Vorgangs und gehört nicht zum Vorgange selbst. Man schliesst hier nach der grammatischen Gewohnheit "Denken ist eine Thätigkeit, zu jeder Thätigkeit gehört Einer, der thätig ist, folglich -". Ungefähr nach dem gleichen Schema suchte die ältere Atomistik zu der "Kraft", die wirkt, noch jenes Klümpchen Materie, worin sie sitzt, aus der heraus sie wirkt, das Atom; strengere Köpfe lernten endlich ohne diesen "Erdenrest" auskommen, und vielleicht gewöhnt man sich eines Tages noch daran, auch seitens der Logiker ohne jenes kleine "es" (zu dem sich das ehrliche alte Ich verflüchtigt hat) auszukommen.

[18]

An einer Theorie ist wahrhaftig nicht ihr geringster Reiz, dass sie widerlegbar ist: gerade damit zieht sie feinere Köpfe an. Es scheint, dass die hundertfach widerlegte Theorie vom "freien Willen" ihre Fortdauer nur noch diesem Reize verdankt -: immer wieder kommt jemand und fühlt sich stark genug, sie zu widerlegen.

[19]

Die Philosophen pflegen vom Willen zu reden, wie als ob er die bekannteste Sache von der Welt sei; ja Schopenhauer gab zu verstehen, der Wille allein sei uns eigentlich bekannt, ganz und gar bekannt, ohne Abzug und Zuthat bekannt. Aber es dünkt mich immer wieder, dass Schopenhauer auch in diesem Falle nur gethan hat, was Philosophen eben zu thun pflegen: dass er ein *Volks-Vorurtheil* übernommen und übertrieben hat. Wollen scheint mir vor Allem etwas *Complicirtes*, Etwas, das nur als Wort eine Einheit ist,—und eben im Einen Worte steckt das Volks-Vorurtheil, das über die allzeit nur geringe Vorsicht der Philosophen Herr geworden ist. Seien wir also einmal vorsichtiger, seien wir "unphilosophisch" -, sagen wir: in jedem Wollen ist erstens eine Mehrheit von Gefühlen, nämlich das Gefühl des Zustandes, von dem *weg*, das Gefühl des Zustandes, zu dem *hin*, das Gefühl von diesem "weg" und "hin" selbst, dann noch ein begleitendes Muskelgefühl, welches, auch ohne dass wir "Arme und Beine" in Bewegung setzen, durch eine Art Gewohnheit, sobald wir "wollen", sein Spiel beginnt. Wie also Fühlen und zwar vielerlei Fühlen als Ingredienz des Willens anzuerkennen ist, so zweitens auch noch Denken: in jedem Willensakte giebt es einen commandirenden Gedanken;—und man soll ja nicht glauben, diesen Gedanken von dem "Wollen" abscheiden zu können, wie als ob dann noch Wille übrig bliebe! Drittens ist der Wille nicht nur ein Complex von Fühlen und Denken, sondern vor Allem noch ein *Affekt*: und zwar jener Affekt des Commando's. Das, was "Freiheit des Willens" genannt wird, ist wesentlich der Überlegenheits-Affekt in Hinsicht auf Den, der gehorchen muss: "ich bin frei, "er" muss gehorchen"—dies Bewusstsein steckt in jedem Willen, und ebenso jene Spannung der Aufmerksamkeit, jener gerade Blick, der ausschliesslich Eins fixirt, jene unbedingte Werthschätzung "jetzt thut dies und nichts Anderes Noth", jene innere Gewissheit darüber, dass gehorcht werden wird, und was Alles noch zum Zustande des Befehlenden gehört. Ein Mensch, der *will* -, befiehlt einem Etwas in sich, das gehorcht oder von dem er glaubt, dass es gehorcht. Nun aber beachte man, was das Wunderlichste am Willen ist,—an diesem so vielfachen Dinge, für welches das Volk nur Ein Wort hat: insofern wir im gegebenen Falle zugleich die Befehlenden *und* Gehorchenden sind, und als Gehorchende die Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens, Bewegens kennen, welche sofort nach dem Akte des Willens zu beginnen pflegen; insofern wir andererseits die Gewohnheit haben, uns über diese Zweiheit vermöge des synthetischen Begriffs "ich" hinwegzusetzen, hinwegzutäuschen, hat sich an das Wollen noch eine ganze Kette von irrthümlichen Schlüssen und folglich von falschen Werthschätzungen des Willens selbst angehängt,—dergestalt, dass der Wollende mit gutem Glauben glaubt, Wollen *genüge* zur Aktion. Weil in den allermeisten Fällen nur gewollt worden ist, wo auch die Wirkung des Befehls, also der Gehorsam, also die Aktion *erwartet* werden durfte, so hat sich der *Anschein* in das Gefühl übersetzt, als ob es da eine *Nothwendigkeit von Wirkung* gäbe; genug, der Wollende glaubt, mit einem ziemlichen Grad von Sicherheit, dass Wille und Aktion irgendwie Eins seien -, er rechnet das Gelingen, die Ausführung des Wollens noch dem Willen selbst zu und geniesst dabei einen Zuwachs jenes Machtgefühls, welches alles Gelingen mit sich bringt. "Freiheit des Willens"—das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt,—der als solcher den Triumph über Widerstände mit geniesst, aber bei sich urtheilt, sein Wille selbst sei es, der eigentlich die Widerstände überwinde. Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge, der dienstbaren "Unterwillen" oder Unter-Seelen—unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen—zu seinem Lustgefühle als Befehlender hinzu. L'effet c'est moi: es begiebt sich hier, was sich in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen begiebt, dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt. Bei allem Wollen handelt es sich schlechterdings um Befehlen und Gehorchen, auf der Grundlage, wie gesagt, eines Gesellschaftsbaus vieler "Seelen": weshalb ein Philosoph sich das Recht nehmen sollte, Wollen an sich schon unter den Gesichtskreis der Moral zu fassen: Moral nämlich als Lehre von den Herrschafts-Verhältnissen verstanden, unter denen das Phänomen "Leben" entsteht.—

[20]

Dass die einzelnen philosophischen Begriffe nichts Beliebiges, nichts Für-sich-Wachsendes sind, sondern in Beziehung und Verwandtschaft zu einander emporwachsen, dass sie, so plötzlich und willkürlich sie auch in der Geschichte des Denkens anscheinend heraustreten, doch eben so gut einem Systeme angehören als die sämmtlichen Glieder der Fauna eines Erdtheils: das verräth sich zuletzt noch darin, wie sicher die verschiedensten Philosophen ein gewisses Grundschema von *möglichen* Philosophien immer wieder ausfüllen. Unter einem unsichtbaren Banne laufen sie immer von Neuem noch einmal die selbe Kreisbahn: sie mögen sich noch so unabhängig von einander mit ihrem kritischen oder systematischen Willen fühlen: irgend Etwas in ihnen führt sie, irgend Etwas treibt sie in bestimmter Ordnung hinter einander her, eben jene eingeborne Systematik und Verwandtschaft der Begriffe. Ihr Denken ist in der That viel weniger ein Entdecken, als ein Wiedererkennen, Wiedererinnern, eine Rück- und Heimkehr in einen fernen uralten Gesammt-Haushalt der Seele, aus dem jene Begriffe einstmals herausgewachsen sind:—Philosophiren ist insofern eine Art von Atavismus höchsten Ranges. Die wunderliche Familien-Ähnlichkeit alles indischen, griechischen, deutschen Philosophirens erklärt sich einfach genug. Gerade, wo Sprach-Verwandtschaft vorliegt, ist es gar nicht zu vermeiden, dass, Dank der gemeinsamen Philosophie der Grammatik—ich meine Dank der unbewussten Herrschaft und Führung durch gleiche grammatische Funktionen—von vornherein Alles für eine gleichartige Entwicklung und Reihenfolge der philosophischen Systeme vorbereitet liegt: ebenso wie zu gewissen andern Möglichkeiten der Welt-Ausdeutung der Weg wie abgesperrt erscheint. Philosophen des ural-altaischen Sprachbereichs (in dem der Subjekt-Begriff am schlechtesten entwickelt ist) werden mit grosser Wahrscheinlichkeit anders "in die Welt" blicken und auf andern Pfaden zu finden sein, als Indogermanen oder Muselmänner: der Bann bestimmter grammatischer Funktionen ist im letzten Grunde der Bann *physiologischer* Werthurtheile und Rasse-Bedingungen.—So viel zur Zurückweisung von Locke's Oberflächlichkeit in Bezug auf die Herkunft der Ideen.

[21]

Die causa sui ist der beste Selbst-Widerspruch, der bisher ausgedacht worden ist, eine Art logischer Nothzucht und Unnatur: aber der ausschweifende Stolz des Menschen hat es dahin gebracht, sich tief und schrecklich gerade mit diesem Unsinn zu verstricken. Das Verlangen nach "Freiheit des Willens", in jenem metaphysischen Superlativ-Verstande, wie er leider noch immer in den Köpfen der Halb-Unterrichteten herrscht, das Verlangen, die ganze und letzte Verantwortlichkeit für seine Handlungen selbst zu tragen und Gott, Welt, Vorfahren, Zufall, Gesellschaft davon zu entlasten, ist nämlich nichts Geringeres, als eben jene causa sui zu sein und, mit einer mehr als Münchhausen'schen Verwegenheit, sich selbst aus dem Sumpf des Nichts an den Haaren in's Dasein zu ziehn. Gesetzt, Jemand kommt dergestalt hinter die bäurische Einfalt dieses berühmten Begriffs "freier Wille" und streicht ihn aus seinem Kopfe, so bitte ich ihn nunmehr, seine "Aufklärung" noch um einen Schritt weiter zu treiben und auch die Umkehrung jenes Unbegriffs "freier Wille" aus seinem Kopfe zu streichen: ich meine den "unfreien Willen", der auf einen Missbrauch von Ursache und Wirkung hinausläuft. Man soll nicht "Ursache" und "Wirkung" fehlerhaft *verdinglichen*, wie es die Naturforscher thun (und wer gleich ihnen heute im Denken naturalisirt -) gemäss der herrschenden mechanistischen Tölpelei, welche die Ursache drücken und stossen lässt, bis sie "Wirkt"; man soll sich der "Ursache", der "Wirkung" eben nur als reiner *Begriffe* bedienen, das heisst als conventioneller Fiktionen zum Zweck der Bezeichnung, der Verständigung, *nicht* der Erklärung. Im "An-sich" giebt es nichts von "Causal-Verbänden", von "Nothwendigkeit", von "psychologischer Unfreiheit", da folgt *nicht* "die Wirkung auf die Ursache", das regiert kein "Gesetz". *Wir* sind es, die allein die Ursachen, das Nacheinander, das Für-einander, die Relativität, den Zwang, die Zahl, das Gesetz, die Freiheit, den Grund, den Zweck erdichtet haben; und wenn wir diese Zeichen-Welt als "an sich" in die Dinge hineindichten, hineinmischen, so treiben wir es noch einmal, wie wir es immer getrieben haben, nämlich *mythologisch*. Der "unfreie Wille" ist Mythologie: im wirklichen Leben handelt es sich nur um *starken* und *schwachen* Willen.—Es ist fast immer schon ein Symptom davon, wo es bei ihm selber mangelt, wenn ein Denker bereits in aller "Causal-Verknüpfung" und "psychologischer Nothwendigkeit" etwas von Zwang, Noth, Folgen-Müssen, Druck, Unfreiheit herausfühlt: es ist verrätherisch, gerade so zu fühlen,—die Person verräth sich. Und überhaupt wird, wenn ich recht beobachtet habe, von zwei ganz entgegengesetzten Seiten aus, aber immer auf eine tief *persönliche* Weise die "Unfreiheit des Willens" als Problem gefasst: die Einen wollen um keinen Preis ihre "Verantwortlichkeit", den Glauben an *sich*, das persönliche Anrecht auf *ihr* Verdienst fahren lassen (die eitlen Rassen gehören dahin -); die Anderen wollen umgekehrt nichts verantworten, an nichts schuld sein und verlangen, aus einer innerlichen Selbst-Verachtung heraus, sich selbst irgend wohin *abwälzen* zu können. Diese Letzteren pflegen sich, wenn sie Bücher schreiben, heute der Verbrecher anzunehmen; eine Art von socialistischem Mitleiden ist ihre gefälligste Verkleidung. Und in der That, der Fatalismus der Willensschwachen verschönert sich erstaunlich, wenn er sich als "la religion de la souffrance humaine" einzuführen versteht: es ist *sein* "guter Geschmack".

[22]

Man vergebe es mir als einem alten Philologen, der von der Bosheit nicht lassen kann, auf schlechte Interpretations-Künste den Finger zu legen: aber jene "Gesetzmässigkeit der Natur", von der ihr Physiker so stolz redet, wie als ob—- besteht nur Dank eurer Ausdeutung und schlechten "Philologie",—sie ist kein Thatbestand, kein "Text", vielmehr nur eine naiv-humanitäre Zurechtmachung und Sinnverdrehung, mit der ihr den demokratischen Instinkten der modernen Seele sattsam entgegenkommt! "Überall Gleichheit vor dem Gesetz,—die Natur hat es darin nicht anders und nicht besser als wir": ein artiger Hintergedanke, in dem noch einmal die pöbelmännische Feindschaft gegen alles Bevorrechtete und Selbstherrliche, insgleichen ein zweiter und feinerer Atheismus verkleidet liegt. "Ni dieu, ni maître"—so wollt auch ihr's: und darum "hoch das Naturgesetz"!—nicht wahr? Aber, wie gesagt, das ist Interpretation, nicht Text; und es könnte Jemand kommen, der, mit der entgegengesetzten Absicht und Interpretationskunst, aus der gleichen Natur und im Hinblick auf die gleichen Erscheinungen, gerade die tyrannisch-rücksichtenlose und unerbittliche Durchsetzung von Machtansprüchen herauszulesen verstünde,—ein Interpret, der die Ausnahmslosigkeit und Unbedingtheit in allem "Willen zur Macht" dermaassen euch vor Augen stellte, dass fast jedes Wort und selbst das Wort "Tyrannei" schliesslich unbrauchbar oder schon als schwächende und mildernde Metapher—als zu menschlich—erschiene; und der dennoch damit endete, das Gleiche von dieser Welt zu behaupten, was ihr behauptet, nämlich dass sie einen "nothwendigen" und "berechenbaren" Verlauf habe, aber *nicht*, weil Gesetze in ihr herrschen, sondern weil absolut die Gesetze *fehlen*, und jede Macht in jedem Augenblicke ihre letzte Consequenz zieht. Gesetzt, dass auch dies nur Interpretation ist—und ihr werdet eifrig genug sein, dies einzuwenden?—nun, um so besser.—

[23]

Die gesammte Psychologie ist bisher an moralischen Vorurtheilen und Befürchtungen hängen geblieben: sie hat sich nicht in die Tiefe gewagt. Dieselbe als Morphologie und *Entwicklungslehre des Willens* *zur Macht* zu fassen, wie ich sie fasse—daran hat noch Niemand in seinen Gedanken selbst gestreift: sofern es nämlich erlaubt ist, in dem, was bisher geschrieben wurde, ein Symptom von dem, was bisher verschwiegen wurde, zu erkennen. Die Gewalt der moralischen Vorurtheile ist tief in die geistigste, in die anscheinend kälteste und voraussetzungsloseste Welt gedrungen—und, wie es sich von selbst versteht, schädigend, hemmend, blendend, verdrehend. Eine eigentliche Physio-Psychologie hat mit unbewussten Widerständen im Herzen des Forschers zu kämpfen, sie hat "das Herz" gegen sich: schon eine Lehre von der gegenseitigen Bedingtheit der "guten" und der "schlimmen" Triebe, macht, als feinere Immoralität, einem noch kräftigen und herzhaften Gewissen Noth und Überdruss,—noch mehr eine Lehre von der Ableitbarkeit aller guten Triebe aus den schlimmen. Gesetzt aber, Jemand nimmt gar die Affekte Hass, Neid, Habsucht, Herrschsucht als lebenbedingende Affekte, als Etwas, das im Gesammt-Haushalte des Lebens grundsätzlich und grundwesentlich vorhanden sein muss, folglich noch gesteigert werden muss, falls das Leben noch gesteigert werden soll,—der leidet an einer solchen Richtung seines Urtheils wie an einer Seekrankheit. Und doch ist auch diese Hypothese bei weitem nicht die peinlichste und fremdeste in diesem ungeheuren fast noch neuen Reiche gefährlicher Erkenntnisse:—und es giebt in der That hundert gute Gründe dafür, dass Jeder von ihm fernbleibt, der es—*kann*! Andrerseits: ist man einmal mit seinem Schiffe hierhin verschlagen, nun! wohlan! jetzt tüchtig die Zähne zusammengebissen! die Augen aufgemacht! die Hand fest am Steuer!—wir fahren geradewegs über die Moral *weg*, wir erdrücken, wir zermalmen vielleicht dabei unsren eignen Rest Moralität, indem wir dorthin unsre Fahrt machen und wagen,—aber was liegt an *uns*! Niemals noch hat sich verwegenen Reisenden und Abenteurern eine *tiefere* Welt der Einsicht eröffnet: und der Psychologe, welcher dergestalt "Opfer bringt"—es ist *nicht* das sacrifizio dell'intelletto, im Gegentheil!—wird zum Mindesten dafür verlangen dürfen, dass die Psychologie wieder als Herrin der Wissenschaften anerkannt werde, zu deren Dienste und Vorbereitung die übrigen Wissenschaften da sind. Denn Psychologie ist nunmehr wieder der Weg zu den Grundproblemen.

### Part II — The Free Spirit

Zweites Hauptstück:

Der freie Geist.

[24]

O sancta simplicitas! In welcher seltsamen Vereinfachung und Fälschung lebt der Mensch! Man kann sich nicht zu Ende wundern, wenn man sich erst einmal die Augen für dies Wunder eingesetzt hat! Wie haben wir Alles um uns hell und frei und leicht und einfach gemacht! wie wussten wir unsern Sinnen einen Freipass für alles Oberflächliche, unserm Denken eine göttliche Begierde nach muthwilligen Sprüngen und Fehlschlüssen zu geben!—wie haben wir es von Anfang an verstanden, uns unsre Unwissenheit zu erhalten, um eine kaum begreifliche Freiheit, Unbedenklichkeit, Unvorsichtigkeit, Herzhaftigkeit, Heiterkeit des Lebens, um das Leben zu geniessen! Und erst auf diesem nunmehr festen und granitnen Grunde von Unwissenheit durfte sich bisher die Wissenschaft erheben, der Wille zum Wissen auf dem Grunde eines viel gewaltigeren Willens, des Willens zum Nicht-wissen, zum Ungewissen, zum Unwahren! Nicht als sein Gegensatz, sondern—als seine Verfeinerung! Mag nämlich auch die *Sprache*, hier wie anderwärts, nicht über ihre Plumpheit hinauskönnen und fortfahren, von Gegensätzen zu reden, wo es nur Grade und mancherlei Feinheit der Stufen giebt; mag ebenfalls die eingefleischte Tartüfferie der Moral, welche jetzt zu unserm unüberwindlichen "Fleisch und Blut" gehört, uns Wissenden selbst die Worte im Munde umdrehen: hier und da begreifen wir es und lachen darüber, wie gerade noch die beste Wissenschaft uns am besten in dieser *vereinfachten*, durch und durch künstlichen, zurecht gedichteten, zurecht gefälschten Welt festhalten will, wie sie unfreiwillig-willig den Irrthum liebt, weil sie, die Lebendige,—das Leben liebt!

[25]

Nach einem so fröhlichen Eingang möchte ein ernstes Wort nicht überhört werden: es wendet sich an die Ernstesten. Seht euch vor, ihr Philosophen und Freunde der Erkenntniss, und hütet euch vor dem Martyrium! Vor dem Leiden "um der Wahrheit willen"! Selbst vor der eigenen Vertheidigung! Es verdirbt eurem Gewissen alle Unschuld und feine Neutralität, es macht euch halsstarrig gegen Einwände und rothe Tücher, es verdummt, verthiert und verstiert, wenn ihr im Kampfe mit Gefahr, Verlästerung, Verdächtigung, Ausstossung und noch gröberen Folgen der Feindschaft, zuletzt euch gar als Vertheidiger der Wahrheit auf Erden ausspielen müsst:—als ob "die Wahrheit" eine so harmlose und täppische Person wäre, dass sie Vertheidiger nöthig hätte! und gerade euch, ihr Ritter von der traurigsten Gestalt, meine Herren Eckensteher und Spinneweber des Geistes! Zuletzt wisst ihr gut genug, dass nichts daran liegen darf, ob gerade *ihr* Recht behaltet, ebenfalls dass bisher noch kein Philosoph Recht behalten hat, und dass eine preiswürdigere Wahrhaftigkeit in jedem kleinen Fragezeichen liegen dürfte, welches ihr hinter eure Leibworte und Lieblingslehren (und gelegentlich hinter euch selbst) setzt, als in allen feierlichen Gebärden und Trümpfen vor Anklägern und Gerichtshöfen! Geht lieber bei Seite! Flieht in's Verborgene! Und habt eure Maske und Feinheit, dass man euch verwechsele! Oder ein Wenig fürchte! Und vergesst mir den Garten nicht, den Garten mit goldenem Gitterwerk! Und habt Menschen um euch, die wie ein Garten sind,—oder wie Musik über Wassern, zur Zeit des Abends, wo der Tag schon zur Erinnerung wird:—wählt die *gute* Einsamkeit, die freie muthwillige leichte Einsamkeit, welche euch auch ein Recht giebt, selbst in irgend einem Sinne noch gut zu bleiben! Wie giftig, wie listig, wie schlecht macht jeder lange Krieg, der sich nicht mit offener Gewalt führen lässt! Wie *persönlich* macht eine lange Furcht, ein langes Augenmerk auf Feinde, auf mögliche Feinde! Diese Ausgestossenen der Gesellschaft, diese Lang-Verfolgten, Schlimm-Gehetzten,—auch die Zwangs-Einsiedler, die Spinoza's oder Giordano Bruno's—werden zuletzt immer, und sei es unter der geistigsten Maskerade, und vielleicht ohne dass sie selbst es wissen, zu raffinirten Rachsüchtigen und Giftmischern (man grabe doch einmal den Grund der Ethik und Theologie Spinoza's auf!)—gar nicht zu reden von der Tölpelei der moralischen Entrüstung, welche an einem Philosophen das unfehlbare Zeichen dafür ist, dass ihm der philosophische Humor davon lief. Das Martyrium des Philosophen, seine "Aufopferung für die Wahrheit" zwingt an's Licht heraus, was vom Agitator und vom Schauspieler in ihm steckte; und gesetzt, dass man ihm nur mit einer artistischen Neugierde bisher zugeschaut hat, so kann in Bezug auf manchen Philosophen der gefährliche Wunsch freilich begreiflich sein, ihn auch einmal in seiner Entartung zu sehn (entartet zum "Märtyrer", zum Bühnen- und Tribünen-Schreihals). Nur dass man sich, mit einem solchen Wunsche, darüber klar sein muss, *was* man jedenfalls dabei zu sehen bekommen wird:—nur ein Satyrspiel, nur eine Nachspiel-Farce, nur den fortwährenden Beweis dafür, dass die lange eigentliche Tragödie *zu Ende ist*: vorausgesetzt, dass jede Philosophie im Entstehen eine lange Tragödie war.—

[26]

Jeder auserlesene Mensch trachtet instinktiv nach seiner Burg und Heimlichkeit, wo er von der Menge, den Vielen, den Allermeisten *erlöst* ist, wo er die Regel "Mensch" vergessen darf, als deren Ausnahme:—den Einen Fall ausgenommen, dass er von einem noch stärkeren Instinkte geradewegs auf diese Regel gestossen wird, als Erkennender im grossen und ausnahmsweisen Sinne. Wer nicht im Verkehr mit Menschen gelegentlich in allen Farben der Noth, grün und grau vor Ekel, Überdruss, Mitgefühl, Verdüsterung, Vereinsamung schillert, der ist gewiss kein Mensch höheren Geschmacks; gesetzt aber, er nimmt alle diese Last und Unlust nicht freiwillig auf sich, er weicht ihr immerdar aus und bleibt, wie gesagt, still und stolz auf seiner Burg versteckt, nun, so ist Eins gewiss: er ist zur Erkenntniss nicht gemacht, nicht vorherbestimmt. Denn als solcher würde er eines Tages sich sagen müssen "hole der Teufel meinen guten Geschmack! aber die Regel ist interessanter als die Ausnahme,—als ich, die Ausnahme!"—und würde sich *hinab* begeben, vor Allem "hinein". Das Studium des *durchschnittlichen* Menschen, lang, ernsthaft, und zu diesem Zwecke viel Verkleidung, Selbstüberwindung, Vertraulichkeit, schlechter Umgang—jeder Umgang ist schlechter Umgang ausser dem mit Seines-Gleichen -: das macht ein nothwendiges Stück der Lebensgeschichte jedes Philosophen aus, vielleicht das unangenehmste, übelriechendste, an Enttäuschungen reichste Stück. Hat er aber Glück, wie es einem Glückskinde der Erkenntniss geziemt, so begegnet er eigentlichen Abkürzern und Erleichterern seiner Aufgabe,—ich meine sogenannten Cynikern, also Solchen, welche das Thier, die Gemeinheit, die "Regel" an sich einfach anerkennen und dabei noch jenen Grad von Geistigkeit und Kitzel haben, um über sich und ihres Gleichen *vor Zeugen* reden zu müssen:—mitunter wälzen sie sich sogar in Büchern wie auf ihrem eignen Miste. Cynismus ist die einzige Form, in welcher gemeine Seelen an Das streifen, was Redlichkeit ist; und der höhere Mensch hat bei jedem gröberen und feineren Cynismus die Ohren aufzumachen und sich jedes Mal Glück zu wünschen, wenn gerade vor ihm der Possenreisser ohne Scham oder der wissenschaftliche Satyr laut werden. Es giebt sogar Fälle, wo zum Ekel sich die Bezauberung mischt: da nämlich, wo an einen solchen indiskreten Bock und Affen, durch eine Laune der Natur, das Genie gebunden ist, wie bei dem Abbé Galiani, dem tiefsten, scharfsichtigsten und vielleicht auch schmutzigsten Menschen seines Jahrhunderts—er war viel tiefer als Voltaire und folglich auch ein gut Theil schweigsamer. Häufiger schon geschieht es, dass, wie angedeutet, der wissenschaftliche Kopf auf einen Affenleib, ein feiner Ausnahme-Verstand auf eine gemeine Seele gesetzt ist,—unter Ärzten und Moral-Physiologen namentlich kein seltenes Vorkommniss. Und wo nur Einer ohne Erbitterung, vielmehr harmlos vom Menschen redet als von einem Bauche mit zweierlei Bedürfnissen und einem Kopfe mit Einem; überall wo Jemand immer nur Hunger, Geschlechts-Begierde und Eitelkeit sieht, sucht und sehn *will*, als seien es die eigentlichen und einzigen Triebfedern der menschlichen Handlungen; kurz, wo man "schlecht" vom Menschen redet—und nicht einmal *schlimm* -, da soll der Liebhaber der Erkenntniss fein und fleissig hinhorchen, er soll seine Ohren überhaupt dort haben, wo ohne Entrüstung geredet wird. Denn der entrüstete Mensch, und wer immer mit seinen eignen Zähnen sich selbst (oder, zum Ersatz dafür, die Welt, oder Gott, oder die Gesellschaft) zerreisst und zerfleischt, mag zwar moralisch gerechnet, höher stehn als der lachende und selbstzufriedene Satyr, in jedem anderen Sinne aber ist er der gewöhnlichere, gleichgültigere, unbelehrendere Fall. Und Niemand *lügt* soviel als der Entrüstete.—

[27]

Es ist schwer, verstanden zu werden: besonders wenn man gangasrotogati denkt und lebt, unter lauter Menschen, welche anders denken und leben, nämlich kurmagati oder besten Falles "nach der Gangart des Frosches" mandeikagati—ich thue eben Alles, um selbst schwer verstanden zu werden?—und man soll schon für den guten Willen zu einiger Feinheit der Interpretation von Herzen erkenntlich sein. Was aber "die guten Freunde" anbetrifft, welche immer zu bequem sind und gerade als Freunde ein Recht auf Bequemlichkeit zu haben glauben: so thut man gut, ihnen von vornherein einen Spielraum und Tummelplatz des Missverständnisses zuzugestehn:—so hat man noch zu lachen;—oder sie ganz abzuschaffen, diese guten Freunde,—und auch zu lachen!

[28]

Was sich am schlechtesten aus einer Sprache in die andere übersetzen lässt, ist das tempo ihres Stils: als welcher im Charakter der Rasse seinen Grund hat, physiologischer gesprochen, im Durchschnitts-tempo ihres "Stoffwechsels". Es giebt ehrlich gemeinte Übersetzungen, die beinahe Fälschungen sind, als unfreiwillige Vergemeinerungen des Originals, bloss weil sein tapferes und lustiges tempo nicht mit übersetzt werden konnte, welches über alles Gefährliche in Dingen und Worten wegspringt, weghilft. Der Deutsche ist beinahe des Presto in seiner Sprache unfähig: also, wie man billig schliessen darf, auch vieler der ergötzlichsten und verwegensten Nuances des freien, freigeisterischen Gedankens. So gut ihm der Buffo und der Satyr fremd ist, in Leib und Gewissen, so gut ist ihm Aristophanes und Petronius unübersetzbar. Alles Gravitätische, Schwerflüssige, Feierlich-Plumpe, alle langwierigen und langweiligen Gattungen des Stils sind bei den Deutschen in überreicher Mannichfaltigkeit entwickelt,—man vergebe mir die Thatsache, dass selbst Goethe's Prosa, in ihrer Mischung von Steifheit und Zierlichkeit, keine Ausnahme macht, als ein Spiegelbild der "alten guten Zeit", zu der sie gehört, und als Ausdruck des deutschen Geschmacks, zur Zeit, wo es noch einen "deutschen Geschmack" gab: der ein Rokoko-Geschmack war, in moribus et artibus. Lessing macht eine Ausnahme, Dank seiner Schauspieler-Natur, die Vieles verstand und sich auf Vieles verstand: er, der nicht umsonst der Übersetzer Bayle's war und sich gerne in die Nähe Diderot's und Voltaire's, noch lieber unter die römischen Lustspieldichter flüchtete:—Lessing liebte auch im tempo die Freigeisterei, die Flucht aus Deutschland. Aber wie vermöchte die deutsche Sprache, und sei es selbst in der Prosa eines Lessing, das tempo Macchiavell's nachzuahmen, der, in seinem principe, die trockne feine Luft von Florenz athmen lässt und nicht umhin kann, die ernsteste Angelegenheit in einem unbändigen Allegrissimo vorzutragen: vielleicht nicht ohne ein boshaftes Artisten-Gefühl davon, welchen Gegensatz er wagt,—Gedanken, lang, schwer, hart, gefährlich, und ein tempo des Galopps und der allerbesten muthwilligsten Laune. Wer endlich dürfte gar eine deutsche Übersetzung des Petronius wagen, der, mehr als irgend ein grosser Musiker bisher, der Meister des presto gewesen ist, in Erfindungen, Einfällen, Worten:—was liegt zuletzt an allen Sümpfen der kranken, schlimmen Welt, auch der "alten Welt", wenn man, wie er, die Füsse eines Windes hat, den Zug und Athem, den befreienden Hohn eines Windes, der Alles gesund macht, indem er Alles *laufen* macht! Und was Aristophanes angeht, jenen verklärenden, complementären Geist, um dessentwillen man dem ganzen Griechenthum *verzeiht*, dass es da war, gesetzt, dass man in aller Tiefe begriffen hat, *was* da Alles der Verzeihung, der Verklärung bedarf:—so wüsste ich nichts, was mich über *Plato's* Verborgenheit und Sphinx-Natur mehr hat träumen lassen als jenes glücklich erhaltene petit fait: dass man unter dem Kopfkissen seines Sterbelagers keine "Bibel" vorfand, nichts Ägyptisches, Pythagoreisches, Platonisches,—sondern den Aristophanes. Wie hätte auch ein Plato das Leben ausgehalten—ein griechisches Leben, zu dem er Nein sagte,—ohne einen Aristophanes!—

[29]

Es ist die Sache der Wenigsten, unabhängig zu sein:—es ist ein Vorrecht der Starken. Und wer es versucht, auch mit dem besten Rechte dazu, aber ohne es zu *müssen*, beweist damit, dass er wahrscheinlich nicht nur stark, sondern bis zur Ausgelassenheit verwegen ist. Er begiebt sich in ein Labyrinth, er vertausendfältigt die Gefahren, welche das Leben an sich schon mit sich bringt; von denen es nicht die kleinste ist, dass Keiner mit Augen sieht, wie und wo er sich verirrt, vereinsamt und stückweise von irgend einem Höhlen-Minotaurus des Gewissens zerrissen wird. Gesetzt, ein Solcher geht zu Grunde, so geschieht es so ferne vom Verständniss der Menschen, dass sie es nicht fühlen und mitfühlen:—und er kann nicht mehr zurück! er kann auch zum Mitleiden der Menschen nicht mehr zurück!—-

[30]

Unsre höchsten Einsichten müssen—und sollen!—wie Thorheiten, unter Umständen wie Verbrechen klingen, wenn sie unerlaubter Weise Denen zu Ohren kommen, welche nicht dafür geartet und vorbestimmt sind. Das Exoterische und das Esoterische, wie man ehedem unter Philosophen unterschied, bei Indern, wie bei Griechen, Persern und Muselmännern, kurz überall, wo man eine Rangordnung und *nicht* an Gleichheit und gleiche Rechte glaubte,—das hebt sich nicht sowohl dadurch von einander ab, dass der Exoteriker draussen steht und von aussen her, nicht von innen her, sieht, schätzt, misst, urtheilt: das Wesentlichere ist, dass er von Unten hinauf die Dinge sieht,—der Esoteriker aber *von Oben herab*! Es giebt Höhen der Seele, von wo aus gesehen selbst die Tragödie aufhört, tragisch zu wirken; und, alles Weh der Welt in Eins genommen, wer dürfte zu entscheiden wagen, ob sein Anblick *nothwendig* gerade zum Mitleiden und dergestalt zur Verdoppelung des Wehs verführen und zwingen werde?… Was der höheren Art von Menschen zur Nahrung oder zur Labsal dient, muss einer sehr unterschiedlichen und geringeren Art beinahe Gift sein. Die Tugenden des gemeinen Manns würden vielleicht an einem Philosophen Laster und Schwächen bedeuten; es wäre möglich, dass ein hochgearteter Mensch, gesetzt, dass er entartete und zu Grunde gienge, erst dadurch in den Besitz von Eigenschaften käme, derentwegen man nöthig hätte, ihn in der niederen Welt, in welche er hinab sank, nunmehr wie einen Heiligen zu verehren. Es giebt Bücher, welche für Seele und Gesundheit einen umgekehrten Werth haben, je nachdem die niedere Seele, die niedrigere Lebenskraft oder aber die höhere und gewaltigere sich ihrer bedienen: im ersten Falle sind es gefährliche, anbröckelnde, auflösende Bücher, im anderen Heroldsrufe, welche die Tapfersten zu *ihrer* Tapferkeit herausfordern. Allerwelts-Bücher sind immer übelriechende Bücher: der Kleine-Leute-Geruch klebt daran. Wo das Volk isst und trinkt, selbst wo es verehrt, da pflegt es zu stinken. Man soll nicht in Kirchen gehn, wenn man *reine* Luft athmen will.—-

[31]

Man verehrt und verachtet in jungen Jahren noch ohne jene Kunst der Nuance, welche den besten Gewinn des Lebens ausmacht, und muss es billigerweise hart büssen, solchergestalt Menschen und Dinge mit Ja und Nein überfallen zu haben. Es ist Alles darauf eingerichtet, dass der schlechteste aller Geschmäcker, der Geschmack für das Unbedingte grausam genarrt und gemissbraucht werde, bis der Mensch lernt, etwas Kunst in seine Gefühle zu legen und lieber noch mit dem Künstlichen den Versuch zu wagen: wie es die rechten Artisten des Lebens thun. Das Zornige und Ehrfürchtige, das der Jugend eignet, scheint sich keine Ruhe zu geben, bevor es nicht Menschen und Dinge so zurecht gefälscht hat, dass es sich an ihnen auslassen kann:—Jugend ist an sich schon etwas Fälschendes und Betrügerisches. Später, wenn die junge Seele, durch lauter Enttäuschungen gemartert, sich endlich argwöhnisch gegen sich selbst zurück wendet, immer noch heiss und wild, auch in ihrem Argwohne und Gewissensbisse: wie zürnt sie sich nunmehr, wie zerreisst sie sich ungeduldig, wie nimmt sie Rache für ihre lange Selbst-Verblendung, wie als ob sie eine willkürliche Blindheit gewesen sei! In diesem Übergange bestraft man sich selber, durch Misstrauen gegen sein Gefühl; man foltert seine Begeisterung durch den Zweifel, ja man fühlt schon das gute Gewissen als eine Gefahr, gleichsam als Selbst-Verschleierung und Ermüdung der feineren Redlichkeit; und vor Allem, man nimmt Partei, grundsätzlich Partei *gegen* "die Jugend".—Ein Jahrzehend später: und man begreift, dass auch dies Alles noch—Jugend war!

[32]

Die längste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch—man nennt sie die prähistorische Zeit—wurde der Werth oder der Unwerth einer Handlung aus ihren Folgen abgeleitet: die Handlung an sich kam dabei ebensowenig als ihre Herkunft in Betracht, sondern ungefähr so, wie heute noch in China eine Auszeichnung oder Schande vom Kinde auf die Eltern zurückgreift, so war es die rückwirkende Kraft des Erfolgs oder Misserfolgs, welche den Menschen anleitete, gut oder schlecht von einer Handlung zu denken. Nennen wir diese Periode die *vormoralische* Periode der Menschheit: der Imperativ "erkenne dich selbst!" war damals noch unbekannt. In den letzten zehn Jahrtausenden ist man hingegen auf einigen grossen Flächen der Erde Schritt für Schritt so weit gekommen, nicht mehr die Folgen, sondern die Herkunft der Handlung über ihren Werth entscheiden zu lassen: ein grosses Ereigniss als Ganzes, eine erhebliche Verfeinerung des Blicks und Maassstabs, die unbewusste Nachwirkung von der Herrschaft aristokratischer Werthe und des Glaubens an "Herkunft", das Abzeichen einer Periode, welche man im engeren Sinne als die *moralische* bezeichnen darf: der erste Versuch zur Selbst-Erkenntniss ist damit gemacht. Statt der Folgen die Herkunft: welche Umkehrung der Perspektive! Und sicherlich eine erst nach langen Kämpfen und Schwankungen erreichte Umkehrung! Freilich: ein verhängnissvoller neuer Aberglaube, eine eigenthümliche Engigkeit der Interpretation kam eben damit zur Herrschaft: man interpretirte die Herkunft einer Handlung im allerbestimmtesten Sinne als Herkunft aus einer *Absicht*; man wurde Eins im Glauben daran, dass der Werth einer Handlung im Werthe ihrer Absicht belegen sei. Die Absicht als die ganze Herkunft und Vorgeschichte einer Handlung: unter diesem Vorurtheile ist fast bis auf die neueste Zeit auf Erden moralisch gelobt, getadelt, gerichtet, auch philosophirt worden.—Sollten wir aber heute nicht bei der Nothwendigkeit angelangt sein, uns nochmals über eine Umkehrung und Grundverschiebung der Werthe schlüssig zu machen, Dank einer nochmaligen Selbstbesinnung und Vertiefung des Menschen,—sollten wir nicht an der Schwelle einer Periode stehen, welche, negativ, zunächst als die *aussermoralische* zu bezeichnen wäre: heute, wo wenigstens unter uns Immoralisten der Verdacht sich regt, dass gerade in dem, was *nicht-absichtlich* an einer Handlung ist, ihr entscheidender Werth belegen sei, und dass alle ihre Absichtlichkeit, Alles, was von ihr gesehn, gewusst, "bewusst" werden kann, noch zu ihrer Oberfläche und Haut gehöre,—welche, wie jede Haut, Etwas verräth, aber noch mehr *verbirgt*? Kurz, wir glauben, dass die Absicht nur ein Zeichen und Symptom ist, das erst der Auslegung bedarf, dazu ein Zeichen, das zu Vielerlei und folglich für sich allein fast nichts bedeutet,—dass Moral, im bisherigen Sinne, also Absichten-Moral ein Vorurtheil gewesen ist, eine Voreiligkeit, eine Vorläufigkeit vielleicht, ein Ding etwa vom Range der Astrologie und Alchymie, aber jedenfalls Etwas, das überwunden werden muss. Die Überwindung der Moral, in einem gewissen Verstande sogar die Selbstüberwindung der Moral: mag das der Name für jene lange geheime Arbeit sein, welche den feinsten und redlichsten, auch den boshaftesten Gewissen von heute, als lebendigen Probirsteinen der Seele, vorbehalten blieb.—

[33]

Es hilft nichts: man muss die Gefühle der Hingebung, der Aufopferung für den Nächsten, die ganze Selbstentäusserungs-Moral erbarmungslos zur Rede stellen und vor Gericht führen: ebenso wie die Aesthetik der "interesselosen Anschauung", unter welcher sich die Entmännlichung der Kunst verführerisch genug heute ein gutes Gewissen zu schaffen sucht. Es ist viel zu viel Zauber und Zucker in jenen Gefühlen des "für Andere", des "*nicht* für mich", als dass man nicht nöthig hätte, hier doppelt misstrauisch zu werden und zu fragen: "sind es nicht vielleicht—*Verführungen*?"—Dass sie *gefallen*—Dem, der sie hat, und Dem, der ihre Früchte geniesst, auch dem blossen Zuschauer,—dies giebt noch kein Argument *für* sie ab, sondern fordert gerade zur Vorsicht auf. Seien wir also vorsichtig!

[34]

Auf welchen Standpunkt der Philosophie man sich heute auch stellen mag: von jeder Stelle aus gesehn ist die *Irrthümlichkeit* der Welt, in der wir zu leben glauben, das Sicherste und Festeste, dessen unser Auge noch habhaft werden kann:—wir finden Gründe über Gründe dafür, die uns zu Muthmaassungen über ein betrügerisches Princip im "Wesen der Dinge" verlocken möchten. Wer aber unser Denken selbst, also "den Geist" für die Falschheit der Welt verantwortlich macht—ein ehrenhafter Ausweg, den jeder bewusste oder unbewusste advocatus dei geht -: wer diese Welt, sammt Raum, Zeit, Gestalt, Bewegung, als falsch *erschlossen* nimmt: ein Solcher hätte mindestens guten Anlass, gegen alles Denken selbst endlich Misstrauen zu lernen: hätte es uns nicht bisher den allergrössten Schabernack gespielt? und welche Bürgschaft dafür gäbe es, dass es nicht fortführe, zu thun, was es immer gethan hat? In allem Ernste: die Unschuld der Denker hat etwas Rührendes und Ehrfurcht Einflössendes, welche ihnen erlaubt, sich auch heute noch vor das Bewusstsein hinzustellen, mit der Bitte, dass es ihnen *ehrliche* Antworten gebe: zum Beispiel ob es "real" sei, und warum es eigentlich die äussere Welt sich so entschlossen vom Halse halte, und was dergleichen Fragen mehr sind. Der Glaube an "unmittelbare Gewissheiten" ist eine *moralische* Naivetät, welche uns Philosophen Ehre macht: aber—wir sollen nun einmal nicht "*nur* moralische" Menschen sein! Von der Moral abgesehn, ist jener Glaube eine Dummheit, die uns wenig Ehre macht! Mag im bürgerlichen Leben das allzeit bereite Misstrauen als Zeichen des "schlechten Charakters" gelten und folglich unter die Unklugheiten gehören: hier unter uns, jenseits der bürgerlichen Welt und ihres Ja's und Nein's,—was sollte uns hindern, unklug zu sein und zu sagen: der Philosoph hat nachgerade ein *Recht* auf "schlechten Charakter", als das Wesen, welches bisher auf Erden immer am besten genarrt worden ist,—er hat heute die *Pflicht* zum Misstrauen, zum boshaftesten Schielen aus jedem Abgrunde des Verdachts heraus.—Man vergebe mir den Scherz dieser düsteren Fratze und Wendung: denn ich selbst gerade habe längst über Betrügen und Betrogenwerden anders denken, anders schätzen gelernt und halte mindestens ein paar Rippenstösse für die blinde Wuth bereit, mit der die Philosophen sich dagegen sträuben, betrogen zu werden. Warum *nicht*? Es ist nicht mehr als ein moralisches Vorurtheil, dass Wahrheit mehr werth ist als Schein; es ist sogar die schlechtest bewiesene Annahme, die es in der Welt giebt. Man gestehe sich doch so viel ein: es bestünde gar kein Leben, wenn nicht auf dem Grunde perspektivischer Schätzungen und Scheinbarkeiten; und wollte man, mit der tugendhaften Begeisterung und Tölpelei mancher Philosophen, die "scheinbare Welt" ganz abschaffen, nun, gesetzt, *ihr* könntet das,—so bliebe mindestens dabei auch von eurer "Wahrheit" nichts mehr übrig! Ja, was zwingt uns überhaupt zur Annahme, dass es einen wesenhaften Gegensatz von "wahr" und "falsch" giebt? Genügt es nicht, Stufen der Scheinbarkeit anzunehmen und gleichsam hellere und dunklere Schatten und Gesammttöne des Scheins,—verschiedene valeurs, um die Sprache der Maler zu reden? Warum dürfte die Welt, *die uns etwas angeht* -, nicht eine Fiktion sein? Und wer da fragt: "aber zur Fiktion gehört ein Urheber?"—dürfte dem nicht rund geantwortet werden: *Warum*? Gehört dieses "Gehört" nicht vielleicht mit zur Fiktion? Ist es denn nicht erlaubt, gegen Subjekt, wie gegen Prädikat und Objekt, nachgerade ein Wenig ironisch zu sein? Dürfte sich der Philosoph nicht über die Gläubigkeit an die Grammatik erheben? Alle Achtung vor den Gouvernanten: aber wäre es nicht an der Zeit, dass die Philosophie dem Gouvernanten-Glauben absagte?—

[35]

Oh Voltaire! Oh Humanität! Oh Blödsinn! Mit der "Wahrheit", mit dem *Suchen* der Wahrheit hat es etwas auf sich; und wenn der Mensch es dabei gar zu menschlich treibt—"il ne cherche le vrai que pour faire le bien"—ich wette, er findet nichts!

[36]

Gesetzt, dass nichts Anderes als real "gegeben" ist als unsre Welt der Begierden und Leidenschaften, dass wir zu keiner anderen "Realität" hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe—denn Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander -: ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, ob dies Gegeben nicht *ausreicht*, um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mechanistische (oder "materielle") Welt zu verstehen? Ich meine nicht als eine Täuschung, einen "Schein", eine "Vorstellung" (im Berkeley'schen und Schopenhauerischen Sinne), sondern als vom gleichen Realitäts-Range, welchen unser Affekt selbst hat,—als eine primitivere Form der Welt der Affekte, in der noch Alles in mächtiger Einheit beschlossen liegt, was sich dann im organischen Prozesse abzweigt und ausgestaltet (auch, wie billig, verzärtelt und abschwächt -), als eine Art von Triebleben, in dem noch sämmtliche organische Funktionen, mit Selbst-Regulirung, Assimilation, Ernährung, Ausscheidung, Stoffwechsel, synthetisch gebunden in einander sind,—als eine *Vorform* des Lebens?—Zuletzt ist es nicht nur erlaubt, diesen Versuch zu machen: es ist, vom Gewissen der *Methode* aus, geboten. Nicht mehrere Arten von Causalität annehmen, so lange nicht der Versuch, mit einer einzigen auszureichen, bis an seine äusserste Grenze getrieben ist (- bis zum Unsinn, mit Verlaub zu sagen): das ist eine Moral der Methode, der man sich heute nicht entziehen darf;—es folgt "aus ihrer Definition", wie ein Mathematiker sagen würde. Die Frage ist zuletzt, ob wir den Willen wirklich als *wirkend* anerkennen, ob wir an die Causalität des Willens glauben: thun wir das—und im Grunde ist der Glaube *daran* eben unser Glaube an Causalität selbst -, so *müssen* wir den Versuch machen, die Willens-Causalität hypothetisch als die einzige zu setzen. "Wille" kann natürlich nur auf "Wille" wirken—und nicht auf "Stoffe" (nicht auf "Nerven" zum Beispiel -): genug, man muss die Hypothese wagen, ob nicht überall, wo "Wirkungen" anerkannt werden, Wille auf Wille wirkt—und ob nicht alles mechanische Geschehen, insofern eine Kraft darin thätig wird, eben Willenskraft, Willens-Wirkung ist.—Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären—nämlich des Willens zur Macht, wie es *mein* Satz ist -; gesetzt, dass man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte und in ihm auch die Lösung des Problems der Zeugung und Ernährung—es ist Ein Problem—fände, so hätte man damit sich das Recht verschafft, *alle* wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: *Wille zur Macht*. Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren "intelligiblen Charakter" hin bestimmt und bezeichnet—sie wäre eben "Wille zur Macht" und nichts ausserdem.—

[37]

"Wie? Heisst das nicht, populär geredet: Gott ist widerlegt, der Teufel aber nicht -?" Im Gegentheil! Im Gegentheil, meine Freunde! Und, zum Teufel auch, wer zwingt euch, populär zu reden!—

[38]

Wie es zuletzt noch, in aller Helligkeit der neueren Zeiten, mit der französischen Revolution gegangen ist, jener schauerlichen und, aus der Nähe beurtheilt, überflüssigen Posse, in welche aber die edlen und schwärmerischen Zuschauer von ganz Europa aus der Ferne her so lange und so leidenschaftlich ihre eignen Empörungen und Begeisterungen hinein interpretirt haben, *bis der Text unter der Interpretation verschwand*: so könnte eine edle Nachwelt noch einmal die ganze Vergangenheit missverstehen und dadurch vielleicht erst ihren Anblick erträglich machen.—Oder vielmehr: ist dies nicht bereits geschehen? waren wir nicht selbst—diese "edle Nachwelt"? Und ist es nicht gerade jetzt, insofern wir dies begreifen,—damit vorbei?

[39]

Niemand wird so leicht eine Lehre, bloss weil sie glücklich macht, oder tugendhaft macht, deshalb für wahr halten: die lieblichen "Idealisten" etwa ausgenommen, welche für das Gute, Wahre, Schöne schwärmen und in ihrem Teiche alle Arten von bunten plumpen und gutmüthigen Wünschbarkeiten durcheinander schwimmen lassen. Glück und Tugend sind keine Argumente. Man vergisst aber gerne, auch auf Seiten besonnener Geister, dass Unglücklich-machen und Böse-machen ebensowenig Gegenargumente sind. Etwas dürfte wahr sein: ob es gleich im höchsten Grade schädlich und gefährlich wäre; ja es könnte selbst zur Grundbeschaffenheit des Daseins gehören, dass man an seiner völligen Erkenntniss zu Grunde gienge,—so dass sich die Stärke eines Geistes darnach bemässe, wie viel er von der "Wahrheit" gerade noch aushielte, deutlicher, bis zu welchem Grade er sie verdünnt, verhüllt, versüsst, verdumpft, verfälscht *nöthig hätte*. Aber keinem Zweifel unterliegt es, dass für die Entdeckung gewisser *Theile* der Wahrheit die Bösen und Unglücklichen begünstigter sind und eine grössere Wahrscheinlichkeit des Gelingens haben; nicht zu reden von den Bösen, die glücklich sind,—eine Species, welche von den Moralisten verschwiegen wird. Vielleicht, dass Härte und List günstigere Bedingungen zur Entstehung des starken, unabhängigen Geistes und Philosophen abgeben, als jene sanfte feine nachgebende Gutartigkeit und Kunst des Leicht-nehmens, welche man an einem Gelehrten schätzt und mit Recht schätzt. Vorausgesetzt, was voran steht, dass man den Begriff "Philosoph" nicht auf den Philosophen einengt, der Bücher schreibt—oder gar *seine* Philosophie in Bücher bringt!—Einen letzten Zug zum Bilde des freigeisterischen Philosophen bringt Stendhal bei, den ich um des deutschen Geschmacks willen nicht unterlassen will zu unterstreichen:—denn er geht *wider* den deutschen Geschmack. "Pour être bon philosophe", sagt dieser letzte grosse Psycholog, "il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier, qui a fait fortune, a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-à-dire pour voir clair dans ce qui est."

[40]

Alles, was tief ist, liebt die Maske; die allertiefsten Dinge haben sogar einen Hass auf Bild und Gleichniss. Sollte nicht erst der *Gegensatz* die rechte Verkleidung sein, in der die Scham eines Gottes einhergienge? Eine fragwürdige Frage: es wäre wunderlich, wenn nicht irgend ein Mystiker schon dergleichen bei sich gewagt hätte. Es giebt Vorgänge so zarter Art, dass man gut thut, sie durch eine Grobheit zu verschütten und unkenntlich zu machen; es giebt Handlungen der Liebe und einer ausschweifenden Grossmuth, hinter denen nichts räthlicher ist, als einen Stock zu nehmen und den Augenzeugen durchzuprügeln: damit trübt man dessen Gedächtniss. Mancher versteht sich darauf, das eigne Gedächtniss zu trüben und zu misshandeln, um wenigstens an diesem einzigen Mitwisser seine Rache zu haben:—die Scham ist erfinderisch. Es sind nicht die schlimmsten Dinge, deren man sich am schlimmsten schämt: es ist nicht nur Arglist hinter einer Maske,—es giebt so viel Güte in der List. Ich könnte mir denken, dass ein Mensch, der etwas Kostbares und Verletzliches zu bergen hätte, grob und rund wie ein grünes altes schwerbeschlagenes Weinfass durch's Leben rollte: die Feinheit seiner Scham will es so. Einem Menschen, der Tiefe in der Scham hat, begegnen auch seine Schicksale und zarten Entscheidungen auf Wegen, zu denen Wenige je gelangen, und um deren Vorhandensein seine Nächsten und Vertrautesten nicht wissen dürfen: seine Lebensgefahr verbirgt sich ihren Augen und ebenso seine wieder eroberte Lebens-Sicherheit. Ein solcher Verborgener, der aus Instinkt das Reden zum Schweigen und Verschweigen braucht und unerschöpflich ist in der Ausflucht vor Mittheilung, *will* es und fördert es, dass eine Maske von ihm an seiner Statt in den Herzen und Köpfen seiner Freunde herum wandelt; und gesetzt, er will es nicht, so werden ihm eines Tages die Augen darüber aufgehn, dass es trotzdem dort eine Maske von ihm giebt,—und dass es gut so ist. Jeder tiefe Geist braucht eine Maske: mehr noch, um jeden tiefen Geist wächst fortwährend eine Maske, Dank der beständig falschen, nämlich *flachen* Auslegung jedes Wortes, jedes Schrittes, jedes Lebens-Zeichens, das er giebt.—

[41]

Man muss sich selbst seine Proben geben, dafür dass man zur Unabhängigkeit und zum Befehlen bestimmt ist; und dies zur rechten Zeit. Man soll seinen Proben nicht aus dem Wege gehn, obgleich sie vielleicht das gefährlichste Spiel sind, das man spielen kann, und zuletzt nur Proben, die vor uns selber als Zeugen und vor keinem anderen Richter abgelegt werden. Nicht an einer Person hängen bleiben: und sei sie die geliebteste,—jede Person ist ein Gefängniss, auch ein Winkel. Nicht an einem Vaterlande hängen bleiben: und sei es das leidendste und hülfbedürftigste,—es ist schon weniger schwer, sein Herz von einem siegreichen Vaterlande los zu binden. Nicht an einem Mitleiden hängen bleiben: und gälte es höheren Menschen, in deren seltne Marter und Hülflosigkeit uns ein Zufall hat blicken lassen. Nicht an einer Wissenschaft hängen bleiben: und locke sie Einen mit den kostbarsten, anscheinend gerade *uns* aufgesparten Funden. Nicht an seiner eignen Loslösung hängen bleiben, an jener wollüstigen Ferne und Fremde des Vogels, der immer weiter in die Höhe flieht, um immer mehr unter sich zu sehn:—die Gefahr des Fliegenden. Nicht an unsern eignen Tugenden hängen bleiben und als Ganzes das Opfer irgend einer Einzelheit an uns werden, zum Beispiel unsrer "Gastfreundschaft": wie es die Gefahr der Gefahren bei hochgearteten und reichen Seelen ist, welche verschwenderisch, fast gleichgültig mit sich selbst umgehn und die Tugend der Liberalität bis zum Laster treiben. Man muss wissen, *sich zu bewahren*: stärkste Probe der Unabhängigkeit.

[42]

Eine neue Gattung von Philosophen kommt herauf: ich wage es, sie auf einen nicht ungefährlichen Namen zu taufen. So wie ich sie errathe, so wie sie sich errathen lassen—denn es gehört zu ihrer Art, irgend worin Räthsel bleiben zu *wollen* -, möchten diese Philosophen der Zukunft ein Recht, vielleicht auch ein Unrecht darauf haben, als *Versucher* bezeichnet zu werden. Dieser Name selbst ist zuletzt nur ein Versuch, und, wenn man will, eine Versuchung.

[43]

Sind es neue Freunde der "Wahrheit", diese kommenden Philosophen? Wahrscheinlich genug: denn alle Philosophen liebten bisher ihre Wahrheiten. Sicherlich aber werden es keine Dogmatiker sein. Es muss ihnen wider den Stolz gehn, auch wider den Geschmack, wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für Jedermann sein soll: was bisher der geheime Wunsch und Hintersinn aller dogmatischen Bestrebungen war. "Mein Urtheil ist *mein* Urtheil: dazu hat nicht leicht auch ein Anderer das Recht"—sagt vielleicht solch ein Philosoph der Zukunft. Man muss den schlechten Geschmack von sich abthun, mit Vielen übereinstimmen zu wollen. "Gut" ist nicht mehr gut, wenn der Nachbar es in den Mund nimmt. Und wie könnte es gar ein "Gemeingut" geben! Das Wort widerspricht sich selbst: was gemein sein kann, hat immer nur wenig Werth. Zuletzt muss es so stehn, wie es steht und immer stand: die grossen Dinge bleiben für die Grossen übrig, die Abgründe für die Tiefen, die Zartheiten und Schauder für die Feinen, und, im Ganzen und Kurzen, alles Seltene für die Seltenen.—

[44]

Brauche ich nach alledem noch eigens zu sagen, dass auch sie freie, *sehr* freie Geister sein werden, diese Philosophen der Zukunft,—so gewiss sie auch nicht bloss freie Geister sein werden, sondern etwas Mehreres, Höheres, Grösseres und Gründlich-Anderes, das nicht verkannt und verwechselt werden will? Aber, indem ich dies sage, fühle ich fast ebenso sehr gegen sie selbst, als gegen uns, die wir ihre Herolde und Vorläufer sind, wir freien Geister!—die *Schuldigkeit*, ein altes dummes Vorurtheil und Missverständniss von uns gemeinsam fortzublasen, welches allzulange wie ein Nebel den Begriff "freier Geist" undurchsichtig gemacht hat. In allen Ländern Europa's und ebenso in Amerika giebt es jetzt Etwas, das Missbrauch mit diesem Namen treibt, eine sehr enge, eingefangne, an Ketten gelegte Art von Geistern, welche ungefähr das Gegentheil von dem wollen, was in unsern Absichten und Instinkten liegt,—nicht zu reden davon, dass sie in Hinsicht auf jene heraufkommenden *neuen* Philosophen erst recht zugemachte Fenster und verriegelte Thüren sein müssen. Sie gehören, kurz und schlimm, unter die *Nivellirer*, diese fälschlich genannten "freien Geister"—als beredte und schreibfingrige Sklaven des demokratischen Geschmacks und seiner "modernen Ideen": allesammt Menschen ohne Einsamkeit, ohne eigne Einsamkeit, plumpe brave Burschen, welchen weder Muth noch achtbare Sitte abgesprochen werden soll, nur dass sie eben unfrei und zum Lachen oberflächlich sind, vor Allem mit ihrem Grundhange, in den Formen der bisherigen alten Gesellschaft ungefähr die Ursache für *alles* menschliche Elend und Missrathen zu sehn: wobei die Wahrheit glücklich auf den Kopf zu stehn kommt! Was sie mit allen Kräften erstreben möchten, ist das allgemeine grüne Weide-Glück der Heerde, mit Sicherheit, Ungefährlichkeit, Behagen, Erleichterung des Lebens für Jedermann; ihre beiden am reichlichsten abgesungnen Lieder und Lehren heissen "Gleichheit der Rechte" und "Mitgefühl für alles Leidende",—und das Leiden selbst wird von ihnen als Etwas genommen, das man *abschaffen* muss. Wir Umgekehrten, die wir uns ein Auge und ein Gewissen für die Frage aufgemacht haben, wo und wie bisher die Pflanze "Mensch" am kräftigsten in die Höhe gewachsen ist, vermeinen, dass dies jedes Mal unter den umgekehrten Bedingungen geschehn ist, dass dazu die Gefährlichkeit seiner Lage erst in's Ungeheure wachsen, seine Erfindungs- und Verstellungskraft (sein "Geist" -) unter langem Druck und Zwang sich in's Feine und Verwegene entwickeln, sein Lebens-Wille bis zum unbedingten Macht-Willen gesteigert werden musste:—wir vermeinen, dass Härte, Gewaltsamkeit, Sklaverei, Gefahr auf der Gasse und im Herzen, Verborgenheit, Stoicismus, Versucherkunst und Teufelei jeder Art, dass alles Böse, Furchtbare, Tyrannische, Raubthier- und Schlangenhafte am Menschen so gut zur Erhöhung der Species "Mensch" dient, als sein Gegensatz:—wir sagen sogar nicht einmal genug, wenn wir nur so viel sagen, und befinden uns jedenfalls, mit unserm Reden und Schweigen an dieser Stelle, am *andern* Ende aller modernen Ideologie und Heerden-Wünschbarkeit: als deren Antipoden vielleicht? Was Wunder, dass wir "freien Geister" nicht gerade die mittheilsamsten Geister sind? dass wir nicht in jedem Betrachte zu verrathen wünschen, *wovon* ein Geist sich frei machen kann und *wohin* er dann vielleicht getrieben wird? Und was es mit der gefährlichen Formel "jenseits von Gut und Böse" auf sich hat, mit der wir uns zum Mindesten vor Verwechslung behüten: wir *sind* etwas Anderes als "libres-penseurs", "liberi pensatori", "Freidenker" und wie alle diese braven Fürsprecher der "modernen Ideen" sich zu benennen lieben. In vielen Ländern des Geistes zu Hause, mindestens zu Gaste gewesen; den dumpfen angenehmen Winkeln immer wieder entschlüpft, in die uns Vorliebe und Vorhass, Jugend, Abkunft, der Zufall von Menschen und Büchern, oder selbst die Ermüdungen der Wanderschaft zu bannen schienen; voller Bosheit gegen die Lockmittel der Abhängigkeit, welche in Ehren, oder Geld, oder Ämtern, oder Begeisterungen der Sinne versteckt liegen; dankbar sogar gegen Noth und wechselreiche Krankheit, weil sie uns immer von irgend einer Regel und ihrem "Vorurtheil" losmachte, dankbar gegen Gott, Teufel, Schaf und Wurm in uns, neugierig bis zum Laster, Forscher bis zur Grausamkeit, mit unbedenklichen Fingern für Unfassbares, mit Zähnen und Mägen für das Unverdaulichste, bereit zu jedem Handwerk, das Scharfsinn und scharfe Sinne verlangt, bereit zu jedem Wagniss, Dank einem Überschusse von "freiem Willen", mit Vorder- und Hinterseelen, denen Keiner leicht in die letzten Absichten sieht, mit Vorder- und Hintergründen, welche kein Fuss zu Ende laufen dürfte, Verborgene unter den Mänteln des Lichts, Erobernde, ob wir gleich Erben und Verschwendern gleich sehn, Ordner und Sammler von früh bis Abend, Geizhälse unsres Reichthums und unsrer vollgestopften Schubfächer, haushälterisch im Lernen und Vergessen, erfinderisch in Schematen, mitunter stolz auf Kategorien-Tafeln, mitunter Pedanten, mitunter Nachteulen der Arbeit auch am hellen Tage; ja, wenn es noth thut, selbst Vogelscheuchen—und heute thut es noth: nämlich insofern wir die geborenen geschworenen eifersüchtigen Freunde der *Einsamkeit* sind, unsrer eignen tiefsten mitternächtlichsten mittäglichsten Einsamkeit:—eine solche Art Menschen sind wir, wir freien Geister! und vielleicht seid auch *ihr* etwas davon, ihr Kommenden? ihr *neuen* Philosophen?—

### Part III — The Religious Nature

Drittes Hauptstück:

Das religiöse Wesen.

[45]

Die menschliche Seele und ihre Grenzen, der bisher überhaupt erreichte Umfang menschlicher innerer Erfahrungen, die Höhen, Tiefen und Fernen dieser Erfahrungen, die ganze *bisherige* Geschichte der Seele und ihre noch unausgetrunkenen Möglichkeiten: das ist für einen geborenen Psychologen und Freund der "grossen Jagd" das vorbestimmte Jagdbereich. Aber wie oft muss er sich verzweifelt sagen: "ein Einzelner! ach, nur ein Einzelner! und dieser grosse Wald und Urwald!" Und so wünscht er sich einige hundert Jagdgehülfen und feine gelehrte Spürhunde, welche er in die Geschichte der menschlichen Seele treiben könnte, um dort *sein* Wild zusammenzutreiben. Umsonst: er erprobt es immer wieder, gründlich und bitterlich, wie schlecht zu allen Dingen, die gerade seine Neugierde reizen, Gehülfen und Hunde zu finden sind. Der Übelstand, den es hat, Gelehrte auf neue und gefährliche Jagdbereiche auszuschicken, wo Muth, Klugheit, Feinheit in jedem Sinne noth thun, liegt darin, dass sie gerade dort nicht mehr brauchbar sind, wo die "*grosse* Jagd", aber auch die grosse Gefahr beginnt:—gerade dort verlieren sie ihr Spürauge und ihre Spürnase. Um zum Beispiel zu errathen und festzustellen, was für eine Geschichte bisher das Problem von *Wissen und Gewissen* in der Seele der homines religiosi gehabt hat, dazu müsste Einer vielleicht selbst so tief, so verwundet, so ungeheuer sein, wie es das intellektuelle Gewissen Pascal's war:—und dann bedürfte es immer noch jenes ausgespannten Himmels von heller, boshafter Geistigkeit, welcher von Oben herab dies Gewimmel von gefährlichen und schmerzlichen Erlebnissen zu übersehn, zu ordnen, in Formeln zu zwingen vermöchte.—Aber wer thäte mir diesen Dienst! Aber wer hätte Zeit, auf solche Diener zu warten!—sie wachsen ersichtlich zu selten, sie sind zu allen Zeiten so unwahrscheinlich! Zuletzt muss man Alles *selber* thun, um selber Einiges zu wissen: das heisst, man hat *viel* zu thun!—Aber eine Neugierde meiner Art bleibt nun einmal das angenehmste aller Laster,—Verzeihung! ich wollte sagen: die Liebe zur Wahrheit hat ihren Lohn im Himmel und schon auf Erden.—

[46]

Der Glaube, wie ihn das erste Christenthum verlangt und nicht selten erreicht hat, inmitten einer skeptischen und südlich-freigeisterischen Welt, die einen Jahrhunderte langen Kampf von Philosophenschulen hinter sich und in sich hatte, hinzugerechnet die Erziehung zur Toleranz, welche das imperium Romanum gab,—dieser Glaube ist *nicht* jener treuherzige und bärbeissige Unterthanen-Glaube, mit dem etwa ein Luther oder ein Cromwell oder sonst ein nordischer Barbar des Geistes an ihrem Gotte und Christenthum gehangen haben; viel eher schon jener Glaube Pascal's, der auf schreckliche Weise einem dauernden Selbstmorde der Vernunft ähnlich sieht,—einer zähen langlebigen wurmhaften Vernunft, die nicht mit Einem Male und Einem Streiche todtzumachen ist. Der christliche Glaube ist von Anbeginn Opferung: Opferung aller Freiheit, alles Stolzes, aller Selbstgewissheit des Geistes; zugleich Verknechtung und Selbst-Verhöhnung, Selbst-Verstümmelung. Es ist Grausamkeit und religiöser Phönicismus in diesem Glauben, der einem mürben, vielfachen und viel verwöhnten Gewissen zugemuthet wird: seine Voraussetzung ist, dass die Unterwerfung des Geistes unbeschreiblich *wehe thut*, dass die ganze Vergangenheit und Gewohnheit eines solchen Geistes sich gegen das Absurdissimum wehrt, als welches ihm der "Glaube" entgegentritt. Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das für einen antiken Geschmack in der Paradoxie der Formel "Gott am Kreuze" lag. Es hat bisher noch niemals und nirgendswo eine gleiche Kühnheit im Umkehren, etwas gleich Furchtbares, Fragendes und Fragwürdiges gegeben wie diese Formel: sie verhiess eine Umwerthung aller antiken Werthe.—Es ist der Orient, der *tiefe* Orient, es ist der orientalische Sklave, der auf diese Weise an Rom und seiner vornehmen und frivolen Toleranz, am römischen "Katholicismus" des Glaubens Rache nahm:—und immer war es nicht der Glaube, sondern die Freiheit vom Glauben, jene halb stoische und lächelnde Unbekümmertheit um den Ernst des Glaubens, was die Sklaven an ihren Herrn, gegen ihre Herrn empört hat. Die "Aufklärung" empört: der Sklave nämlich will Unbedingtes, er versteht nur das Tyrannische, auch in der Moral, er liebt wie er hasst, ohne Nuance, bis in die Tiefe, bis zum Schmerz, bis zur Krankheit,—sein vieles *verborgenes* Leiden empört sich gegen den vornehmen Geschmack, der das Leiden zu *leugnen* scheint. Die Skepsis gegen das Leiden, im Grunde nur eine Attitude der aristokratischen Moral, ist nicht am wenigsten auch an der Entstehung des letzten grossen Sklaven-Aufstandes betheiligt, welcher mit der französischen Revolution begonnen hat.

[47]

Wo nur auf Erden bisher die religiöse Neurose aufgetreten ist, finden wir sie verknüpft mit drei gefährlichen Diät-Verordnungen: Einsamkeit, Fasten und geschlechtlicher Enthaltsamkeit,—doch ohne dass hier mit Sicherheit zu entscheiden wäre, was da Ursache, was Wirkung sei, und *ob* hier überhaupt ein Verhältniss von Ursache und Wirkung vorliege. Zum letzten Zweifel berechtigt, dass gerade zu ihren regelmässigsten Symptomen, bei wilden wie bei zahmen Völkern, auch die plötzlichste ausschweifendste Wollüstigkeit gehört, welche dann, ebenso plötzlich, in Busskrampf und Welt- und Willens-Verneinung umschlägt: beides vielleicht als maskirte Epilepsie deutbar? Aber nirgendswo sollte man sich der Deutungen mehr entschlagen: um keinen Typus herum ist bisher eine solche Fülle von Unsinn und Aberglauben aufgewachsen, keiner scheint bisher die Menschen, selbst die Philosophen, mehr interessirt zu haben,—es wäre an der Zeit, hier gerade ein Wenig kalt zu werden, Vorsicht zu lernen, besser noch: wegzusehn, *wegzugehn*.—Noch im Hintergrunde der letztgekommenen Philosophie, der Schopenhauerischen, steht, beinahe als das Problem an sich, dieses schauerliche Fragezeichen der religiösen Krisis und Erweckung. Wie ist Willensverneinung *möglich*? wie ist der Heilige möglich?—das scheint wirklich die Frage gewesen zu sein, bei der Schopenhauer zum Philosophen wurde und anfieng. Und so war es eine ächt Schopenhauerische Consequenz, dass sein überzeugtester Anhänger (vielleicht auch sein letzter, was Deutschland betrifft -), nämlich Richard Wagner, das eigne Lebenswerk gerade hier zu Ende brachte und zuletzt noch jenen furchtbaren und ewigen Typus als Kundry auf der Bühne vorführte, type vécu, und wie er leibt und lebt; zu gleicher Zeit, wo die Irrenärzte fast aller Länder Europa's einen Anlass hatten, ihn aus der Nähe zu studiren, überall, wo die religiöse Neurose—oder, wie ich es nenne, "das religiöse Wesen"—als "Heilsarmee" ihren letzten epidemischen Ausbruch und Aufzug gemacht hat.—Fragt man sich aber, was eigentlich am ganzen Phänomen des Heiligen den Menschen aller Art und Zeit, auch den Philosophen, so unbändig interessant gewesen ist: so ist es ohne allen Zweifel der ihm anhaftende Anschein des Wunders, nämlich der unmittelbaren *Aufeinanderfolge von Gegensätzen*, von moralisch entgegengesetzt gewertheten Zuständen der Seele: man glaubte hier mit Händen zu greifen, dass aus einem "schlechten Menschen" mit Einem Male ein "Heiliger", ein guter Mensch werde. Die bisherige Psychologie litt an dieser Stelle Schiffbruch: sollte es nicht vornehmlich darum geschehen sein, weil sie sich unter die Herrschaft der Moral gestellt hatte, weil sie an die moralischen Werth-Gegensätze selbst *glaubte*, und diese Gegensätze in den Text *und* Thatbestand hineinsah, hineinlas, hinein*deutete*?—Wie? Das "Wunder" nur ein Fehler der Interpretation? Ein Mangel an Philologie?—

[48]

Es scheint, dass den lateinischen Rassen ihr Katholicismus viel innerlicher zugehört, als uns Nordländern das ganze Christentum überhaupt: und dass folglich der Unglaube in katholischen Ländern etwas ganz Anderes zu bedeuten hat, als in protestantischen—nämlich eine Art Empörung gegen den Geist der Rasse, während er bei uns eher eine Rückkehr zum Geist (oder Ungeist -) der Rasse ist. Wir Nordländer stammen unzweifelhaft aus Barbaren-Rassen, auch in Hinsicht auf unsere Begabung zur Religion: wir sind *schlecht* für sie begabt. Man darf die Kelten ausnehmen, welche deshalb auch den besten Boden für die Aufnahme der christlichen Infektion im Norden abgegeben haben:—in Frankreich kam das christliche Ideal, soweit es nur die blasse Sonne des Nordens erlaubt hat, zum Ausblühen. Wie fremdartig fromm sind unserm Geschmack selbst diese letzten französischen Skeptiker noch, sofern etwas keltisches Blut in ihrer Abkunft ist! Wie katholisch, wie undeutsch riecht uns Auguste Comte's Sociologie mit ihrer römischen Logik der Instinkte! Wie jesuitisch jener liebenswürdige und kluge Cicerone von Port-Royal, Sainte-Beuve, trotz all seiner Jesuiten-Feindschaft! Und gar Ernest Renan: wie unzugänglich klingt uns Nordländern die Sprache solch eines Renan, in dem alle Augenblicke irgend ein Nichts von religiöser Spannung seine in feinerem Sinne wollüstige und bequem sich bettende Seele um ihr Gleichgewicht bringt! Man spreche ihm einmal diese schönen Sätze nach,—und was für Bosheit und Übermuth regt sich sofort in unserer wahrscheinlich weniger schönen und härteren, nämlich deutscheren Seele als Antwort! -"disons donc hardiment que la religion est un produit de l'homme normal, que l'homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assuré d'une destinée infinie… C'est quand il est bon qu'il veut que la vertu corresponde à un ordre éternel, c'est quand il contemple les choses d'une manière désintéressée qu'il trouve la mort révoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces moments-là, que l'homme voit le mieux?…" Diese Sätze sind meinen Ohren und Gewohnheiten so sehr *antipodisch*, dass, als ich sie fand, mein erster Ingrimm daneben schrieb "la niaiserie religieuse par excellence!"—bis mein letzter Ingrimm sie gar noch lieb gewann, diese Sätze mit ihrer auf den Kopf gestellten Wahrheit! Es ist so artig, so auszeichnend, seine eignen Antipoden zu haben!

[49]

Das, was an der Religiosität der alten Griechen staunen macht, ist die unbändige Fülle von Dankbarkeit, welche sie ausströmt:—es ist eine sehr vornehme Art Mensch, welche *so* vor der Natur und vor dem Leben steht!—Später, als der Pöbel in Griechenland zum Übergewicht kommt, überwuchert die *Furcht* auch in der Religion; und das Christenthum bereitete sich vor.-

[50]

Die Leidenschaft für Gott: es giebt bäurische, treuherzige und zudringliche Arten, wie die Luther's,—der ganze Protestantismus entbehrt der südlichen delicatezza. Es giebt ein orientalisches Aussersichsein darin, wie bei einem unverdient begnadeten oder erhobenen Sklaven, zum Beispiel bei Augustin, der auf eine beleidigende Weise aller Vornehmheit der Gebärden und Begierden ermangelt. Es giebt frauenhafte Zärtlichkeit und Begehrlichkeit darin, welche schamhaft und unwissend nach einer unio mystica et physica drängt: wie bei Madame de Guyon. In vielen Fällen erscheint sie wunderlich genug als Verkleidung der Pubertät eines Mädchens oder Jünglings; hier und da selbst als Hysterie einer alten Jungfer, auch als deren letzter Ehrgeiz:—die Kirche hat das Weib schon mehrfach in einem solchen Falle heilig gesprochen.

[51]

Bisher haben sich die mächtigsten Menschen immer noch verehrend vor dem Heiligen gebeugt, als dem Räthsel der Selbstbezwingung und absichtlichen letzten Entbehrung: warum beugten sie sich? Sie ahnten in ihm—und gleichsam hinter dem Fragezeichen seines gebrechlichen und kläglichen Anscheins—die überlegene Kraft, welche sich an einer solchen Bezwingung erproben wollte, die Stärke des Willens, in der sie die eigne Stärke und herrschaftliche Lust wieder erkannten und zu ehren wussten: sie ehrten Etwas an sich, wenn sie den Heiligen ehrten. Es kam hinzu, dass der Anblick des Heiligen ihnen einen Argwohn eingab: ein solches Ungeheures von Verneinung, von Wider-Natur wird nicht umsonst begehrt worden sein, so sagten und fragten sie sich. Es giebt vielleicht einen Grund dazu, eine ganz grosse Gefahr, über welche der Asket, Dank seinen geheimen Zusprechern und Besuchern, näher unterrichtet sein möchte? Genug, die Mächtigen der Welt lernten vor ihm eine neue Furcht, sie ahnten eine neue Macht, einen fremden, noch unbezwungenen Feind:—der "Wille zur Macht" war es, der sie nöthigte, vor dem Heiligen stehen zu bleiben. Sie mussten ihn fragen—-

[52]

Im jüdischen "alten Testament", dem Buche von der göttlichen Gerechtigkeit, giebt es Menschen, Dinge und Reden in einem so grossen Stile, dass das griechische und indische Schriftenthum ihm nichts zur Seite zu stellen hat. Man steht mit Schrecken und Ehrfurcht vor diesen ungeheuren Überbleibseln dessen, was der Mensch einstmals war, und wird dabei über das alte Asien und sein vorgeschobenes Halbinselchen Europa, das durchaus gegen Asien den "Fortschritt des Menschen" bedeuten möchte, seine traurigen Gedanken haben. Freilich: wer selbst nur ein dünnes zahmes Hausthier ist und nur Hausthier-Bedürfnisse kennt (gleich unsren Gebildeten von heute, die Christen des "gebildeten" Christenthums hinzugenommen -), der hat unter jenen Ruinen weder sich zu verwundern, noch gar sich zu betrüben—der Geschmack am alten Testament ist ein Prüfstein in Hinsicht auf "Gross" und "Klein" -: vielleicht, dass er das neue Testament, das Buch von der Gnade, immer noch eher nach seinem Herzen findet (in ihm ist viel von dem rechten zärtlichen dumpfen Betbrüder- und Kleinen-Seelen-Geruch). Dieses neue Testament, eine Art Rokoko des Geschmacks in jedem Betrachte, mit dem alten Testament zu Einem Buche zusammengeleimt zu haben, als "Bibel", als "das Buch an sich": das ist vielleicht die grösste Verwegenheit und "Sünde wider den Geist", welche das litterarische Europa auf dem Gewissen hat.

[53]

Warum heute Atheismus?—"Der Vater" in Gott ist gründlich widerlegt; ebenso "der Richter", "der Belohner". Insgleichen sein "freier Wille": er hört nicht,—und wenn er hörte, wüsste er trotzdem nicht zu helfen. Das Schlimmste ist: er scheint unfähig, sich deutlich mitzutheilen: ist er unklar?—Dies ist es, was ich, als Ursachen für den Niedergang des europäischen Theismus, aus vielerlei Gesprächen, fragend, hinhorchend, ausfindig gemacht habe; es scheint mir, dass zwar der religiöse Instinkt mächtig im Wachsen ist,—dass er aber gerade die theistische Befriedigung mit tiefem Misstrauen ablehnt.

[54]

Was thut denn im Grunde die ganze neuere Philosophie? Seit Descartes—und zwar mehr aus Trotz gegen ihn, als auf Grund seines Vorgangs—macht man seitens aller Philosophen ein Attentat auf den alten Seelen-Begriff, unter dem Anschein einer Kritik des Subjekt- und Prädikat-Begriffs—das heisst: ein Attentat auf die Grundvoraussetzung der christlichen Lehre. Die neuere Philosophie, als eine erkenntnisstheoretische Skepsis, ist, versteckt oder offen, *antichristlich*: obschon, für feinere Ohren gesagt, keineswegs antireligiös. Ehemals nämlich glaubte man an "die Seele", wie man an die Grammatik und das grammatische Subjekt glaubte: man sagte, "Ich" ist Bedingung, "denke" ist Prädikat und bedingt—Denken ist eine Thätigkeit, zu der ein Subjekt als Ursache gedacht werden *muss*. Nun versuchte man, mit einer bewunderungswürdigen Zähigkeit und List, ob man nicht aus diesem Netze heraus könne,—ob nicht vielleicht das Umgekehrte wahr sei: "denke" Bedingung, "Ich" bedingt; "Ich" also erst eine Synthese, welche durch das Denken selbst *gemacht* wird. *Kant* wollte im Grunde beweisen, dass vom Subjekt aus das Subjekt nicht bewiesen werden könne,—das Objekt auch nicht: die Möglichkeit einer *Scheinexistenz* des Subjekts, also "der Seele", mag ihm nicht immer fremd gewesen sein, jener Gedanke, welcher als Vedanta-Philosophie schon einmal und in ungeheurer Macht auf Erden dagewesen ist.

[55]

Es giebt eine grosse Leiter der religiösen Grausamkeit, mit vielen Sprossen; aber drei davon sind die wichtigsten. Einst opferte man seinem Gotte Menschen, vielleicht gerade solche, welche man am besten liebte,—dahin gehören die Erstlings-Opfer aller Vorzeit-Religionen, dahin auch das Opfer des Kaisers Tiberius in der Mithrasgrotte der Insel Capri, jener schauerlichste aller römischen Anachronismen. Dann, in der moralischen Epoche der Menschheit, opferte man seinem Gotte die stärksten Instinkte, die man besass, seine "Natur"; *diese* Festfreude glänzt im grausamen Blicke des Asketen, des begeisterten "Wider-Natürlichen". Endlich: was blieb noch übrig zu opfern? Musste man nicht endlich einmal alles Tröstliche, Heilige, Heilende, alle Hoffnung, allen Glauben an verborgene Harmonie, an zukünftige Seligkeiten und Gerechtigkeiten opfern? musste man nicht Gott selber opfern und, aus Grausamkeit gegen sich, den Stein, die Dummheit, die Schwere, das Schicksal, das Nichts anbeten? Für das Nichts Gott opfern—dieses paradoxe Mysterium der letzten Grausamkeit blieb dem Geschlechte, welches jetzt eben herauf kommt, aufgespart: wir Alle kennen schon etwas davon.—

[56]

Wer, gleich mir, mit irgend einer räthselhaften Begierde sich lange darum bemüht hat, den Pessimismus in die Tiefe zu denken und aus der halb christlichen, halb deutschen Enge und Einfalt zu erlösen, mit der er sich diesem Jahrhundert zuletzt dargestellt hat, nämlich in Gestalt der Schopenhauerischen Philosophie; wer wirklich einmal mit einem asiatischen und überasiatischen Auge in die weltverneinendste aller möglichen Denkweisen hinein und hinunter geblickt hat—jenseits von Gut und Böse, und nicht mehr, wie Buddha und Schopenhauer, im Bann und Wahne der Moral -, der hat vielleicht ebendamit, ohne dass er es eigentlich wollte, sich die Augen für das umgekehrte Ideal aufgemacht: für das Ideal des übermüthigsten lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem, was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, *so wie es war und ist*, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus, unersättlich da capo rufend, nicht nur zu sich, sondern zum ganzen Stücke und Schauspiele, und nicht nur zu einem Schauspiele, sondern im Grunde zu Dem, der gerade dies Schauspiel nöthig hat—und nöthig macht: weil er immer wieder sich nöthig hat—und nöthig macht—- Wie? Und dies wäre nicht—circulus vitiosus deus?

[57]

Mit der Kraft seines geistigen Blicks und Einblicks wächst die Ferne und gleichsam der Raum um den Menschen: seine Welt wird tiefer, immer neue Sterne, immer neue Räthsel und Bilder kommen ihm in Sicht. Vielleicht war Alles, woran das Auge des Geistes seinen Scharfsinn und Tiefsinn geübt hat, eben nur ein Anlass zu seiner Übung, eine Sache des Spiels, Etwas für Kinder und Kindsköpfe. Vielleicht erscheinen uns einst die feierlichsten Begriffe, um die am meisten gekämpft und gelitten worden ist, die Begriffe "Gott" und "Sünde", nicht wichtiger, als dem alten Manne ein Kinder-Spielzeug und Kinder-Schmerz erscheint,—und vielleicht hat dann "der alte Mensch" wieder ein andres Spielzeug und einen andren Schmerz nöthig,—immer noch Kinds genug, ein ewiges Kind!

[58]

Hat man wohl beachtet, in wiefern zu einem eigentlich religiösen Leben (und sowohl zu seiner mikroskopischen Lieblings-Arbeit der Selbstprüfung, als zu jener zarten Gelassenheit, welche sich "Gebet" nennt und eine beständige Bereitschaft für das "Kommen Gottes" ist) der äussere Müssiggang oder Halb-Müssiggang noth thut, ich meine der Müssiggang mit gutem Gewissen, von Alters her, von Geblüt, dem das Aristokraten-Gefühl nicht ganz fremd ist, dass Arbeit *schändet*,—nämlich Seele und Leib gemein macht? Und dass folglich die moderne, lärmende, Zeit-auskaufende, auf sich stolze, dumm-stolze Arbeitsamkeit, mehr als alles Übrige, gerade zum "Unglauben" erzieht und vorbereitet? Unter Denen, welche zum Beispiel jetzt in Deutschland abseits von der Religion leben, finde ich Menschen von vielerlei Art und Abkunft der "Freidenkerei", vor Allem aber eine Mehrzahl solcher, denen Arbeitsamkeit, von Geschlecht zu Geschlecht, die religiösen Instinkte aufgelöst hat: so dass sie gar nicht mehr wissen, wozu Religionen nütze sind, und nur mit einer Art stumpfen Erstaunens ihr Vorhandensein in der Welt gleichsam registriren. Sie fühlen sich schon reichlich in Anspruch genommen, diese braven Leute, sei es von ihren Geschäften, sei es von ihren Vergnügungen, gar nicht zu reden vom "Vaterlande" und den Zeitungen und den "Pflichten der Familie": es scheint, dass sie gar keine Zeit für die Religion übrig haben, zumal es ihnen unklar bleibt, ob es sich dabei um ein neues Geschäft oder ein neues Vergnügen handelt,—denn unmöglich, sagen sie sich, geht man in die Kirche, rein um sich die gute Laune zu verderben. Sie sind keine Feinde der religiösen Gebräuche; verlangt man in gewissen Fällen, etwa von Seiten des Staates, die Betheiligung an solchen Gebräuchen, so thun sie, was man verlangt, wie man so Vieles thut -, mit einem geduldigen und bescheidenen Ernste und ohne viel Neugierde und Unbehagen:—sie leben eben zu sehr abseits und ausserhalb, um selbst nur ein Für und Wider in solchen Dingen bei sich nöthig zu finden. Zu diesen Gleichgültigen gehört heute die Überzahl der deutschen Protestanten in den mittleren Ständen, sonderlich in den arbeitsamen grossen Handels- und Verkehrscentren; ebenfalls die Überzahl der arbeitsamen Gelehrten und der ganze Universitäts-Zubehör (die Theologen ausgenommen, deren Dasein und Möglichkeit daselbst dem Psychologen immer mehr und immer feinere Räthsel zu rathen giebt). Man macht sich selten von Seiten frommer oder auch nur kirchlicher Menschen eine Vorstellung davon, *wie viel* guter Wille, man könnte sagen, willkürlicher Wille jetzt dazu gehört, dass ein deutscher Gelehrter das Problem der Religion ernst nimmt; von seinem ganzen Handwerk her (und, wie gesagt, von der handwerkerhaften Arbeitsamkeit her, zu welcher ihn sein modernes Gewissen verpflichtet) neigt er zu einer überlegenen, beinahe gütigen Heiterkeit gegen die Religion, zu der sich bisweilen eine leichte Geringschätzung mischt, gerichtet gegen die "Unsauberkeit" des Geistes, welche er überall dort voraussetzt, wo man sich noch zur Kirche bekennt. Es gelingt dem Gelehrten erst mit Hülfe der Geschichte (also *nicht* von seiner persönlichen Erfahrung aus), es gegenüber den Religionen zu einem ehrfurchtsvollen Ernste und zu einer gewissen scheuen Rücksicht zu bringen; aber wenn er sein Gefühl sogar bis zur Dankbarkeit gegen sie gehoben hat, so ist er mit seiner Person auch noch keinen Schritt weit dem, was noch als Kirche oder Frömmigkeit besteht, näher gekommen: vielleicht umgekehrt. Die praktische Gleichgültigkeit gegen religiöse Dinge, in welche hinein er geboren und erzogen ist, pflegt sich bei ihm zur Behutsamkeit und Reinlichkeit zu sublimiren, welche die Berührung mit religiösen Menschen und Dingen scheut; und es kann gerade die Tiefe seiner Toleranz und Menschlichkeit sein, die ihn vor dem feinen Nothstande ausweichen heisst, welchen das Toleriren selbst mit sich bringt.—Jede Zeit hat ihre eigene göttliche Art von Naivetät, um deren Erfindung sie andre Zeitalter beneiden dürfen:—und wie viel Naivetät, verehrungswürdige, kindliche und unbegrenzt tölpelhafte Naivetät liegt in diesem Überlegenheits-Glauben des Gelehrten, im guten Gewissen seiner Toleranz, in der ahnungslosen schlichten Sicherheit, mit der sein Instinkt den religiösen Menschen als einen minderwerthigen und niedrigeren Typus behandelt, über den er selbst hinaus, hinweg, *hinauf* gewachsen ist,—er, der kleine anmaassliche Zwerg und Pöbelmann, der fleissig-flinke Kopf- und Handarbeiter der "Ideen", der "modernen Ideen"!

[59]

Wer tief in die Welt gesehen hat, erräth wohl, welche Weisheit darin liegt, dass die Menschen oberflächlich sind. Es ist ihr erhaltender Instinkt, der sie lehrt, flüchtig, leicht und falsch zu sein. Man findet hier und da eine leidenschaftliche und übertreibende Anbetung der "reinen Formen", bei Philosophen wie bei Künstlern: möge Niemand zweifeln, dass wer dergestalt den Cultus der Oberfläche *nöthig* hat, irgend wann einmal einen unglückseligen Griff *unter* sie gethan hat. Vielleicht giebt es sogar hinsichtlich dieser verbrannten Kinder, der geborenen Künstler, welche den Genuss des Lebens nur noch in der Absicht finden, sein Bild zu *fälschen* (gleichsam in einer langwierigen Rache am Leben -), auch noch eine Ordnung des Ranges: man könnte den Grad, in dem ihnen das Leben verleidet ist, daraus abnehmen, bis wie weit sie sein Bild verfälscht, verdünnt, verjenseitigt, vergöttlicht zu sehn wünschen,—man könnte die homines religiosi mit unter die Künstler rechnen, als ihren *höchsten* Rang. Es ist die tiefe argwöhnische Furcht vor einem unheilbaren Pessimismus, der ganze Jahrtausende zwingt, sich mit den Zähnen in eine religiöse Interpretation des Daseins zu verbeissen: die Furcht jenes Instinktes, welcher ahnt, dass man der Wahrheit *zu früh* habhaft werden könnte, ehe der Mensch stark genug, hart genug, Künstler genug geworden ist… Die Frömmigkeit, das "Leben in Gott", mit diesem Blicke betrachtet, erschiene dabei als die feinste und letzte Ausgeburt der *Furcht* vor der Wahrheit, als Künstler-Anbetung und -Trunkenheit vor der consequentesten aller Fälschungen, als der Wille zur Umkehrung der Wahrheit, zur Unwahrheit um jeden Preis. Vielleicht, dass es bis jetzt kein stärkeres Mittel gab, den Menschen selbst zu verschönern, als eben Frömmigkeit: durch sie kann der Mensch so sehr Kunst, Oberfläche, Farbenspiel, Güte werden, dass man an seinem Anblicke nicht mehr leidet.—

[60]

Den Menschen zu lieben *um Gottes Willen*—das war bis jetzt das vornehmste und entlegenste Gefühl, das unter Menschen erreicht worden ist. Dass die Liebe zum Menschen ohne irgendeine heiligende Hinterabsicht eine Dummheit und Thierheit *mehr* ist, dass der Hang zu dieser Menschenliebe erst von einem höheren Hange sein Maass, seine Feinheit, sein Körnchen Salz und Stäubchen Ambra zu bekommen hat:—welcher Mensch es auch war, der dies zuerst empfunden und "erlebt" hat, wie sehr auch seine Zunge gestolpert haben mag, als sie versuchte, solch eine Zartheit auszudrücken, er bleibe uns in alle Zeiten heilig und verehrenswerth, als der Mensch, der am höchsten bisher geflogen und am schönsten sich verirrt hat!

[61]

Der Philosoph, wie *wir* ihn verstehen, wir freien Geister—, als der Mensch der umfänglichsten Verantwortlichkeit, der das Gewissen für die Gesammt-Entwicklung des Menschen hat: dieser Philosoph wird sich der Religionen zu seinem Züchtungs- und Erziehungswerke bedienen, wie er sich der jeweiligen politischen und wirthschaftlichen Zustände bedienen wird. Der auslesende, züchtende, das heisst immer ebensowohl der zerstörende als der schöpferische und gestaltende Einfluss, welcher mit Hülfe der Religionen ausgeübt werden kann, ist je nach der Art Menschen, die unter ihren Bann und Schutz gestellt werden, ein vielfacher und verschiedener. Für die Starken, Unabhängigen, zum Befehlen Vorbereiteten und Vorbestimmten, in denen die Vernunft und Kunst einer regierenden Rasse leibhaft wird, ist Religion ein Mittel mehr, um Widerstände zu überwinden, um herrschen zu können: als ein Band, das Herrscher und Unterthanen gemeinsam bindet und die Gewissen der Letzteren, ihr Verborgenes und Innerlichstes, das sich gerne dem Gehorsam entziehen möchte, den Ersteren verräth und überantwortet; und falls einzelne Naturen einer solchen vornehmen Herkunft, durch hohe Geistigkeit, einem abgezogeneren und beschaulicheren Leben sich zuneigen und nur die feinste Artung des Herrschens (über ausgesuchte Jünger oder Ordensbrüder) sich vorbehalten, so kann Religion selbst als Mittel benutzt werden, sich Ruhe vor dem Lärm und der Mühsal des *gröberen* Regierens und Reinheit vor dem *nothwendigen* Schmutz alles Politik-Machens zu schaffen. So verstanden es zum Beispiel die Brahmanen: mit Hülfe einer religiösen Organisation gaben sie sich die Macht, dem Volke seine Könige zu ernennen, während sie sich selber abseits und ausserhalb hielten und fühlten, als die Menschen höherer und überköniglicher Aufgaben. Inzwischen giebt die Religion auch einem Theile der Beherrschten Anleitung und Gelegenheit, sich auf einstmaliges Herrschen und Befehlen vorzubereiten, jenen langsam heraufkommenden Klassen und Ständen nämlich, in denen, durch glückliche Ehesitten, die Kraft und Lust des Willens, der Wille zur Selbstbeherrschung, immer im Steigen ist:—ihnen bietet die Religion Anstösse und Versuchungen genug, die Wege zur höheren Geistigkeit zu gehen, die Gefühle der grossen Selbstüberwindung, des Schweigens und der Einsamkeit zu erproben:—Asketismus und Puritanismus sind fast unentbehrliche Erziehungs- und Veredelungsmittel, wenn eine Rasse über ihre Herkunft aus dem Pöbel Herr werden will und sich zur einstmaligen Herrschaft emporarbeitet. Den gewöhnlichen Menschen endlich, den Allermeisten, welche zum Dienen und zum allgemeinen Nutzen dasind und nur insofern dasein *dürfen*, giebt die Religion eine unschätzbare Genügsamkeit mit ihrer Lage und Art, vielfachen Frieden des Herzens, eine Veredelung des Gehorsams, ein Glück und Leid mehr mit Ihres-Gleichen und Etwas von Verklärung und Verschönerung, Etwas von Rechtfertigung des ganzen Alltags, der ganzen Niedrigkeit, der ganzen Halbthier-Armuth ihrer Seele. Religion und religiöse Bedeutsamkeit des Lebens legt Sonnenglanz auf solche immer geplagte Menschen und macht ihnen selbst den eigenen Anblick erträglich, sie wirkt, wie eine epikurische Philosophie auf Leidende höheren Ranges zu wirken pflegt, erquickend, verfeinernd, das Leiden gleichsam *ausnützend*, zuletzt gar heiligend und rechtfertigend. Vielleicht ist am Christenthum und Buddhismus nichts so ehrwürdig als ihre Kunst, noch den Niedrigsten anzulehren, sich durch Frömmigkeit in eine höhere Schein-Ordnung der Dinge zu stellen und damit das Genügen an der wirklichen Ordnung, innerhalb deren sie hart genug leben,—und gerade diese Härte thut Noth!—bei sich festzuhalten.

[62]

Zuletzt freilich, um solchen Religionen auch die schlimme Gegenrechnung zu machen und ihre unheimliche Gefährlichkeit an's Licht zu stellen:—es bezahlt sich immer theuer und fürchterlich, wenn Religionen *nicht* als Züchtungs- und Erziehungsmittel in der Hand des Philosophen, sondern von sich aus und *souverän* walten, wenn sie selber letzte Zwecke und nicht Mittel neben anderen Mitteln sein wollen. Es giebt bei dem Menschen wie bei jeder anderen Thierart einen Überschuss von Missrathenen, Kranken, Entartenden, Gebrechlichen, nothwendig Leidenden; die gelungenen Fälle sind auch beim Menschen immer die Ausnahme und sogar in Hinsicht darauf, dass der Mensch das *noch nicht festgestellte Thier* ist, die spärliche Ausnahme. Aber noch schlimmer: je höher geartet der Typus eines Menschen ist, der durch ihn dargestellt wird, um so mehr steigt noch die Unwahrscheinlichkeit, dass er *geräth*: das Zufällige, das Gesetz des Unsinns im gesammten Haushalte der Menschheit zeigt sich am erschrecklichsten in seiner zerstörerischen Wirkung auf die höheren Menschen, deren Lebensbedingungen fein, vielfach und schwer auszurechnen sind. Wie verhalten sich nun die genannten beiden grössten Religionen zu diesem *Überschuss* der misslungenen Fälle? Sie suchen zu erhalten, im Leben festzuhalten, was sich nur irgend halten lässt, ja sie nehmen grundsätzlich für sie Partei, als Religionen *für* *Leidende*, sie geben allen Denen Recht, welche am Leben wie an einer Krankheit leiden, und möchten es durchsetzen, dass jede andre Empfindung des Lebens als falsch gelte und unmöglich werde. Möchte man diese schonende und erhaltende Fürsorge, insofern sie neben allen anderen auch dem höchsten, bisher fast immer auch leidendsten Typus des Menschen gilt und galt, noch so hoch anschlagen: in der Gesammt-Abrechnung gehören die bisherigen, nämlich *souveränen* Religionen zu den Hauptursachen, welche den Typus "Mensch" auf einer niedrigeren Stufe festhielten,—sie erhielten zu viel von dem, *was zu Grunde gehn sollte*. Man hat ihnen Unschätzbares zu danken; und wer ist reich genug an Dankbarkeit, um nicht vor alle dem arm zu werden, was zum Beispiel die "geistlichen Menschen" des Christenthums bisher für Europa gethan haben! Und doch, wenn sie den Leidenden Trost, den Unterdrückten und Verzweifelnden Muth, den Unselbständigen einen Stab und Halt gaben und die Innerlich-Zerstörten und Wild-Gewordenen von der Gesellschaft weg in Klöster und seelische Zuchthäuser lockten: was mussten sie ausserdem thun, um mit gutem Gewissen dergestalt grundsätzlich an der Erhaltung alles Kranken und Leidenden, das heisst in That und Wahrheit an der *Verschlechterung der europäischen Rasse* zu arbeiten? Alle Werthschätzungen *auf den Kopf* stellen—*das* mussten sie! Und die Starken zerbrechen, die grossen Hoffnungen ankränkeln, das Glück in der Schönheit verdächtigen, alles Selbstherrliche, Männliche, Erobernde, Herrschsüchtige, alle Instinkte, welche dem höchsten und wohlgerathensten Typus "Mensch" zu eigen sind, in Unsicherheit, Gewissens-Noth, Selbstzerstörung umknicken, ja die ganze Liebe zum Irdischen und zur Herrschaft über die Erde in Hass gegen die Erde und das Irdische verkehren—*das* stellte sich die Kirche zur Aufgabe und musste es sich stellen, bis für ihre Schätzung endlich "Entweltlichung", "Entsinnlichung" und "höherer Mensch" in Ein Gefühl zusammenschmolzen. Gesetzt, dass man mit dem spöttischen und unbetheiligten Auge eines epikurischen Gottes die wunderlich schmerzliche und ebenso grobe wie feine Komödie des europäischen Christenthums zu überschauen vermöchte, ich glaube, man fände kein Ende mehr zu staunen und zu lachen: scheint es denn nicht, dass Ein Wille über Europa durch achtzehn Jahrhunderte geherrscht hat, aus dem Menschen eine *sublime Missgeburt* zu machen? Wer aber mit umgekehrten Bedürfnissen, nicht epikurisch mehr, sondern mit irgend einem göttlichen Hammer in der Hand auf diese fast willkürliche Entartung und Verkümmerung des Menschen zuträte, wie sie der christliche Europäer ist (Pascal zum Beispiel), müsste er da nicht mit Grimm, mit Mitleid, mit Entsetzen schreien: "Oh ihr Tölpel, ihr anmaassenden mitleidigen Tölpel, was habt ihr da gemacht! War das eine Arbeit für eure Hände! Wie habt ihr mir meinen schönsten Stein verhauen und verhunzt! Was nahmt *ihr* euch heraus!"—Ich wollte sagen: das Christenthum war bisher die verhängnissvollste Art von Selbst-Überhebung. Menschen, nicht hoch und hart genug, um *am Menschen* als Künstler gestalten zu dürfen; Menschen, nicht stark und fernsichtig genug, um, mit einer erhabenen Selbst-Bezwingung, das Vordergrund-Gesetz des tausendfältigen Missrathens und Zugrundegehns walten zu *lassen*; Menschen, nicht vornehm genug, um die abgründlich verschiedene Rangordnung und Rangkluft zwischen Mensch und Mensch zu sehen:—*solche* Menschen haben, mit ihrem "Gleich vor Gott", bisher über dem Schicksale Europa's gewaltet, bis endlich eine verkleinerte, fast lächerliche Art, ein Heerdenthier, etwas Gutwilliges, Kränkliches und Mittelmässiges, herangezüchtet ist, der heutige Europäer…

### Part IV — Maxims and Interludes

Viertes Hauptstück:

Sprüche und Zwischenspiele.

[63]

Wer von Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler ernst,—sogar sich selbst.

[64]

"Die Erkenntniss um ihrer selbst willen"—das ist der letzte Fallstrick, den die Moral legt: damit verwickelt man sich noch einmal völlig in sie.

[65]

Der Reiz der Erkenntniss wäre gering, wenn nicht auf dem Wege zu ihr so viel Scham zu überwinden wäre.

[65a]

Man ist am unehrlichsten gegen seinen Gott: er *darf* nicht sündigen!

[66]

Die Neigung, sich herabzusetzen, sich bestehlen, belügen und ausbeuten zu lassen, könnte die Scham eines Gottes unter Menschen sein.

[67]

Die Liebe zu Einem ist eine Barbarei: denn sie wird auf Unkosten aller Übrigen ausgeübt. Auch die Liebe zu Gott.

[68]

"Das habe ich gethan" sagt mein Gedächtniss. Das kann ich nicht gethan haben—sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich—giebt das Gedächtniss nach.

[69]

Man hat schlecht dem Leben zugeschaut, wenn man nicht auch die Hand gesehn hat, die auf eine schonende Weise—tödtet.

[70]

Hat man Charakter, so hat man auch sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt.

[71]

Der Weise als Astronom.—So lange du noch die Sterne fühlst als ein "Über-dir", fehlt dir noch der Blick des Erkennenden.

[72]

Nicht die Stärke, sondern die Dauer der hohen Empfindung macht die hohen Menschen.

[73]

Wer sein Ideal erreicht, kommt eben damit über dasselbe hinaus.

[73a]

Mancher Pfau verdeckt vor Aller Augen seinen Pfauenschweif—und heisst es seinen Stolz.

[74]

Ein Mensch mit Genie ist unausstehlich, wenn er nicht mindestens noch zweierlei dazu besitzt: Dankbarkeit und Reinlichkeit.

[75]

Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf.

[76]

Unter friedlichen Umständen fällt der kriegerische Mensch über sich selber her.

[77]

Mit seinen Grundsätzen will man seine Gewohnheiten tyrannisiren oder rechtfertigen oder ehren oder beschimpfen oder verbergen:—zwei Menschen mit gleichen Grundsätzen wollen damit wahrscheinlich noch etwas Grund-Verschiedenes.

[78]

Wer sich selbst verachtet, achtet sich doch immer noch dabei als Verächter.

[79]

Eine Seele, die sich geliebt weiss, aber selbst nicht liebt, verräth ihren Bodensatz:—ihr Unterstes kommt herauf.

[80]

Eine Sache, die sich aufklärt, hört auf, uns etwas anzugehn.—Was meinte jener Gott, welcher anrieth: "erkenne dich selbst"! Hiess es vielleicht: "höre auf, dich etwas anzugehn! werde objektiv!"—Und Sokrates?—Und der "wissenschaftliche Mensch"?—

[81]

Es ist furchtbar, im Meere vor Durst zu sterben. Müsst ihr denn gleich eure Wahrheit so salzen, dass sie nicht einmal mehr—den Durst löscht?

[82]

"Mitleiden mit Allen"—wäre Härte und Tyrannei mit *dir*, mein Herr Nachbar!—

[83]

*Der Instinkt*.—Wenn das Haus brennt, vergisst man sogar das Mittagsessen.—Ja: aber man holt es auf der Asche nach.

[84]

Das Weib lernt hassen, in dem Maasse, in dem es zu bezaubern—verlernt.

[85]

Die gleichen Affekte sind bei Mann und Weib doch im Tempo verschieden: deshalb hören Mann und Weib nicht auf, sich misszuverstehn.

[86]

Die Weiber selber haben im Hintergrunde aller persönlichen Eitelkeit immer noch ihre unpersönliche Verachtung—für "das Weib".

[87]

*Gebunden Herz, freier Geist*.—Wenn man sein Herz hart bindet und gefangen legt, kann man seinem Geist viele Freiheiten geben: ich sagte das schon Ein Mal. Aber man glaubt mir's nicht, gesetzt, dass man's nicht schon weiss…

[88]

Sehr klugen Personen fängt man an zu misstrauen, wenn sie verlegen werden.

[89]

Fürchterliche Erlebnisse geben zu rathen, ob Der, welcher sie erlebt, nicht etwas Fürchterliches ist.

[90]

Schwere, Schwermüthige Menschen werden gerade durch das, was Andre schwer macht, durch Hass und Liebe, leichter und kommen zeitweilig an ihre Oberfläche.

[91]

So kalt, so eisig, dass man sich an ihm die Finger verbrennt! Jede Hand erschrickt, die ihn anfasst!—Und gerade darum halten Manche ihn für glühend.

[92]

Wer hat nicht für seinen guten Ruf schon einmal—sich selbst geopfert?—

[93]

In der Leutseligkeit ist Nichts von Menschenhass, aber eben darum allzuviel von Menschenverachtung.

[94]

Reife des Mannes: das heisst den Ernst wiedergefunden haben, den man als Kind hatte, beim Spiel.

[95]

Sich seiner Unmoralität schämen: das ist eine Stufe auf der Treppe, an deren Ende man sich auch seiner Moralität schämt.

[96]

Man soll vom Leben scheiden wie Odysseus von Nausikaa schied,—mehr segnend als verliebt.

[97]

Wie? Ein grosser Mann? Ich sehe immer nur den Schauspieler seines eignen Ideals.

[98]

Wenn man sein Gewissen dressirt, so küsst es uns zugleich, indem es beisst.

[99]

Der Enttäuschte spricht.—"Ich horchte auf Widerhall, und ich hörte nur Lob -"

[100]

Vor uns selbst stellen wir uns Alle einfältiger als wir sind: wir ruhen uns so von unsern Mitmenschen aus.

[101]

Heute möchte sich ein Erkennender leicht als Thierwerdung Gottes fühlen.

[102]

Gegenliebe entdecken sollte eigentlich den Liebenden über das geliebte Wesen ernüchtern. "Wie? *es* ist bescheiden genug, sogar dich zu lieben? Oder dumm genug? Oder—oder -"

[103]

Die Gefahr im Glücke.—"Nun gereicht mir Alles zum Besten, nunmehr liebe ich jedes Schicksal:—wer hat Lust, mein Schicksal zu sein?"

[104]

Nicht ihre Menschenliebe, sondern die Ohnmacht ihrer Menschenliebe hindert die Christen von heute, uns—zu verbrennen.

[105]

Dem freien Geiste, dem "Frommen der Erkenntniss"—geht die pia fraus noch mehr wider den Geschmack (wider *seine* "Frömmigkeit") als die impia fraus. Daher sein tiefer Unverstand gegen die Kirche, wie er zum Typus "freier Geist" gehört,—als *seine* Unfreiheit.

[106]

Vermöge der Musik geniessen sich die Leidenschaften selbst.

[107]

Wenn der Entschluss einmal gefasst ist, das Ohr auch für den besten Gegengrund zu schliessen: Zeichen des starken Charakters. Also ein gelegentlicher Wille zur Dummheit.

[108]

Es giebt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen…

[109]

Der Verbrecher ist häufig genug seiner That nicht gewachsen: er verkleinert und verleumdet sie.

[110]

Die Advokaten eines Verbrechers sind selten Artisten genug, um das schöne Schreckliche der That zu Gunsten ihres Thäters zu wenden.

[111]

Unsre Eitelkeit ist gerade dann am schwersten zu verletzen, wenn eben unser Stolz verletzt wurde.

[112]

Wer sich zum Schauen und nicht zum Glauben vorherbestimmt fühlt, dem sind alle Gläubigen zu lärmend und zudringlich: er erwehrt sich ihrer.

[113]

"Du willst ihn für dich einnehmen? So stelle dich vor ihm verlegen -"

[114]

Die ungeheure Erwartung in Betreff der Geschlechtsliebe, und die Scham in dieser Erwartung, verdirbt den Frauen von vornherein alle Perspektiven.

[115]

Wo nicht Liebe oder Hass mitspielt, spielt das Weib mittelmässig.

[116]

Die grossen Epochen unsres Lebens liegen dort, wo wir den Muth gewinnen, unser Böses als unser Bestes umzutaufen.

[117]

Der Wille, einen Affekt zu überwinden, ist zuletzt doch nur der Wille eines anderen oder mehrer anderer Affekte.

[118]

Es giebt eine Unschuld der Bewunderung: Der hat sie, dem es noch nicht in den Sinn gekommen ist, auch er könne einmal bewundert werden.

[119]

Der Ekel vor dem Schmutze kann so gross sein, dass er uns hindert, uns zu reinigen,—uns zu "rechtfertigen".

[120]

Die Sinnlichkeit übereilt oft das Wachsthum der Liebe, so dass die Wurzel schwach bleibt und leicht auszureissen ist.

[121]

Es ist eine Feinheit, dass Gott griechisch lernte, als er Schriftsteller werden wollte—und dass er es nicht besser lernte.

[122]

Sich über ein Lob freuen ist bei Manchem nur eine Höflichkeit des Herzens—und gerade das Gegenstück einer Eitelkeit des Geistes.

[123]

Auch das Concubinat ist corrumpirt worden:—durch die Ehe.

[124]

Wer auf dem Scheiterhaufen noch frohlockt, triumphirt nicht über den Schmerz, sondern darüber, keinen Schmerz zu fühlen, wo er ihn erwartete. Ein Gleichniss.

[125]

Wenn wir über Jemanden umlernen müssen, so rechnen wir ihm die Unbequemlichkeit hart an, die er uns damit macht.

[126]

Ein Volk ist der Umschweif der Natur, um zu sechs, sieben grossen Männern zu kommen.—Ja: und um dann um sie herum zu kommen.

[127]

Allen rechten Frauen geht Wissenschaft wider die Scham. Es ist ihnen dabei zu Muthe, als ob man damit ihnen unter die Haut,—schlimmer noch! unter Kleid und Putz gucken wolle.

[128]

Je abstrakter die Wahrheit ist, die du lehren willst, um so mehr musst du noch die Sinne zu ihr verführen.

[129]

Der Teufel hat die weitesten Perspektiven für Gott, deshalb hält er sich von ihm so fern:—der Teufel nämlich als der älteste Freund der Erkenntniss.

[130]

Was jemand *ist*, fängt an, sich zu verrathen, wenn sein Talent nachlässt,—wenn er aufhört, zu zeigen, was er *kann*. Das Talent ist auch ein Putz; ein Putz ist auch ein Versteck.

[131]

Die Geschlechter täuschen sich über einander: das macht, sie ehren und lieben im Grunde nur sich selbst (oder ihr eigenes ideal, um es gefälliger auszudrücken -). So will der Mann das Weib friedlich,—aber gerade das Weib ist *wesentlich* unfriedlich, gleich der Katze, so gut es sich auch auf den Anschein des Friedens eingeübt hat.

[132]

Man wird am besten für seine Tugenden bestraft.

[133]

Wer den Weg zu *seinem* Ideale nicht zu finden weiss, lebt leichtsinniger und frecher, als der Mensch ohne Ideal.

[134]

Von den Sinnen her kommt erst alle Glaubwürdigkeit, alles gute Gewissen, aller Augenschein der Wahrheit.

[135]

Der Pharisäismus ist nicht eine Entartung am guten Menschen: ein gutes Stück davon ist vielmehr die Bedingung von allem Gut-sein.

[136]

Der Eine sucht einen Geburtshelfer für seine Gedanken, der Andre Einen, dem er helfen kann: so entsteht ein gutes Gespräch.

[137]

Im Verkehre mit Gelehrten und Künstlern verrechnet man sich leicht in umgekehrter Richtung: man findet hinter einem merkwürdigen Gelehrten nicht selten einen mittelmässigen Menschen, und hinter einem mittelmässigen Künstler sogar oft—einen sehr merkwürdigen Menschen.

[138]

Wir machen es auch im Wachen wie im Traume: wir erfinden und erdichten erst den Menschen, mit dem wir verkehren—und vergessen es sofort.

[139]

In der Rache und in der Liebe ist das Weib barbarischer, als der Mann.

[140]

*Rath als Räthsel*.—"Soll das Band nicht reissen,—musst du erst drauf beissen."

[141]

Der Unterleib ist der Grund dafür, dass der Mensch sich nicht so leicht für einen Gott hält.

[142]

Das züchtigste Wort, das ich gehört habe: "Dans le véritable amour c'est l'âme, qui enveloppe le corps."

[143]

Was wir am besten thun, von dem möchte unsre Eitelkeit, dass es grade als Das gelte, was uns am schwersten werde. Zum Ursprung mancher Moral.

[144]

Wenn ein Weib gelehrte Neigungen hat, so ist gewöhnlich Etwas an ihrer Geschlechtlichkeit nicht in Ordnung. Schon Unfruchtbarkeit disponirt zu einer gewissen Männlichkeit des Geschmacks; der Mann ist nämlich, mit Verlaub, "das unfruchtbare Thier".

[145]

Mann und Weib im Ganzen verglichen, darf man sagen: das Weib hätte nicht das Genie des Putzes, wenn es nicht den Instinkt der *zweiten* Rolle hätte.

[146]

Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, dass er nicht dabei zum Ungeheuer wird. Und wenn du lange in einen Abgrund blickst, blickt der Abgrund auch in dich hinein.

[147]

Aus alten florentinischen Novellen, überdies—aus dem Leben: buona femmina e mala femmina vuol bastone. Sacchetti Nov. 86.

[148]

Den Nächsten zu einer guten Meinung verführen und hinterdrein an diese Meinung des Nächsten gläubig glauben: wer thut es in diesem Kunststück den Weibern gleich?—

[149]

Was eine Zeit als böse empfindet, ist gewöhnlich ein unzeitgemässer Nachschlag dessen, was ehemals als gut empfunden wurde,—der Atavismus eines älteren Ideals.

[150]

Um den Helden herum wird Alles zur Tragödie, um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel; und um Gott herum wird Alles—wie? vielleicht zur "Welt"?—

[151]

Ein Talent haben ist nicht genug: man muss auch eure Erlaubniss dazu haben,—wie? meine Freunde?

[152]

"Wo der Baum der Erkenntniss steht, ist immer das Paradies": so reden die ältesten und die jüngsten Schlangen.

[153]

Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer jenseits von Gut und Böse.

[154]

Der Einwand, der Seitensprung, das fröhliche Misstrauen, die Spottlust sind Anzeichen der Gesundheit: alles Unbedingte gehört in die Pathologie.

[155]

Der Sinn für das Tragische nimmt mit der Sinnlichkeit ab und zu.

[156]

Der Irrsinn ist bei Einzelnen etwas Seltenes,—aber bei Gruppen, Parteien, Völkern, Zeiten die Regel.

[157]

Der Gedanke an den Selbstmord ist ein starkes Trostmittel: mit ihm kommt man gut über manche böse Nacht hinweg.

[158]

Unserm stärksten Triebe, dem Tyrannen in uns, unterwirft sich nicht nur unsre Vernunft, sondern auch unser Gewissen.

[159]

Man *muss* vergelten, Gutes und Schlimmes: aber warum gerade an der Person, die uns Gutes oder Schlimmes that?

[160]

Man liebt seine Erkenntniss nicht genug mehr, sobald man sie mittheilt.

[161]

Die Dichter sind gegen ihre Erlebnisse schamlos: sie beuten sie aus.

[162]

"Unser Nächster ist nicht unser Nachbar, sondern dessen Nachbar"—so denkt jedes Volk.

[163]

Die Liebe bringt die hohen und verborgenen Eigenschaften eines Liebenden an's Licht,—sein Seltenes, Ausnahmsweises: insofern täuscht sie leicht über Das, was Regel an ihm ist.

[164]

Jesus sagte zu seinen Juden: "das Gesetz war für Knechte,—liebt Gott, wie ich ihn liebe, als sein Sohn! Was geht uns Söhne Gottes die Moral an!"—

[165]

*Angesichts jeder Partei*.—Ein Hirt hat immer auch noch einen Leithammel nöthig,—oder er muss selbst gelegentlich Hammel sein.

[166]

Man lügt wohl mit dem Munde; aber mit dem Maule, das man dabei macht, sagt man doch noch die Wahrheit.

[167]

Bei harten Menschen ist die Innigkeit eine Sache der Scham—und etwas Kostbares.

[168]

Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken:—er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster.

[169]

Viel von sich reden kann auch ein Mittel sein, sich zu verbergen.

[170]

Im Lobe ist mehr Zudringlichkeit, als im Tadel.

[171]

Mitleiden wirkt an einem Menschen der Erkenntniss beinahe zum Lachen, wie zarte Hände an einem Cyklopen.

[172]

Man umarmt aus Menschenliebe bisweilen einen Beliebigen (weil man nicht Alle umarmen kann): aber gerade Das darf man dem Beliebigen nicht verrathen…

[173]

Man hasst nicht, so lange man noch gering schätzt, sondern erst, wenn man gleich oder höher schätzt.

[174]

Ihr Utilitarier, auch ihr liebt alles utile nur als ein *Fuhrwerk* eurer Neigungen,—auch ihr findet eigentlich den Lärm seiner Räder unausstehlich?

[175]

Man liebt zuletzt seine Begierde, und nicht das Begehrte.

[176]

Die Eitelkeit Andrer geht uns nur dann wider den Geschmack, wenn sie wider unsre Eitelkeit geht.

[177]

Über Das, was "Wahrhaftigkeit" ist, war vielleicht noch Niemand wahrhaftig genug.

[178]

Klugen Menschen glaubt man ihre Thorheiten nicht: welche Einbusse an Menschenrechten!

[179]

Die Folgen unsrer Handlungen fassen uns am Schopfe, sehr gleichgültig dagegen, dass wir uns inzwischen "gebessert" haben.

[180]

Es giebt eine Unschuld in der Lüge, welche das Zeichen des guten Glaubens an eine Sache ist.

[181]

Es ist unmenschlich, da zu segnen, wo Einem geflucht wird.

[182]

Die Vertraulichkeit des überlegenen erbittert, weil sie nicht zurückgegeben werden darf.—

[183]

"Nicht dass du mich belogst, sondern dass ich dir nicht mehr glaube, hat mich erschüttert."—

[184]

Es giebt einen Übermuth der Güte, welcher sich wie Bosheit ausnimmt.

[185]

"Er missfällt mir."—Warum?—"Ich bin ihm nicht gewachsen."—Hat je ein Mensch so geantwortet?

### Part V — On the Natural History of Morality

Fünftes Hauptstück:

Zur Naturgeschichte der Moral.

[186]

Die moralische Empfindung ist jetzt in Europa ebenso fein, spät, vielfach, reizbar, raffinirt, als die dazu gehörige "Wissenschaft der Moral" noch jung, anfängerhaft, plump und grobfingrig ist:—ein anziehender Gegensatz, der bisweilen in der Person eines Moralisten selbst sichtbar und leibhaft wird. Schon das Wort "Wissenschaft der Moral" ist in Hinsicht auf Das, was damit bezeichnet wird, viel zu hochmüthig und wider den *guten* Geschmack: welcher immer ein Vorgeschmack für die bescheideneren Worte zu sein pflegt. Man sollte, in aller Strenge, sich eingestehn, *was* hier auf lange hinaus noch noth thut, *was* vorläufig allein Recht hat: nämlich Sammlung des Materials, begriffliche Fassung und Zusammenordnung eines ungeheuren Reichs zarter Werthgefühle und Werthunterschiede, welche leben, wachsen, zeugen und zu Grunde gehn,—und, vielleicht, Versuche, die wiederkehrenden und häufigeren Gestaltungen dieser lebenden Krystallisation anschaulich zu machen,—als Vorbereitung zu einer *Typenlehre* der Moral. Freilich: man war bisher nicht so bescheiden. Die Philosophen allesammt forderten, mit einem steifen Ernste, der lachen macht, von sich etwas sehr viel Höheres, Anspruchsvolleres, Feierlicheres, sobald sie sich mit der Moral als Wissenschaft befassten: sie wollten die *Begründung* der Moral,—und jeder Philosoph hat bisher geglaubt, die Moral begründet zu haben; die Moral selbst aber galt als "gegeben". Wie ferne lag ihrem plumpen Stolze jene unscheinbar dünkende und in Staub und Moder belassene Aufgabe einer Beschreibung, obwohl für sie kaum die feinsten Hände und Sinne fein genug sein könnten! Gerade dadurch, dass die Moral-Philosophen die moralischen facta nur gröblich, in einem willkürlichen Auszuge oder als zufällige Abkürzung kannten, etwa als Moralität ihrer Umgebung, ihres Standes, ihrer Kirche, ihres Zeitgeistes, ihres Klima's und Erdstriches,—gerade dadurch, dass sie in Hinsicht auf Völker, Zeiten, Vergangenheiten schlecht unterrichtet und selbst wenig wissbegierig waren, bekamen sie die eigentlichen Probleme der Moral gar nicht zu Gesichte:—als welche alle erst bei einer Vergleichung *vieler* Moralen auftauchen. In aller bisherigen "Wissenschaft der Moral" *fehlte*, so wunderlich es klingen mag, noch das Problem der Moral selbst: es fehlte der Argwohn dafür, dass es hier etwas Problematisches gebe. Was die Philosophen "Begründung der Moral" nannten und von sich forderten, war, im rechten Lichte gesehn, nur eine gelehrte Form des guten *Glaubens* an die herrschende Moral, ein neues Mittel ihres *Ausdrucks*, also ein Thatbestand selbst innerhalb einer bestimmten Moralität, ja sogar, im letzten Grunde, eine Art Leugnung, dass diese Moral als Problem gefasst werden *dürfe*:—und jedenfalls das Gegenstück einer Prüfung, Zerlegung, Anzweiflung, Vivisektion eben dieses Glaubens. Man höre zum Beispiel, mit welcher beinahe verehrenswürdigen Unschuld noch Schopenhauer seine eigene Aufgabe hinstellt, und man mache seine Schlüsse über die Wissenschaftlichkeit einer "Wissenschaft", deren letzte Meister noch wie die Kinder und die alten Weibchen reden:—"das Princip, sagt er (p. 136 der Grundprobleme der Moral), der Grundsatz, über dessen Inhalt alle Ethiker *eigentlich* einig sind; neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva—das ist *eigentlich* der Satz, welchen zu begründen alle Sittenlehrer sich abmühen… das *eigentliche* Fundament der Ethik, welches man wie den Stein der Weisen seit Jahrtausenden sucht."—Die Schwierigkeit, den angeführten Satz zu begründen, mag freilich gross sein—bekanntlich ist es auch Schopenhauern damit nicht geglückt -; und wer einmal gründlich nachgefühlt hat, wie abgeschmackt-falsch und sentimental dieser Satz ist, in einer Welt, deren Essenz Wille zur Macht ist -, der mag sich daran erinnern lassen, dass Schopenhauer, obschon Pessimist, *eigentlich*—die Flöte blies… Täglich, nach Tisch: man lese hierüber seinen Biographen. Und beiläufig gefragt: ein Pessimist, ein Gott- und Welt-Verneiner, der vor der Moral *Halt macht*,—der zur Moral Ja sagt und Flöte bläst, zur laede-neminem-Moral: wie? ist das eigentlich—ein Pessimist?

[187]

Abgesehn noch vom Werthe solcher Behauptungen wie "es giebt in uns einen kategorischen Imperativ", kann man immer noch fragen: was sagt eine solche Behauptung von dem sie Behauptenden aus? Es giebt Moralen, welche ihren Urheber vor Anderen rechtfertigen sollen; andre Moralen sollen ihn beruhigen und mit sich zufrieden stimmen; mit anderen will er sich selbst an's Kreuz schlagen und demüthigen; mit andern will er Rache üben, mit andern sich verstecken, mit andern sich verklären und hinaus, in die Höhe und Ferne setzen; diese Moral dient ihrem Urheber, um zu vergessen, jene, um sich oder Etwas von sich vergessen zu machen; mancher Moralist möchte an der Menschheit Macht und schöpferische Laune ausüben; manch Anderer, vielleicht gerade auch Kant, giebt mit seiner Moral zu verstehn: "was an mir achtbar ist, das ist, dass ich gehorchen kann,—und bei euch *soll* es nicht anders stehn, als bei mir!"—kurz, die Moralen sind auch nur eine *Zeichensprache der Affekte*.

[188]

Jede Moral ist, im Gegensatz zum laisser aller, ein Stück Tyrannei gegen die "Natur", auch gegen die "Vernunft": das ist aber noch kein Einwand gegen sie, man müsste denn selbst schon wieder von irgend einer Moral aus dekretiren, dass alle Art Tyrannei und Unvernunft unerlaubt sei. Das Wesentliche und Unschätzbare an jeder Moral ist, dass sie ein langer Zwang ist: um den Stoicismus oder Port-Royal oder das Puritanerthum zu verstehen, mag man sich des Zwangs erinnern, unter dem bisher jede Sprache es zur Stärke und Freiheit gebracht,—des metrischen Zwangs, der Tyrannei von Reim und Rhythmus. Wie viel Noth haben sich in jedem Volke die Dichter und die Redner gemacht!—einige Prosaschreiber von heute nicht ausgenommen, in deren Ohr ein unerbittliches Gewissen wohnt—"um einer Thorheit willen", wie utilitarische Tölpel sagen, welche sich damit klug dünken,—"aus Unterwürfigkeit gegen Willkür-Gesetze", wie die Anarchisten sagen, die sich damit "frei", selbst freigeistisch wähnen. Der wunderliche Thatbestand ist aber, dass Alles, was es von Freiheit, Feinheit, Kühnheit, Tanz und meisterlicher Sicherheit auf Erden giebt oder gegeben hat, sei es nun in dem Denken selbst, oder im Regieren, oder im Reden und überreden, in den Künsten ebenso wie in den Sittlichkeiten, sich erst vermöge der "Tyrannei solcher Willkür-Gesetze" entwickelt hat; und allen Ernstes, die Wahrscheinlichkeit dafür ist nicht gering, dass gerade dies "Natur" und "natürlich" sei—und *nicht* jenes laisser aller! jeder Künstler weiss, wie fern vom Gefühl des Sich-gehen-lassens sein "natürlichster" Zustand ist, das freie Ordnen, Setzen, Verfügen, Gestalten in den Augenblicken der "Inspiration",—und wie streng und fein er gerade da tausendfältigen Gesetzen gehorcht, die aller Formulirung durch Begriffe gerade auf Grund ihrer Härte und Bestimmtheit spotten (auch der festeste Begriff hat, dagegen gehalten, etwas Schwimmendes, Vielfaches, Vieldeutiges -). Das Wesentliche, "im Himmel und auf Erden", wie es scheint, ist, nochmals gesagt, dass lange und in Einer Richtung *gehorcht* werde: dabei kommt und kam auf die Dauer immer Etwas heraus, dessentwillen es sich lohnt, auf Erden zu leben, zum Beispiel Tugend, Kunst, Musik, Tanz, Vernunft, Geistigkeit,—irgend etwas Verklärendes, Raffinirtes, Tolles und Göttliches. Die lange Unfreiheit des Geistes, der misstrauische Zwang in der Mittheilbarkeit der Gedanken, die Zucht, welche sich der Denker auferlegte, innerhalb einer kirchlichen und höfischen Richtschnur oder unter aristotelischen Voraussetzungen zu denken, der lange geistige Wille, Alles, was geschieht, nach einem christlichen Schema auszulegen und den christlichen Gott noch in jedem Zufalle wieder zu entdecken und zu rechtfertigen,—all dies Gewaltsame, Willkürliche, Harte, Schauerliche, Widervernünftige hat sich als das Mittel herausgestellt, durch welches dem europäischen Geiste seine Stärke, seine rücksichtslose Neugierde und feine Beweglichkeit angezüchtet wurde: zugegeben, dass dabei ebenfalls unersetzbar viel an Kraft und Geist erdrückt, erstickt und verdorben werden musste (denn hier wie überall zeigt sich "die Natur", wie sie ist, in ihrer ganzen verschwenderischen und *gleichgültigen* Grossartigkeit, welche empört, aber vornehm ist). Dass Jahrtausende lang die europäischen Denker nur dachten, um Etwas zu beweisen -heute ist uns umgekehrt jeder Denker verdächtig, der "Etwas beweisen will" -, dass ihnen bereits immer feststand, was als Resultat ihres strengsten Nachdenkens herauskommen *sollte*, etwa wie ehemals bei der asiatischen Astrologie oder wie heute noch bei der harmlosen christlich-moralischen Auslegung der nächsten persönlichen Ereignisse "zu Ehren Gottes" und "zum Heil der Seele":—diese Tyrannei, diese Willkür, diese strenge und grandiose Dummheit hat den Geist *erzogen*; die Sklaverei ist, wie es scheint, im gröberen und feineren Verstande das unentbehrliche Mittel auch der geistigen Zucht und Züchtung. Man mag jede Moral darauf hin ansehn: die "Natur" in ihr ist es, welche das laisser aller, die allzugrosse Freiheit hassen lehrt und das Bedürfniss nach beschränkten Horizonten, nach nächsten Aufgaben pflanzt,—welche die *Verengerung der Perspektive*, und also in gewissem Sinne die Dummheit, als eine Lebens- und Wachsthums-Bedingung lehrt. "Du sollst gehorchen, irgend wem, und auf lange: *sonst* gehst du zu Grunde und verlierst die letzte Achtung vor dir selbst"—dies scheint mir der moralische Imperativ der Natur zu sein, welcher freilich weder "kategorisch" ist, wie es der alte Kant von ihm verlangte (daher das "sonst" -), noch an den Einzelnen sich wendet (was liegt ihr am Einzelnen!), wohl aber an Völker, Rassen, Zeitalter, Stände, vor Allem aber an das ganze Thier "Mensch", an *den* Menschen.

[189]

Die arbeitsamen Rassen finden eine grosse Beschwerde darin, den Müssiggang zu ertragen: es war ein Meisterstück des *englischen* Instinktes, den Sonntag in dem Maasse zu heiligen und zu langweiligen, dass der Engländer dabei wieder unvermerkt nach seinem Wochen- und Werktage lüstern wird:—als eine Art klug erfundenen, klug eingeschalteten *Fastens*, wie dergleichen auch in der antiken Welt reichlich wahrzunehmen ist (wenn auch, wie billig bei südländischen Völkern, nicht gerade in Hinsicht auf Arbeit -). Es muss Fasten von vielerlei Art geben; und überall, wo mächtige Triebe und Gewohnheiten herrschen, haben die Gesetzgeber dafür zu sorgen, Schalttage einzuschieben, an denen solch ein Trieb in Ketten gelegt wird und wieder einmal hungern lernt. Von einem höheren Orte aus gesehn, erscheinen ganze Geschlechter und Zeitalter, wenn sie mit irgend einem moralischen Fanatismus behaftet auftreten, als solche eingelegte Zwangs- und Fastenzeiten, während welchen ein Trieb sich ducken und niederwerfen, aber auch sich *reinigen* und *schärfen* lernt; auch einzelne philosophische Sekten (zum Beispiel die Stoa inmitten der hellenistischen Cultur und ihrer mit aphrodisischen Düften überladenen und geil gewordenen Luft) erlauben eine derartige Auslegung.—Hiermit ist auch ein Wink zur Erklärung jenes Paradoxons gegeben, warum gerade in der christlichsten Periode Europa's und überhaupt erst unter dem Druck christlicher Werthurtheile der Geschlechtstrieb sich bis zur Liebe (amour-passion) sublimirt hat.

[190]

Es giebt Etwas in der Moral Plato's, das nicht eigentlich zu Plato gehört, sondern sich nur an seiner Philosophie vorfindet, man könnte sagen, trotz Plato: nämlich der Sokratismus, für den er eigentlich zu vornehm war. "Keiner will sich selbst Schaden thun, daher geschieht alles Schlechte unfreiwillig. Denn der Schlechte fügt sich selbst Schaden zu: das würde er nicht thun, falls er wüsste, dass das Schlechte schlecht ist. Demgemäss ist der Schlechte nur aus einem Irrthum schlecht; nimmt man ihm seinen Irrthum, so macht man ihn notwendig—gut."—Diese Art zu schliessen riecht nach dem *Pöbel*, der am Schlechthandeln nur die leidigen Folgen in's Auge fasst und eigentlich urtheilt "es ist *dumm*, schlecht zu handeln"; während er "gut" mit "nützlich und angenehm" ohne Weiteres als identisch nimmt. Man darf bei jedem Utilitarismus der Moral von vornherein auf diesen gleichen Ursprung rathen und seiner Nase folgen: man wird selten irre gehn.—Plato hat Alles gethan, um etwas Feines und Vornehmes in den Satz seines Lehrers hinein zu interpretiren, vor Allem sich selbst -, er, der verwegenste aller Interpreten, der den ganzen Sokrates nur wie ein populäres Thema und Volkslied von der Gasse nahm, um es in's Unendliche und Unmögliche zu variiren: nämlich in alle seine eignen Masken und Vielfältigkeiten. Im Scherz gesprochen, und noch dazu homerisch: was ist denn der platonische Sokrates, wenn nicht πρόσϑε Πλάτων ὄπιϑέν τε Πλάτων μέσση τε Χίμαιρα.

[191]

Das alte theologische Problem von "Glauben" und "Wissen"—oder, deutlicher, von Instinkt und Vernunft—also die Frage, ob in Hinsicht auf Werthschätzung der Dinge der Instinkt mehr Autorität verdiene, als die Vernünftigkeit, welche nach Gründen, nach einem "Warum?", als nach Zweckmässigkeit und Nützlichkeit geschätzt und gehandelt wissen will,—es ist immer noch jenes alte moralische Problem, wie es zuerst in der Person des Sokrates auftrat und lange vor dem Christenthum schon die Geister gespaltet hat. Sokrates selbst hatte sich zwar mit dem Geschmack seines Talentes—dem eines überlegenen Dialektikers—zunächst auf Seiten der Vernunft gestellt; und in Wahrheit, was hat er sein Leben lang gethan, als über die linkische Unfähigkeit seiner vornehmen Athener zu lachen, welche Menschen des Instinktes waren gleich allen vornehmen Menschen und niemals genügend über die Gründe ihres Handelns Auskunft geben konnten? Zuletzt aber, im Stillen und Geheimen, lachte er auch über sich selbst: er fand bei sich, vor seinem feineren Gewissen und Selbstverhör, die gleiche Schwierigkeit und Unfähigkeit. Wozu aber, redete er sich zu, sich deshalb von den Instinkten lösen! Man muss ihnen und *auch* der Vernunft zum Recht verhelfen,—man muss den Instinkten folgen, aber die Vernunft überreden, ihnen dabei mit guten Gründen nachzuhelfen. Dies war die eigentliche *Falschheit* jenes grossen geheimnissreichen Ironikers; er brachte sein Gewissen dahin, sich mit einer Art Selbstüberlistung zufrieden zu geben: im Grunde hatte er das Irrationale im moralischen Urtheile durchschaut.—Plato, in solchen Dingen unschuldiger und ohne die Verschmitztheit des Plebejers, wollte mit Aufwand aller Kraft—der grössten Kraft, die bisher ein Philosoph aufzuwenden hatte!—sich beweisen, dass Vernunft und Instinkt von selbst auf Ein Ziel zugehen, auf das Gute, auf "Gott"; und seit Plato sind alle Theologen und Philosophen auf der gleichen Bahn,—das heisst, in Dingen der Moral hat bisher der Instinkt, oder wie die Christen es nennen, "der Glaube", oder wie ich es nenne, "die Heerde" gesiegt. Man müsste denn Descartes ausnehmen, den Vater des Rationalismus (und folglich Grossvater der Revolution), welcher der Vernunft allein Autorität zuerkannte: aber die Vernunft ist nur ein Werkzeug, und Descartes war oberflächlich.

[192]

Wer der Geschichte einer einzelnen Wissenschaft nachgegangen ist, der findet in ihrer Entwicklung einen Leitfaden zum Verständniss der ältesten und gemeinsten Vorgänge alles "Wissens und Erkennens": dort wie hier sind die voreiligen Hypothesen, die Erdichtungen, der gute dumme Wille zum "Glauben", der Mangel an Misstrauen und Geduld zuerst entwickelt,—unsre Sinne lernen es spät, und lernen es nie ganz, feine treue vorsichtige Organe der Erkenntniss zu sein. Unserm Auge fällt es bequemer, auf einen gegebenen Anlass hin ein schon öfter erzeugtes Bild wieder zu erzeugen, als das Abweichende und Neue eines Eindrucks bei sich festzuhalten: letzteres braucht mehr Kraft, mehr "Moralität". Etwas Neues hören ist dem Ohre peinlich und schwierig; fremde Musik hören wir schlecht. Unwillkürlich versuchen wir, beim Hören einer andren Sprache, die gehörten Laute in Worte einzuformen, welche uns vertrauter und heimischer klingen: so machte sich zum Beispiel der Deutsche ehemals aus dem gehörten arcubalista das Wort Armbrust zurecht. Das Neue findet auch unsre Sinne feindlich und widerwillig; und überhaupt *herrschen* schon bei den "einfachsten" Vorgängen der Sinnlichkeit die Affekte, wie Furcht, Liebe, Hass, eingeschlossen die passiven Affekte der Faulheit.—So wenig ein Leser heute die einzelnen Worte (oder gar Silben) einer Seite sämmtlich abliest—er nimmt vielmehr aus zwanzig Worten ungefähr fünf nach Zufall heraus und "erräth" den zu diesen fünf Worten muthmaasslich zugehörigen Sinn -, eben so wenig sehen wir einen Baum genau und vollständig, in Hinsicht auf Blätter, Zweige, Farbe, Gestalt; es fällt uns so sehr viel leichter, ein Ungefähr von Baum hin zu phantasiren. Selbst inmitten der seltsamsten Erlebnisse machen wir es noch ebenso: wir erdichten uns den grössten Theil des Erlebnisses und sind kaum dazu zu zwingen, *nicht* als "Erfinder" irgend einem Vorgange zuzuschauen. Dies Alles will sagen: wir sind von Grund aus, von Alters her—*an's Lügen gewöhnt*. Oder, um es tugendhafter und heuchlerischer, kurz angenehmer auszudrücken: man ist viel mehr Künstler als man weiss.—In einem lebhaften Gespräch sehe ich oftmals das Gesicht der Person, mit der ich rede, je nach dem Gedanken, den sie äussert, oder den ich bei ihr hervorgerufen glaube, so deutlich und feinbestimmt vor mir, dass dieser Grad von Deutlichkeit weit über die *Kraft* meines Sehvermögens hinausgeht:—die Feinheit des Muskelspiels und des Augen-Ausdrucks *muss* also von mir hinzugedichtet sein. Wahrscheinlich machte die Person ein ganz anderes Gesicht oder gar keins.

[193]

Quidquid luce fuit, tenebris agit: aber auch umgekehrt. Was wir im Traume erleben, vorausgesetzt, dass wir es oftmals erleben, gehört zuletzt so gut zum Gesammt-Haushalt unsrer Seele, wie irgend etwas "wirklich" Erlebtes: wir sind vermöge desselben reicher oder ärmer, haben ein Bedürfniss mehr oder weniger und werden schliesslich am hellen lichten Tage, und selbst in den heitersten Augenblicken unsres wachen Geistes, ein Wenig von den Gewöhnungen unsrer Träume gegängelt. Gesetzt, dass Einer in seinen Träumen oftmals geflogen ist und endlich, sobald er träumt, sich einer Kraft und Kunst des Fliegens wie seines Vorrechtes bewusst wird, auch wie seines eigensten beneidenswerthen Glücks: ein Solcher, der jede Art von Bogen und Winkeln mit dem leisesten Impulse verwirklichen zu können glaubt, der das Gefühl einer gewissen göttlichen Leichtfertigkeit kennt, ein "nach Oben" ohne Spannung und Zwang, ein "nach Unten" ohne Herablassung und Erniedrigung—ohne *Schwere*!—wie sollte der Mensch solcher Traum-Erfahrungen und Traum-Gewohnheiten nicht endlich auch für seinen wachen Tag das Wort "Glück" anders gefärbt und bestimmt finden! wie sollte er nicht *anders* nach Glück—verlangen? "Aufschwung", so wie dies von Dichtern beschrieben wird, muss ihm, gegen jenes "Fliegen" gehalten, schon zu erdenhaft, muskelhaft, gewaltsam, schon zu "schwer" sein.

[194]

Die Verschiedenheit der Menschen zeigt sich nicht nur in der Verschiedenheit ihrer Gütertafeln, also darin, dass sie verschiedene Güter für erstrebenswerth halten und auch über das Mehr und Weniger des Werthes, über die Rangordnung der gemeinsam anerkannten Güter mit einander uneins sind:—sie zeigt sich noch mehr in dem, was ihnen als wirkliches *Haben* und *Besitzen* eines Gutes gilt. In Betreff eines Weibes zum Beispiel gilt dem Bescheideneren schon die Verfügung über den Leib und der Geschlechtsgenuss als ausreichendes und genugthuendes Anzeichen des Habens, des Besitzens; ein Anderer, mit seinem argwöhnischeren und anspruchsvolleren Durste nach Besitz, sieht das "Fragezeichen", das nur Scheinbare eines solchen Habens, und will feinere Proben, vor Allem, um zu wissen, ob das Weib nicht nur ihm sich giebt, sondern auch für ihn lässt, was sie hat oder gerne hätte -: *so* erst gilt es ihm als "besessen". Ein Dritter aber ist auch hier noch nicht am Ende seines Misstrauens und Habenwollens, er fragt sich, ob das Weib, wenn es Alles für ihn lässt, dies nicht etwa für ein Phantom von ihm thut: er will erst gründlich, ja abgründlich gut gekannt sein, um überhaupt geliebt werden zu können, er wagt es, sich errathen zu lassen -. Erst dann fühlt er die Geliebte völlig in seinem Besitze, wenn sie sich nicht mehr über ihn betrügt, wenn sie ihn um seiner Teufelei und versteckten Unersättlichkeit willen eben so sehr liebt, als um seiner Güte, Geduld und Geistigkeit willen. Jener möchte ein Volk besitzen: und alle höheren Cagliostro- und Catilina-Künste sind ihm zu diesem Zwecke recht. Ein Anderer, mit einem feineren Besitzdurste, sagt sich "man darf nicht betrügen, wo man besitzen will" -, er ist gereizt und ungeduldig bei der Vorstellung, dass eine Maske von ihm über das Herz des Volks gebietet: "also muss ich mich kennen *lassen* und, vorerst, mich selbst kennen!" Unter hülfreichen und wohlthätigen Menschen findet man jene plumpe Arglist fast regelmässig vor, welche sich Den, dem geholfen werden soll, erst zurecht macht: als ob er zum Beispiel Hülfe "verdiene", gerade nach *ihrer* Hülfe verlange, und für alle Hülfe sich ihnen tief dankbar, anhänglich, unterwürfig beweisen werde,—mit diesen Einbildungen verfügen sie über den Bedürftigen wie über ein Eigenthum, wie sie aus einem Verlangen nach Eigenthum überhaupt wohlthätige und hülfreiche Menschen sind. Man findet sie eifersüchtig, wenn man sie beim Helfen kreuzt oder ihnen zuvorkommt. Die Eltern machen unwillkürlich aus dem Kinde etwas ihnen Ähnliches—sie nennen das "Erziehung" -, keine Mutter zweifelt im Grunde ihres Herzens daran, am Kinde sich ein Eigenthum geboren zu haben, kein Vater bestreitet sich das Recht, es *seinen* Begriffen und Werthschätzungen unterwerfen zu dürfen. Ja, ehemals schien es den Vätern billig, über Leben und Tod des Neugebornen (wie unter den alten Deutschen) nach Gutdünken zu verfügen. Und wie der Vater, so sehen auch jetzt noch der Lehrer, der Stand, der Priester, der Fürst in jedem neuen Menschen eine unbedenkliche Gelegenheit zu neuem Besitze. Woraus folgt…

[195]

Die Juden—ein Volk "geboren zur Sklaverei", wie Tacitus und die ganze antike Welt sagt, "das auserwählte Volk unter den Völkern", wie sie selbst sagen und glauben—die Juden haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, Dank welchem das Leben auf der Erde für ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat:—ihre Propheten haben "reich" "gottlos" "böse" "gewaltthätig" "sinnlich" in Eins geschmolzen und zum ersten Male das Wort "Welt" zum Schandwort gemünzt. In dieser Umkehrung der Werthe (zu der es gehört, das Wort für "Arm" als synonym mit "Heilig" und "Freund" zu brauchen) liegt die Bedeutung des jüdischen Volks: mit ihm beginnt der *Sklaven-Aufstand in der Moral*.

[196]

Es giebt unzählige dunkle Körper neben der Sonne zu *erschliessen*,—solche die wir nie sehen werden. Das ist, unter uns gesagt, ein Gleichniss; und ein Moral-Psycholog liest die gesammte Sternenschrift nur als eine Gleichniss- und Zeichensprache, mit der sich Vieles verschweigen lässt.

[197]

Man missversteht das Raubthier und den Raubmenschen (zum Beispiele Cesare Borgia) gründlich, man missversteht die "Natur", so lange man noch nach einer "Krankhaftigkeit" im Grunde dieser gesündesten aller tropischen Unthiere und Gewächse sucht, oder gar nach einer ihnen eingeborenen "Hölle" -: wie es bisher fast alle Moralisten gethan haben. Es scheint, dass es bei den Moralisten einen Hass gegen den Urwald und gegen die Tropen giebt? Und dass der "tropische Mensch" um jeden Preis diskreditirt werden muss, sei es als Krankheit und Entartung des Menschen, sei es als eigne Hölle und Selbst-Marterung? Warum doch? Zu Gunsten der "gemässigten Zonen"? Zu Gunsten der gemässigten Menschen? Der "Moralischen"? Der Mittelmässigen?—Dies zum Kapitel "Moral als Furchtsamkeit".—

[198]

Alle diese Moralen, die sich an die einzelne Person wenden, zum Zwecke ihres "Glückes", wie es heisst,—was sind sie Anderes, als Verhaltungs-Vorschläge im Verhältniss zum Grade der *Gefährlichkeit*, in welcher die einzelne Person mit sich selbst lebt; Recepte gegen ihre Leidenschaften, ihre guten und schlimmen Hänge, so fern sie den Willen zur Macht haben und den Herrn spielen möchten; kleine und grosse Klugheiten und Künsteleien, behaftet mit dem Winkelgeruch alter Hausmittel und Altweiber-Weisheit; allesammt in der Form barock und unvernünftig—weil sie sich an "Alle" wenden, weil sie generalisiren, wo nicht generalisirt werden darf -, allesammt unbedingt redend, sich unbedingt nehmend, allesammt nicht nur mit Einem Korne Salz gewürzt, vielmehr erst erträglich, und bisweilen sogar verführerisch, wenn sie überwürzt und gefährlich zu riechen lernen, vor Allem "nach der anderen Welt": Das ist Alles, intellektuell gemessen, wenig werth und noch lange nicht "Wissenschaft", geschweige denn "Weisheit", sondern, nochmals gesagt und dreimal gesagt, Klugheit, Klugheit, Klugheit, gemischt mit Dummheit, Dummheit, Dummheit,—sei es nun jene Gleichgültigkeit und Bildsäulenkälte gegen die hitzige Narrheit der Affekte, welche die Stoiker anriethen und ankurirten; oder auch jenes Nicht-mehr-Lachen und Nicht-mehr-Weinen des Spinoza, seine so naiv befürwortete Zerstörung der Affekte durch Analysis und Vivisektion derselben; oder jene Herabstimmung der Affekte auf ein unschädliches Mittelmaass, bei welchem sie befriedigt werden dürfen, der Aristotelismus der Moral; selbst Moral als Genuss der Affekte in einer absichtlichen Verdünnung und Vergeistigung durch die Symbolik der Kunst, etwa als Musik, oder als Liebe zu Gott und zum Menschen um Gotteswillen—denn in der Religion haben die Leidenschaften wieder Bürgerrecht, vorausgesetzt dass…; zuletzt selbst jene entgegenkommende und muthwillige Hingebung an die Affekte, wie sie Hafis und Goethe gelehrt haben, jenes kühne Fallen-lassen der Zügel, jene geistig- leibliche licentia morum in dem Ausnahmefalle alter weiser Käuze und Trunkenbolde, bei denen es "wenig Gefahr mehr hat". Auch Dies zum Kapitel "Moral als Furchtsamkeit".

[199]

Insofern es zu allen Zeiten, so lange es Menschen giebt, auch Menschenheerden gegeben hat (Geschlechts-Verbände, Gemeinden, Stämme, Völker, Staaten, Kirchen) und immer sehr viel Gehorchende im Verhältniss zu der kleinen Zahl Befehlender,—in Anbetracht also, dass Gehorsam bisher am besten und längsten unter Menschen geübt und gezüchtet worden ist, darf man billig voraussetzen, dass durchschnittlich jetzt einem jeden das Bedürfniss darnach angeboren ist, als eine Art *formalen Gewissens*, welches gebietet: "du sollst irgend Etwas unbedingt thun, irgend Etwas unbedingt lassen", kurz "du sollst". Dies Bedürfniss sucht sich zu sättigen und seine Form mit einem Inhalte zu füllen; es greift dabei, gemäss seiner Stärke, Ungeduld und Spannung, wenig wählerisch, als ein grober Appetit, zu und nimmt an, was ihm nur von irgend welchen Befehlenden—Eltern, Lehrern, Gesetzen, Standesvorurtheilen, öffentlichen Meinungen—in's Ohr gerufen wird. Die seltsame Beschränktheit der menschlichen Entwicklung, das Zögernde, Langwierige, oft Zurücklaufende und Sich-Drehende derselben beruht darauf, dass der Heerden-Instinkt des Gehorsams am besten und auf Kosten der Kunst des Befehlens vererbt wird. Denkt man sich diesen Instinkt einmal bis zu seinen letzten Ausschweifungen schreitend, so fehlen endlich geradezu die Befehlshaber und Unabhängigen; oder sie leiden innerlich am schlechten Gewissen und haben nöthig, sich selbst erst eine Täuschung vorzumachen, um befehlen zu können: nämlich als ob auch sie nur gehorchten. Dieser Zustand besteht heute thatsächlich in Europa: ich nenne ihn die moralische Heuchelei der Befehlenden. Sie wissen sich nicht anders vor ihrem schlechten Gewissen zu schützen als dadurch, dass sie sich als Ausführer älterer oder höherer Befehle gebärden (der Vorfahren, der Verfassung, des Rechts, der Gesetze oder gar Gottes) oder selbst von der Heerden-Denkweise her sich Heerden-Maximen borgen, zum Beispiel als "erste Diener ihres Volks" oder als "Werkzeuge des gemeinen Wohls". Auf der anderen Seite giebt sich heute der Heerdenmensch in Europa das Ansehn, als sei er die einzig erlaubte Art Mensch, und verherrlicht seine Eigenschaften, vermöge deren er zahm, verträglich und der Heerde nützlich ist, als die eigentlich menschlichen Tugenden: also Gemeinsinn, Wohlwollen, Rücksicht, Fleiss, Mässigkeit, Bescheidenheit, Nachsicht, Mitleiden. Für die Fälle aber, wo man der Führer und Leithammel nicht entrathen zu können glaubt, macht man heute Versuche über Versuche, durch Zusammen-Addiren kluger Heerdenmenschen die Befehlshaber zu ersetzen: dieses Ursprungs sind zum Beispiel alle repräsentativen Verfassungen. Welche Wohlthat, welche Erlösung von einem unerträglich werdenden Druck trotz Alledem das Erscheinen eines unbedingt Befehlenden für diese Heerdenthier-Europäer ist, dafür gab die Wirkung, welche das Erscheinen Napoleon's machte, das letzte grosse Zeugniss:—die Geschichte der Wirkung Napoleon's ist beinahe die Geschichte des höheren Glücks, zu dem es dieses ganze Jahrhundert in seinen werthvollsten Menschen und Augenblicken gebracht hat.

[200]

Der Mensch aus einem Auflösungs-Zeitalter, welches die Rassen durch einander wirft, der als Solcher die Erbschaft einer vielfältigen Herkunft im Leibe hat, das heisst gegensätzliche und oft nicht einmal nur gegensätzliche Triebe und Werthmaasse, welche mit einander kämpfen und sich selten Ruhe geben,—ein solcher Mensch der späten Culturen und der gebrochenen Lichter wird durchschnittlich ein schwächerer Mensch sein: sein gründlichstes Verlangen geht darnach, dass der Krieg, der er *ist*, einmal ein Ende habe; das Glück erscheint ihm, in Übereinstimmung mit einer beruhigenden (zum Beispiel epikurischen oder christlichen) Medizin und Denkweise, vornehmlich als das Glück des Ausruhens, der Ungestörtheit, der Sattheit, der endlichen Einheit, als "Sabbat der Sabbate", um mit dem heiligen Rhetor Augustin zu reden, der selbst ein solcher Mensch war.—Wirkt aber der Gegensatz und Krieg in einer solchen Natur wie ein Lebensreiz und -Kitzel *mehr* -, und ist andererseits zu ihren mächtigen und unversöhnlichen Trieben auch die eigentliche Meisterschaft und Feinheit im Kriegführen mit sich, also Selbst-Beherrschung, Selbst-Überlistung hinzuvererbt und angezüchtet: so entstehen jene zauberhaften Unfassbaren und Unausdenklichen, jene zum Siege und zur Verführung vorherbestimmten Räthselmenschen, deren schönster Ausdruck Alcibiades und Caesar (- denen ich gerne jenen *ersten* Europäer nach meinem Geschmack, den Hohenstaufen Friedrich den Zweiten zugesellen möchte), unter Künstlern vielleicht Lionardo da Vinci ist. Sie erscheinen genau in den selben Zeiten, wo jener schwächere Typus, mit seinem Verlangen nach Ruhe, in den Vordergrund tritt: beide Typen gehören zu einander und entspringen den gleichen Ursachen.

[201]

So lange die Nützlichkeit, die in den moralischen Werthurtheilen herrscht, allein die Heerden-Nützlichkeit ist, so lange der Blick einzig der Erhaltung der Gemeinde zugewendet ist, und das Unmoralische genau und ausschliesslich in dem gesucht wird, was dem Gemeinde-Bestand gefährlich scheint: so lange kann es noch keine "Moral der Nächstenliebe" geben. Gesetzt, es findet sich auch da bereits eine beständige kleine Übung von Rücksicht, Mitleiden, Billigkeit, Milde, Gegenseitigkeit der Hülfeleistung, gesetzt, es sind auch auf diesem Zustande der Gesellschaft schon alle jene Triebe thätig, welche später mit Ehrennamen, als "Tugenden" bezeichnet werden und schliesslich fast mit dem Begriff "Moralität" in Eins zusammenfallen: in jener Zeit gehören sie noch gar nicht in das Reich der moralischen Werthschätzungen—sie sind noch *aussermoralisch*. Eine mitleidige Handlung zum Beispiel heisst in der besten Römerzeit weder gut noch böse, weder moralisch noch unmoralisch; und wird sie selbst gelobt, so verträgt sich mit diesem Lobe noch auf das Beste eine Art unwilliger Geringschätzung, sobald sie nämlich mit irgend einer Handlung zusammengehalten wird, welche der Förderung des Ganzen, der res publica, dient. Zuletzt ist die "Liebe zum Nächsten" immer etwas Nebensächliches, zum Theil Conventionelles und Willkürlich-Scheinbares im Verhältniss zur *Furcht vor dem Nächsten*. Nachdem das Gefüge der Gesellschaft im Ganzen festgestellt und gegen äussere Gefahren gesichert erscheint, ist es diese Furcht vor dem Nächsten, welche wieder neue Perspektiven der moralischen Werthschätzung schafft. Gewisse starke und gefährliche Triebe, wie Unternehmungslust, Tollkühnheit, Rachsucht, Verschlagenheit, Raubgier, Herrschsucht, die bisher in einem gemeinnützigen Sinne nicht nur geehrt—unter anderen Namen, wie billig, als den eben gewählten—, sondern gross-gezogen und -gezüchtet werden mussten (weil man ihrer in der Gefahr des Ganzen gegen die Feinde des Ganzen beständig bedurfte), werden nunmehr in ihrer Gefährlichkeit doppelt stark empfunden—jetzt, wo die Abzugskanäle für sie fehlen—und schrittweise, als unmoralisch, gebrandmarkt und der Verleumdung preisgegeben. Jetzt kommen die gegensätzlichen Triebe und Neigungen zu moralischen Ehren; der Heerden-Instinkt zieht, Schritt für Schritt, seine Folgerung. Wie viel oder wie wenig Gemein-Gefährliches, der Gleichheit Gefährliches in einer Meinung, in einem Zustand und Affekte, in einem Willen, in einer Begabung liegt, das ist jetzt die moralische Perspektive: die Furcht ist auch hier wieder die Mutter der Moral. An den höchsten und stärksten Trieben, wenn sie, leidenschaftlich ausbrechend, den Einzelnen weit über den Durchschnitt und die Niederung des Heerdengewissens hinaus und hinauf treiben, geht das Selbstgefühl der Gemeinde zu Grunde, ihr Glaube an sich, ihr Rückgrat gleichsam, zerbricht: folglich wird man gerade diese Triebe am besten brandmarken und verleumden. Die hohe unabhängige Geistigkeit, der Wille zum Alleinstehn, die grosse Vernunft schon werden als Gefahr empfunden; Alles, was den Einzelnen über die Heerde hinaushebt und dem Nächsten Furcht macht, heisst von nun an *böse*; die billige, bescheidene, sich einordnende, gleichsetzende Gesinnung, das *Mittelmaass* der Begierden kommt zu moralischen Namen und Ehren. Endlich, unter sehr friedfertigen Zuständen, fehlt die Gelegenheit und Nöthigung immer mehr, sein Gefühl zur Strenge und Härte zu erziehn; und jetzt beginnt jede Strenge, selbst in der Gerechtigkeit, die Gewissen zu stören; eine hohe und harte Vornehmheit und Selbst-Verantwortlichkeit beleidigt beinahe und erweckt Misstrauen, "das Lamm", noch mehr "das Schaf" gewinnt an Achtung. Es giebt einen Punkt von krankhafter Vermürbung und Verzärtlichung in der Geschichte der Gesellschaft, wo sie selbst für ihren Schädiger, den *Verbrecher* Partei nimmt, und zwar ernsthaft und ehrlich. Strafen: das scheint ihr irgendworin unbillig,—gewiss ist, dass die Vorstellung "Strafe" und "Strafen-Sollen" ihr wehe thut, ihr Furcht macht. "Genügt es nicht, ihn *ungefährlich* machen? Wozu noch strafen? Strafen selbst ist fürchterlich!"—mit dieser Frage zieht die Heerden-Moral, die Moral der Furchtsamkeit ihre letzte Consequenz. Gesetzt, man könnte überhaupt die Gefahr, den Grund zum Fürchten abschaffen, so hätte man diese Moral mit abgeschafft: sie wäre nicht mehr nöthig, sie *hielte sich selbst* nicht mehr für nöthig!—Wer das Gewissen des heutigen Europäers prüft, wird aus tausend moralischen Falten und Verstecken immer den gleichen Imperativ herauszuziehen haben, den Imperativ der Heerden-Furchtsamkeit: "wir wollen, dass es irgendwann einmal *Nichts mehr zu fürchten* giebt!" Irgendwann einmal—der Wille und Weg *dorthin* heisst heute in Europa überall der "Fortschritt".

[202]

Sagen wir es sofort noch einmal, was wir schon hundert Mal gesagt haben: denn die Ohren sind für solche Wahrheiten—für *unsere* Wahrheiten—heute nicht gutwillig. Wir wissen es schon genug, wie beleidigend es klingt, wenn Einer überhaupt den Menschen ungeschminkt und ohne Gleichniss zu den Thieren rechnet; aber es wird beinahe als *Schuld* uns angerechnet werden, dass wir gerade in Bezug auf die Menschen der "modernen Ideen" beständig die Ausdrücke "Heerde", "Heerden-Instinkte" und dergleichen gebrauchen. Was hilft es! Wir können nicht anders: denn gerade hier liegt unsre neue Einsicht. Wir fanden, dass in allen moralischen Haupturtheilen Europa einmüthig geworden ist, die Länder noch hinzugerechnet, wo Europa's Einfluss herrscht: man *weiss* ersichtlich in Europa, was Sokrates nicht zu wissen meinte, und was jene alte berühmte Schlange einst zu lehren verhiess,—man "weiss" heute, was Gut und Böse ist. Nun muss es hart klingen und schlecht zu Ohren gehn, wenn wir immer von Neuem darauf bestehn: was hier zu wissen glaubt, was hier mit seinem Loben und Tadeln sich selbst verherrlicht, sich selbst gut heisst, ist der Instinkt des Heerdenthiers Mensch: als welcher zum Durchbruch, zum Übergewicht, zur Vorherrschaft über andere Instinkte gekommen ist und immer mehr kommt, gemäss der wachsenden physiologischen Annäherung und Anähnlichung, deren Symptom er ist. *Moral ist heute in Europa Heerdenthier-Moral*:—also nur, wie wir die Dinge verstehn, Eine Art von menschlicher Moral, neben der, vor der, nach der viele andere, vor Allem *höhere* Moralen möglich sind oder sein sollten. Gegen eine solche "Möglichkeit", gegen ein solches "Sollte" wehrt sich aber diese Moral mit allen Kräften: sie sagt hartnäckig und unerbittlich "ich bin die Moral selbst, und Nichts ausserdem ist Moral!"—ja mit Hülfe einer Religion, welche den sublimsten Heerdenthier-Begierden zu Willen war und schmeichelte, ist es dahin gekommen, dass wir selbst in den politischen und gesellschaftlichen Einrichtungen einen immer sichtbareren Ausdruck dieser Moral finden: die *demokratische* Bewegung macht die Erbschaft der christlichen. Dass aber deren Tempo für die Ungeduldigeren, für die Kranken und Süchtigen des genannten Instinktes noch viel zu langsam und schläfrig ist, dafür spricht das immer rasender werdende Geheul, das immer unverhülltere Zähnefletschen der Anarchisten-Hunde, welche jetzt durch die Gassen der europäischen Cultur schweifen: anscheinend im Gegensatz zu den friedlich-arbeitsamen Demokraten und Revolutions-Ideologen, noch mehr zu den tölpelhaften Philosophastern und Bruderschafts-Schwärmern, welche sich Socialisten nennen und die "freie Gesellschaft" wollen, in Wahrheit aber Eins mit ihnen Allen in der gründlichen und instinktiven Feindseligkeit gegen jede andre Gesellschafts-Form als die der *autonomen* Heerde (bis hinaus zur Ablehnung selbst der Begriffe "Herr" und "Knecht"—ni dieu ni maître heisst eine socialistische Formel -); Eins im zähen Widerstande gegen jeden Sonder-Anspruch, jedes Sonder-Recht und Vorrecht (das heisst im letzten Grunde gegen *jedes* Recht: denn dann, wenn Alle gleich sind, braucht Niemand mehr "Rechte" -); Eins im Misstrauen gegen die strafende Gerechtigkeit (wie als ob sie eine Vergewaltigung am Schwächeren, ein Unrecht an der *nothwendigen* Folge aller früheren Gesellschaft wäre -); aber ebenso Eins in der Religion des Mitleidens, im Mitgefühl, soweit nur gefühlt, gelebt, gelitten wird (bis hinab zum Thier, bis hinauf zu "Gott":—die Ausschweifung eines "Mitleidens mit Gott" gehört in ein demokratisches Zeitalter -); Eins allesammt im Schrei und der Ungeduld des Mitleidens, im Todhass gegen das Leiden überhaupt, in der fast weiblichen Unfähigkeit, Zuschauer dabei bleiben zu können, leiden *lassen* zu können; Eins in der unfreiwilligen Verdüsterung und Verzärtlichung, unter deren Bann Europa von einem neuen Buddhismus bedroht scheint; Eins im Glauben an die Moral des *gemeinsamen* Mitleidens, wie als ob sie die Moral an sich sei, als die Höhe, die *erreichte* Höhe des Menschen, die alleinige Hoffnung der Zukunft, das Trostmittel der Gegenwärtigen, die grosse Ablösung aller Schuld von Ehedem:—Eins allesammt im Glauben an die Gemeinschaft als die *Erlöserin*, an die Heerde also, an "sich"…

[203]

Wir, die wir eines andren Glaubens sind -, wir, denen die demokratische Bewegung nicht bloss als eine Verfalls-Form der politischen Organisation, sondern als Verfalls-, nämlich Verkleinerungs-Form des Menschen gilt, als seine Vermittelmässigung und Werth-Erniedrigung: wohin müssen wir mit unsren Hoffnungen greifen?—Nach *neuen Philosophen*, es bleibt keine Wahl; nach Geistern, stark und ursprünglich genug, um die Anstösse zu entgegengesetzten Werthschätzungen zu geben und "ewige Werthe" umzuwerthen, umzukehren; nach Vorausgesandten, nach Menschen der Zukunft, welche in der Gegenwart den Zwang und Knoten anknüpfen, der den Willen von Jahrtausenden auf *neue* Bahnen zwingt. Dem Menschen die Zukunft des Menschen als seinen *Willen*, als abhängig von einem Menschen-Willen zu lehren und grosse Wagnisse und Gesammt-Versuche von Zucht und Züchtung vorzubereiten, um damit jener schauerlichen Herrschaft des Unsinns und Zufalls, die bisher "Geschichte" hiess, ein Ende zu machen—der Unsinn der "grössten Zahl" ist nur seine letzte Form -: dazu wird irgendwann einmal eine neue Art von Philosophen und Befehlshabern nöthig sein, an deren Bilde sich Alles, was auf Erden an verborgenen, furchtbaren und wohlwollenden Geistern dagewesen ist, blass und verzwergt ausnehmen möchte. Das Bild solcher Führer ist es, das vor *unsern* Augen schwebt:—darf ich es laut sagen, ihr freien Geister? Die Umstände, welche man zu ihrer Entstehung theils schaffen, theils ausnützen müsste; die muthmaasslichen Wege und Proben, vermöge deren eine Seele zu einer solchen Höhe und Gewalt aufwüchse, um den *Zwang* zu diesen Aufgaben zu empfinden; eine Umwerthung der Werthe, unter deren neuem Druck und Hammer ein Gewissen gestählt, ein Herz in Erz verwandelt würde, dass es das Gewicht einer solchen Verantwortlichkeit ertrüge; andererseits die Nothwendigkeit solcher Führer, die erschreckliche Gefahr, dass sie ausbleiben oder missrathen und entarten könnten—das sind *unsre* eigentlichen Sorgen und Verdüsterungen, ihr wisst es, ihr freien Geister? das sind die schweren fernen Gedanken und Gewitter, welche über den Himmel *unseres* Lebens hingehn. Es giebt wenig so empfindliche Schmerzen, als einmal gesehn, errathen, mitgefühlt zu haben, wie ein ausserordentlicher Mensch aus seiner Bahn gerieth und entartete: wer aber das seltene Auge für die Gesammt-Gefahr hat, dass "der Mensch" selbst *entartet*, wer, gleich uns, die ungeheuerliche Zufälligkeit erkannt hat, welche bisher in Hinsicht auf die Zukunft des Menschen ihr Spiel spielte—ein Spiel, an dem keine Hand und nicht einmal ein "Finger Gottes" mitspielte!—wer das Verhängniss erräth, das in der blödsinnigen Arglosigkeit und Vertrauensseligkeit der "modernen Ideen", noch mehr in der ganzen christlich-europäischen Moral verborgen liegt: der leidet an einer Beängstigung, mit der sich keine andere vergleichen lässt,—er fasst es ja mit Einem Blicke, was Alles noch, bei einer günstigen Ansammlung und Steigerung von Kräften und Aufgaben, *aus dem Menschen zu züchten* wäre, er weiss es mit allem Wissen seines Gewissens, wie der Mensch noch unausgeschöpft für die grössten Möglichkeiten ist, und wie oft schon der Typus Mensch an geheimnissvollen Entscheidungen und neuen Wegen gestanden hat:—er weiss es noch besser, aus seiner schmerzlichsten Erinnerung, an was für erbärmlichen Dingen ein Werdendes höchsten Ranges bisher gewöhnlich zerbrach, abbrach, absank, erbärmlich ward. Die *Gesammt-Entartung des Menschen*, hinab bis zu dem, was heute den socialistischen Tölpeln und Flachköpfen als ihr "Mensch der Zukunft" erscheint,—als ihr Ideal!—diese Entartung und Verkleinerung des Menschen zum vollkommenen Heerdenthiere (oder, wie sie sagen, zum Menschen der "freien Gesellschaft"), diese Verthierung des Menschen zum Zwergthiere der gleichen Rechte und Ansprüche ist *möglich*, es ist kein Zweifel! Wer diese Möglichkeit einmal bis zu Ende gedacht hat, kennt einen Ekel mehr, als die übrigen Menschen,—und vielleicht auch eine neue *Aufgabe*!…

### Part VI — We Scholars

Sechstes Hauptstück:

Wir Gelehrten.

[204]

Auf die Gefahr hin, dass Moralisiren sich auch hier als Das herausstellt, was es immer war—nämlich als ein unverzagtes montrer ses plaies, nach Balzac -, möchte ich wagen, einer ungebührlichen und schädlichen Rangverschiebung entgegenzutreten, welche sich heute, ganz unvermerkt und wie mit dem besten Gewissen, zwischen Wissenschaft und Philosophie herzustellen droht. Ich meine, man muss von seiner *Erfahrung* aus—Erfahrung bedeutet, wie mich dünkt, immer schlimme Erfahrung?—ein Recht haben, über eine solche höhere Frage des Rangs mitzureden: um nicht wie die Blinden von der Farbe oder wie Frauen und Künstler *gegen* die Wissenschaft zu reden ("ach, diese schlimme Wissenschaft! seufzt deren Instinkt und Scham, sie kommt immer *dahinter*!" -). Die Unabhängigkeits-Erklärung des wissenschaftlichen Menschen, seine Emancipation von der Philosophie, ist eine der feineren Nachwirkungen des demokratischen Wesens und Unwesens: die Selbstverherrlichung und Selbstüberhebung des Gelehrten steht heute überall in voller Blüthe und in ihrem besten Frühlinge,—womit noch nicht gesagt sein soll, dass in diesem Falle Eigenlob lieblich röche. "Los von allen Herren!"—so will es auch hier der pöbelmännische Instinkt; und nachdem sich die Wissenschaft mit glücklichstem Erfolge der Theologie erwehrt hat, deren "Magd" sie zu lange war, ist sie nun in vollem Übermuthe und Unverstande darauf hin aus, der Philosophie Gesetze zu machen und ihrerseits einmal den "Herrn"—was sage ich! den *Philosophen* zu spielen. Mein Gedächtniss—das Gedächtniss eines wissenschaftlichen Menschen, mit Verlaub!—strotzt von Naivetäten des Hochmuths, die ich seitens junger Naturforscher und alter Ärzte über Philosophie und Philosophen gehört habe (nicht zu reden von den gebildetsten und eingebildetsten aller Gelehrten, den Philologen und Schulmännern, welche Beides von Berufs wegen sind -). Bald war es der Spezialist und Eckensteher, der sich instinktiv überhaupt gegen alle synthetischen Aufgaben und Fähigkeiten zur Wehre setzte; bald der fleissige Arbeiter, der einen Geruch von otium und der vornehmen Üppigkeit im Seelen-Haushalte des Philosophen bekommen hatte und sich dabei beeinträchtigt und verkleinert fühlte. Bald war es jene Farben-Blindheit des Nützlichkeits-Menschen, der in der Philosophie Nichts sieht, als eine Reihe *widerlegter* Systeme und einen verschwenderischen Aufwand, der Niemandem "zu Gute kommt". Bald sprang die Furcht vor verkappter Mystik und Grenzberichtigung des Erkennens hervor; bald die Missachtung einzelner Philosophen, welche sich unwillkürlich zur Missachtung der Philosophie verallgemeinert hatte. Am häufigsten endlich fand ich bei jungen Gelehrten hinter der hochmüthigen Geringschätzung der Philosophie die schlimme Nachwirkung eines Philosophen selbst, dem man zwar im Ganzen den Gehorsam gekündigt hatte, ohne doch aus dem Banne seiner wegwerfenden Werthschätzungen anderer Philosophen herausgetreten zu sein:—mit dem Ergebniss einer Gesammt-Verstimmung gegen alle Philosophie. (Dergestalt scheint mir zum Beispiel die Nachwirkung Schopenhauer's auf das neueste Deutschland zu sein:—er hat es mit seiner unintelligenten Wuth auf Hegel dahin gebracht, die ganze letzte Generation von Deutschen aus dem Zusammenhang mit der deutschen Cultur herauszubrechen, welche Cultur, Alles wohl erwogen, eine Höhe und divinatorische Feinheit des *historischen Sinns* gewesen ist: aber Schopenhauer selbst war gerade an dieser Stelle bis zur Genialität arm, unempfänglich, undeutsch.) Überhaupt in's Grosse gerechnet, mag es vor Allem das Menschliche, Allzumenschliche, kurz die Armseligkeit der neueren Philosophen selbst gewesen sein, was am gründlichsten der Ehrfurcht vor der Philosophie Abbruch gethan und dem pöbelmännischen Instinkte die Thore aufgemacht hat. Man gestehe es sich doch ein, bis zu welchem Grade unsrer modernen Welt die ganze Art der Heraklite, Plato's, Empedokles', und wie alle diese königlichen und prachtvollen Einsiedler des Geistes geheissen haben, abgeht; und mit wie gutem Rechte Angesichts solcher Vertreter der Philosophie, die heute Dank der Mode ebenso oben-auf als unten-durch sind—in Deutschland zum Beispiel die beiden Löwen von Berlin, der Anarchist Eugen Dühring und der Amalgamist Eduard von Hartmann—ein braver Mensch der Wissenschaft sich besserer Art und Abkunft fühlen *darf*. Es ist in Sonderheit der Anblick jener Mischmasch-Philosophen, die sich "Wirklichkeits-Philosophen" oder "Positivisten" nennen, welcher ein gefährliches Misstrauen in die Seele eines jungen, ehrgeizigen Gelehrten zu werfen im Stande ist: das sind ja besten Falls selbst Gelehrte und Spezialisten, man greift es mit Händen!—das sind ja allesammt überwundene und unter die Botmässigkeit der Wissenschaft *Zurückgebrachte*, welche irgendwann einmal *mehr* von sich gewollt haben, ohne ein Recht zu diesem "mehr" und seiner Verantwortlichkeit zu haben—und die jetzt, ehrsam, ingrimmig, rachsüchtig, den *Unglauben* an die Herren-Aufgabe und Herrschaftlichkeit der Philosophie mit Wort und That repräsentiren. Zuletzt: wie könnte es auch anders sein! Die Wissenschaft blüht heute und hat das gute Gewissen reichlich im Gesichte, während Das, wozu die ganze neuere Philosophie allmählich gesunken ist, dieser Rest Philosophie von heute, Misstrauen und Missmuth, wenn nicht Spott und Mitleiden gegen sich rege macht. Philosophie auf "Erkenntnisstheorie" reduzirt, thatsächlich nicht mehr als eine schüchterne Epochistik und Enthaltsamkeitslehre: eine Philosophie, die gar nicht über die Schwelle hinweg kommt und sich peinlich das Recht zum Eintritt *verweigert*—das ist Philosophie in den letzten Zügen, ein Ende, eine Agonie, Etwas das Mitleiden macht. Wie könnte eine solche Philosophie—*herrschen*!

[205]

Die Gefahren für die Entwicklung des Philosophen sind heute in Wahrheit so vielfach, dass man zweifeln möchte, ob diese Frucht überhaupt noch reif werden kann. Der Umfang und der Thurmbau der Wissenschaften ist in's Ungeheure gewachsen, und damit auch die Wahrscheinlichkeit, dass der Philosoph schon als Lernender müde wird oder sich irgendwo festhalten und "spezialisiren" lässt: so dass er gar nicht mehr auf seine Höhe, nämlich zum Überblick, Umblick, *Niederblick* kommt. Oder er gelangt zu spät hinauf, dann, wenn seine beste Zeit und Kraft schon vorüber ist; oder beschädigt, vergröbert, entartet, so dass sein Blick, sein Gesammt-Werthurtheil wenig mehr bedeutet. Gerade die Feinheit seines intellektuellen Gewissens lässt ihn vielleicht unterwegs zögern und sich verzögern; er fürchtet die Verführung zum Dilettanten, zum Tausendfuss und Tausend-Fühlhorn, er weiss es zu gut, dass Einer, der vor sich selbst die Ehrfurcht verloren hat, auch als Erkennender nicht mehr befiehlt, nicht mehr *führt*: er müsste denn schon zum grossen Schauspieler werden wollen, zum philosophischen Cagliostro und Rattenfänger der Geister, kurz zum Verführer. Dies ist zuletzt eine Frage des Geschmacks: wenn es selbst nicht eine Frage des Gewissens wäre. Es kommt hinzu, um die Schwierigkeit des Philosophen noch einmal zu verdoppeln, dass er von sich ein Urtheil, ein ja oder Nein, nicht über die Wissenschaften, sondern über das Leben und den Werth des Lebens verlangt,—dass er ungern daran glauben lernt, ein Recht oder gar eine Pflicht zu diesem Urtheile zu haben, und sich nur aus den umfänglichsten—vielleicht störendsten, zerstörendsten—Erlebnissen heraus und oft zögernd, zweifelnd, verstummend seinen Weg zu jenem Rechte und jenem Glauben suchen muss. In der That, die Menge hat den Philosophen lange Zeit verwechselt und verkannt, sei es mit dem wissenschaftlichen Menschen und idealen Gelehrten, sei es mit dem religiös-gehobenen entsinnlichten "entweltlichten" Schwärmer und Trunkenbold Gottes; und hört man gar heute jemanden loben, dafür, dass er "weise" lebe oder "als ein Philosoph", so bedeutet es beinahe nicht mehr, als "klug und abseits". Weisheit: das scheint dem Pöbel eine Art Flucht zu sein, ein Mittel und Kunststück, sich gut aus einem schlimmen Spiele herauszuziehn; aber der rechte Philosoph—so scheint es *uns*, meine Freunde?—lebt "unphilosophisch" und "unweise", vor Allem *unklug*, und fühlt die Last und Pflicht zu hundert Versuchen und Versuchungen des Lebens:—er risquirt *sich* beständig, er spielt *das* schlimme Spiel…

[206]

Im Verhältnisse zu einem Genie, das heisst zu einem Wesen, welches entweder *zeugt* oder *gebiert*, beide Worte in ihrem höchsten Umfange genommen -, hat der Gelehrte, der wissenschaftliche Durchschnittsmensch immer etwas von der alten Jungfer: denn er versteht sich gleich dieser nicht auf die zwei werthvollsten Verrichtungen des Menschen. In der That, man gesteht ihnen Beiden, den Gelehrten und den alten Jungfern, gleichsam zur Entschädigung die Achtbarkeit zu—man unterstreicht in diesen Fällen die Achtbarkeit—und hat noch an dem Zwange dieses Zugeständnisses den gleichen Beisatz von Verdruss. Sehen wir genauer zu: was ist der wissenschaftliche Mensch? Zunächst eine unvornehme Art Mensch, mit den Tugenden einer unvornehmen, das heisst nicht herrschenden, nicht autoritativen und auch nicht selbstgenugsamen Art Mensch: er hat Arbeitsamkeit, geduldige Einordnung in Reih und Glied, Gleichmässigkeit und Maass im Können und Bedürfen, er hat den Instinkt für Seinesgleichen und für Das, was Seinesgleichen nöthig hat, zum Beispiel jenes Stück Unabhängigkeit und grüner Weide, ohne welches es keine Ruhe der Arbeit giebt, jenen Anspruch auf Ehre und Anerkennung (die zuerst und zuoberst Erkennung, Erkennbarkeit voraussetzt -), jenen Sonnenschein des guten Namens, jene beständige Besiegelung seines Werthes und seiner Nützlichkeit, mit der das innerliche *Misstrauen*, der Grund im Herzen aller abhängigen Menschen und Heerdenthiere, immer wieder überwunden werden muss. Der Gelehrte hat, wie billig, auch die Krankheiten und Unarten einer unvornehmen Art: er ist reich am kleinen Neide und hat ein Luchsauge für das Niedrige solcher Naturen, zu deren Höhen er nicht hinauf kann. Er ist zutraulich, doch nur wie Einer, der sich gehen, aber nicht *strömen* lässt; und gerade vor dem Menschen des grossen Stroms steht er um so kälter und verschlossener da,—sein Auge ist dann wie ein glatter widerwilliger See, in dem sich kein Entzücken, kein Mitgefühl mehr kräuselt. Das Schlimmste und Gefährlichste, dessen ein Gelehrter fähig ist, kommt ihm vom Instinkte der Mittelmässigkeit seiner Art: von jenem Jesuitismus der Mittelmässigkeit, welcher an der Vernichtung des ungewöhnlichen Menschen instinktiv arbeitet und jeden gespannten Bogen zu brechen oder—noch lieber!—abzuspannen sucht. Abspannen nämlich, mit Rücksicht, mit schonender Hand natürlich -, mit zutraulichem Mitleiden *abspannen*: das ist die eigentliche Kunst des Jesuitismus, der es immer verstanden hat, sich als Religion des Mitleidens einzuführen.—

[207]

Wie dankbar man auch immer dem *objektiven* Geiste entgegenkommen mag—und wer wäre nicht schon einmal alles Subjektiven und seiner verfluchten Ipsissimosität bis zum Sterben satt gewesen!—zuletzt muss man aber auch gegen seine Dankbarkeit Vorsicht lernen und der Übertreibung Einhalt thun, mit der die Entselbstung und Entpersönlichung des Geistes gleichsam als Ziel an sich, als Erlösung und Verklärung neuerdings gefeiert wird: wie es namentlich innerhalb der Pessimisten-Schule zu geschehn pflegt, die auch gute Gründe hat, dem "interesselosen Erkennen" ihrerseits die höchsten Ehren zu geben. Der objektive Mensch, der nicht mehr flucht und schimpft, gleich dem Pessimisten, der *ideale* Gelehrte, in dem der wissenschaftliche Instinkt nach tausendfachem Ganz- und Halb-Missrathen einmal zum Auf- und Ausblühen kommt, ist sicherlich eins der kostbarsten Werkzeuge, die es giebt: aber er gehört in die Hand eines Mächtigeren. Er ist nur ein Werkzeug, sagen wir: er ist ein *Spiegel*,—er ist kein "Selbstzweck". Der objektive Mensch ist in der That ein Spiegel: vor Allem, was erkannt werden will, zur Unterwerfung gewohnt, ohne eine andre Lust, als wie sie das Erkennen, das "Abspiegeln" giebt,—er wartet, bis Etwas kommt, und breitet sich dann zart hin, dass auch leichte Fusstapfen und das Vorüberschlüpfen geisterhafter Wesen nicht auf seiner Fläche und Haut verloren gehen. Was von "Person" an ihm noch übrig ist, dünkt ihm zufällig, oft willkürlich, noch öfter störend: so sehr ist er sich selbst zum Durchgang und Wiederschein fremder Gestalten und Ereignisse geworden. Er besinnt sich auf "Sich" zurück, mit Anstrengung, nicht selten falsch; er verwechselt sich leicht, er vergreift sich in Bezug auf die eignen Nothdürfte und ist hier allein unfein und nachlässig. Vielleicht quält ihn die Gesundheit oder die Kleinlichkeit und Stubenluft von Weib und Freund, oder der Mangel an Gesellen und Gesellschaft,—ja, er zwingt sich, über seine Qual nachzudenken: umsonst! Schon schweift sein Gedanke weg, zum *allgemeineren* Falle, und morgen weiss er so wenig als er es gestern wusste, wie ihm zu helfen ist. Er hat den Ernst für sich verloren, auch die Zeit: er ist heiter, *nicht* aus Mangel an Noth, sondern aus Mangel an Fingern und Handhaben für *seine* Noth. Das gewohnte Entgegenkommen gegen jedes Ding und Erlebniss, die sonnige und unbefangene Gastfreundschaft, mit der er Alles annimmt, was auf ihn stösst, seine Art von rücksichtslosem Wohlwollen, von gefährlicher Unbekümmertheit um Ja und Nein: ach, es giebt genug Fälle, wo er diese seine Tugenden büssen muss!—und als Mensch überhaupt wird er gar zu leicht das caput mortuum dieser Tugenden. Will man Liebe und Hass von ihm, ich meine Liebe und Hass, wie Gott, Weib und Thier sie verstehn -: er wird thun, was er kann, und geben, was er kann. Aber man soll sich nicht wundern, wenn es nicht viel ist,—wenn er da gerade sich unächt, zerbrechlich, fragwürdig und morsch zeigt. Seine Liebe ist gewollt, sein Hass künstlich und mehr un tour de force, eine kleine Eitelkeit und Übertreibung. Er ist eben nur ächt, so weit er objektiv sein darf: allein in seinem heitern Totalismus ist er noch "Natur" und "natürlich". Seine spiegelnde und ewig sich glättende Seele weiss nicht mehr zu bejahen, nicht mehr zu verneinen; er befiehlt nicht; er zerstört auch nicht. "Je ne méprise presque rien"—sagt er mit Leibnitz: man überhöre und unterschätze das presque nicht! Er ist auch kein Mustermensch; er geht Niemandem voran, noch nach; er stellt sich überhaupt zu ferne, als dass er Grund hätte, zwischen Gut und Böse Partei zu ergreifen. Wenn man ihn so lange mit dem *Philosophen* verwechselt hat, mit dem cäsarischen Züchter und Gewaltmenschen der Cultur: so hat man ihm viel zu hohe Ehren gegeben und das Wesentlichste an ihm übersehen,—er ist ein Werkzeug, ein Stück Sklave, wenn gewiss auch die sublimste Art des Sklaven, an sich aber Nichts,—presque rien! Der objektive Mensch ist ein Werkzeug, ein kostbares, leicht verletzliches und getrübtes Mess-Werkzeug und Spiegel-Kunstwerk, das man schonen und ehren soll; aber er ist kein Ziel, kein Ausgang und Aufgang, kein complementärer Mensch, in dem das *übrige* Dasein sich rechtfertigt, kein Schluss—und noch weniger ein Anfang, eine Zeugung und erste Ursache, nichts Derbes, Mächtiges, Auf-sich-Gestelltes, das Herr sein will: vielmehr nur ein zarter ausgeblasener feiner beweglicher Formen-Topf, der auf irgend einen Inhalt und Gehalt erst warten muss, um sich nach ihm "zu gestalten",—für gewöhnlich ein Mensch ohne Gehalt und Inhalt, ein "selbstloser" Mensch. Folglich auch Nichts für Weiber, in parenthesi.—

[208]

Wenn heute ein Philosoph zu verstehen giebt, er sei kein Skeptiker,—ich hoffe, man hat Das aus der eben gegebenen Abschilderung des objektiven Geistes herausgehört?—so hört alle Welt das ungern; man sieht ihn darauf an, mit einiger Scheu, man möchte so Vieles fragen, fragen… ja, unter furchtsamen Horchern, wie es deren jetzt in Menge giebt, heisst er von da an gefährlich. Es ist ihnen, als ob sie, bei seiner Ablehnung der Skepsis, von Ferne her irgend ein böses bedrohliches Geräusch hörten, als ob irgendwo ein neuer Sprengstoff versucht werde, ein Dynamit des Geistes, vielleicht ein neuentdecktes Russisches Nihilin, ein Pessimismus bonae voluntatis, der nicht bloss Nein sagt, Nein will, sondern—schrecklich zu denken! Nein *thut*. Gegen diese Art von "gutem Willen"—einem Willen zur wirklichen thätlichen Verneinung des Lebens—giebt es anerkanntermaassen heute kein besseres Schlaf- und Beruhigungsmittel, als Skepsis, den sanften holden einlullenden Mohn Skepsis; und Hamlet selbst wird heute von den Ärzten der Zeit gegen den "Geist" und sein Rumoren unter dem Boden verordnet. "Hat man denn nicht alle Ohren schon voll von schlimmen Geräuschen? sagt der Skeptiker, als ein Freund der Ruhe und beinahe als eine Art von Sicherheits-Polizei: dies unterirdische Nein ist fürchterlich! Stille endlich, ihr pessimistischen Maulwürfe!" Der Skeptiker nämlich, dieses zärtliche Geschöpf, erschrickt allzuleicht; sein Gewissen ist darauf eingeschult, bei jedem Nein, ja schon bei einem entschlossenen harten Ja zu zucken und etwas wie einen Biss zu spüren. Ja! und Nein!—das geht ihm wider die Moral; umgekehrt liebt er es, seiner Tugend mit der edlen Enthaltung ein Fest zu machen, etwa indem er mit Montaigne spricht: "was weiss ich?" Oder mit Sokrates: "ich weiss, dass ich Nichts weiss". Oder: "hier traue ich mir nicht, hier steht mir keine Thür offen." Oder: "gesetzt, sie stünde offen, wozu gleich eintreten!" Oder: "wozu nützen alle vorschnellen Hypothesen? Gar keine Hypothesen machen könnte leicht zum guten Geschmack gehören. Müsst ihr denn durchaus etwas Krummes gleich gerade biegen? Durchaus jedes Loch mit irgend welchem Werge ausstopfen? Hat das nicht Zeit? Hat die Zeit nicht Zeit? Oh ihr Teufelskerle, könnt ihr denn gar nicht *warten*? Auch das Ungewisse hat seine Reize, auch die Sphinx ist eine Circe, auch die Circe war eine Philosophin."—Also tröstet sich ein Skeptiker; und es ist wahr, dass er einigen Trost nöthig hat. Skepsis nämlich ist der geistigste Ausdruck einer gewissen vielfachen physiologischen Beschaffenheit, welche man in gemeiner Sprache Nervenschwäche und Kränklichkeit nennt; sie entsteht jedes Mal, wenn sich in entscheidender und plötzlicher Weise lang von einander abgetrennte Rassen oder Stände kreuzen. In dem neuen Geschlechte, das gleichsam verschiedene Maasse und Werthe in's Blut vererbt bekommt, ist Alles Unruhe, Störung, Zweifel, Versuch; die besten Kräfte wirken hemmend, die Tugenden selbst lassen einander nicht wachsen und stark werden, in Leib und Seele fehlt Gleichgewicht, Schwergewicht, perpendikuläre Sicherheit. Was aber in solchen Mischlingen am tiefsten krank wird und entartet, das ist der *Wille*: sie kennen das Unabhängige im Entschlusse, das tapfere Lustgefühl im Wollen gar nicht mehr,—sie zweifeln an der "Freiheit des Willens" auch noch in ihren Träumen. Unser Europa von heute, der Schauplatz eines unsinnig plötzlichen Versuchs von radikaler Stände- und *folglich* Rassenmischung, ist deshalb skeptisch in allen Höhen und Tiefen, bald mit jener beweglichen Skepsis, welche ungeduldig und lüstern von einem Ast zum andern springt, bald trübe wie eine mit Fragezeichen überladene Wolke,—und seines Willens oft bis zum Sterben satt! Willenslähmung: wo findet man nicht heute diesen Krüppel sitzen! Und oft noch wie geputzt! Wie verführerisch herausgeputzt! Es giebt die schönsten Prunk- und Lügenkleider für diese Krankheit; und dass zum Beispiel das Meiste von dem, was sich heute als "Objektivität", "Wissenschaftlichkeit", "l'art pour l'art", "reines willensfreies Erkennen" in die Schauläden stellt, nur aufgeputzte Skepsis und Willenslähmung ist,—für diese Diagnose der europäischen Krankheit will ich einstehn.—Die Krankheit des Willens ist ungleichmässig über Europa verbreitet: sie zeigt sich dort am grössten und vielfältigsten, wo die Cultur schon am längsten heimisch ist, sie verschwindet im dem Maasse, als "der Barbar" noch—oder wieder—unter dem schlotterichten Gewande von westländischer Bildung sein Recht geltend macht. Im jetzigen Frankreich ist demnach, wie man es ebenso leicht erschliessen als mit Händen greifen kann, der Wille am schlimmsten erkrankt; und Frankreich, welches immer eine meisterhafte Geschicklichkeit gehabt hat, auch die verhängnisvollen Wendungen seines Geistes in's Reizende und Verführerische umzukehren, zeigt heute recht eigentlich als Schule und Schaustellung aller Zauber der Skepsis sein Cultur-Übergewicht über Europa. Die Kraft zu wollen, und zwar einen Willen lang zu wollen, ist etwas stärker schon in Deutschland, und im deutschen Norden wiederum stärker als in der deutschen Mitte; erheblich stärker in England, Spanien und Corsika, dort an das Phlegma, hier an harte Schädel gebunden,—um nicht von Italien zu reden, welches zu jung ist, als dass es schon wüsste, was es wollte, und das erst beweisen muss, ob es wollen kann -, aber am allerstärksten und erstaunlichsten in jenem ungeheuren Zwischenreiche, wo Europa gleichsam nach Asien zurückfliesst, in Russland. Da ist die Kraft zu wollen seit langem zurückgelegt und aufgespeichert, da wartet der Wille—ungewiss, ob als Wille der Verneinung oder der Bejahung—in bedrohlicher Weise darauf, ausgelöst zu werden, um den Physikern von heute ihr Leibwort abzuborgen. Es dürften nicht nur indische Kriege und Verwicklungen in Asien dazu nöthig sein, damit Europa von seiner grössten Gefahr entlastet werde, sondern innere Umstürze, die Zersprengung des Reichs in kleine Körper und vor Allem die Einführung des parlamentarischen Blödsinns, hinzugerechnet die Verpflichtung für Jedermann, zum Frühstück seine Zeitung zu lesen. Ich sage dies nicht als Wünschender: mir würde das Entgegengesetzte eher nach dem Herzen sein,—ich meine eine solche Zunahme der Bedrohlichkeit Russlands, dass Europa sich entschliessen müsste, gleichermaassen bedrohlich zu werden, nämlich *Einen Willen zu bekommen*, durch das Mittel einer neuen über Europa herrschenden Kaste, einen langen furchtbaren eigenen Willen, der sich über Jahrtausende hin Ziele setzen könnte:—damit endlich die langgesponnene Komödie seiner Kleinstaaterei und ebenso seine dynastische wie demokratische Vielwollerei zu einem Abschluss käme. Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt den Kampf um die Erd-Herrschaft,—den *Zwang* zur grossen Politik.

[209]

Inwiefern das neue kriegerische Zeitalter, in welches wir Europäer ersichtlich eingetreten sind, vielleicht auch der Entwicklung einer anderen und stärkeren Art von Skepsis günstig sein mag, darüber möchte ich mich vorläufig nur durch ein Gleichniss ausdrücken, welches die Freunde der deutschen Geschichte schon verstehen werden. Jener unbedenkliche Enthusiast für schöne grossgewachsene Grenadiere, welcher, als König von Preussen, einem militärischen und skeptischen Genie—und damit im Grunde jenem neuen, jetzt eben siegreich heraufgekommenen Typus des Deutschen—das Dasein gab, der fragwürdige tolle Vater Friedrichs des Grossen, hatte in Einem Punkte selbst den Griff und die Glücks-Kralle des Genies: er wusste, woran es damals in Deutschland fehlte, und welcher Mangel hundert Mal ängstlicher und dringender war, als etwa der Mangel an Bildung und gesellschaftlicher Form,—sein Widerwille gegen den jungen Friedrich kam aus der Angst eines tiefen Instinktes. *Männer fehlten*; und er argwöhnte zu seinem bittersten Verdrusse, dass sein eigner Sohn nicht Manns genug sei. Darin betrog er sich: aber wer hätte an seiner Stelle sich nicht betrogen? Er sah seinen Sohn dem Atheismus, dem esprit, der genüsslichen Leichtlebigkeit geistreicher Franzosen verfallen:—er sah im Hintergrunde die grosse Blutaussaugerin, die Spinne Skepsis, er argwöhnte das unheilbare Elend eines Herzens, das zum Bösen wie zum Guten nicht mehr hart genug ist, eines zerbrochnen Willens, der nicht mehr befiehlt, nicht mehr befehlen *kann*. Aber inzwischen wuchs in seinem Sohne jene gefährlichere und härtere neue Art der Skepsis empor—wer weiss, *wie sehr* gerade durch den Hass des Vaters und durch die eisige Melancholie eines einsam gemachten Willens begünstigt?—die Skepsis der verwegenen Männlichkeit, welche dem Genie zum Kriege und zur Eroberung nächst verwandt ist und in der Gestalt des grossen Friedrich ihren ersten Einzug in Deutschland hielt. Diese Skepsis verachtet und reisst trotzdem an sich; sie untergräbt und nimmt in Besitz; sie glaubt nicht, aber sie verliert sich nicht dabei; sie giebt dem Geiste gefährliche Freiheit, aber sie hält das Herz streng; es ist die *deutsche* Form der Skepsis, welche, als ein fortgesetzter und in's Geistigste gesteigerter Fridericianismus, Europa eine gute Zeit unter die Botmässigkeit des deutschen Geistes und seines kritischen und historischen Misstrauens gebracht hat. Dank dem unbezwinglich starken und zähen Manns-Charakter der grossen deutschen Philologen und Geschichts-Kritiker (welche, richtig angesehn, allesammt auch Artisten der Zerstörung und Zersetzung waren) stellte sich allmählich und trotz aller Romantik in Musik und Philosophie ein *neuer* Begriff vom deutschen Geiste fest, in dem der Zug zur männlichen Skepsis entscheidend hervortrat: sei es zum Beispiel als Unerschrockenheit des Blicks, als Tapferkeit und Härte der zerlegenden Hand, als zäher Wille zu gefährlichen Entdeckungsreisen, zu vergeistigten Nordpol-Expeditionen unter öden und gefährlichen Himmeln. Es mag seine guten Gründe haben, wenn sich warmblütige und oberflächliche Menschlichkeits-Menschen gerade vor diesem Geiste bekreuzigen: cet esprit fataliste, ironique, méphistophélique nennt ihn, nicht ohne Schauder, Michelet. Aber will man nachfühlen, wie auszeichnend diese Furcht vor dem "Mann" im deutschen Geiste ist, durch den Europa aus seinem "dogmatischen Schlummer" geweckt wurde, so möge man sich des ehemaligen Begriffs erinnern, der mit ihm überwunden werden musste,—und wie es noch nicht zu lange her ist, dass ein vermännlichtes Weib es in zügelloser Anmaassung wagen durfte, die Deutschen als sanfte herzensgute willensschwache und dichterische Tölpel der Theilnahme Europa's zu empfehlen. Man verstehe doch endlich das Erstaunen Napoleon's tief genug, als er Goethen zu sehen bekam: es verräth, was man sich Jahrhunderte lang unter dem "deutschen Geiste" gedacht hatte. "Voilà un homme!"—das wollte sagen: "Das ist ja ein *Mann*! Und ich hatte nur einen Deutschen erwartet!—-

[210]

Gesetzt also, dass im Bilde der Philosophen der Zukunft irgend ein Zug zu rathen giebt, ob sie nicht vielleicht, in dem zuletzt angedeuteten Sinne, Skeptiker sein müssen, so wäre damit doch nur ein Etwas an ihnen bezeichnet—und *nicht* sie selbst. Mit dem gleichen Rechte dürften sie sich Kritiker nennen lassen; und sicherlich werden es Menschen der Experimente sein. Durch den Namen, auf welchen ich sie zu taufen wagte, habe ich das Versuchen und die Lust am Versuchen schon ausdrücklich unterstrichen: geschah dies deshalb, weil sie, als Kritiker an Leib und Seele, sich des Experiments in einem neuen, vielleicht weiteren, vielleicht gefährlicheren Sinne zu bedienen lieben? Müssen sie, in ihrer Leidenschaft der Erkenntniss, mit verwegenen und schmerzhaften Versuchen weiter gehn, als es der weichmüthige und verzärtelte Geschmack eines demokratischen Jahrhunderts gut heissen kann?—Es ist kein Zweifel: diese Kommenden werden am wenigsten jener ernsten und nicht unbedenklichen Eigenschaften entrathen dürfen, welche den Kritiker vom Skeptiker abheben, ich meine die Sicherheit der Werthmaasse, die bewusste Handhabung einer Einheit von Methode, den gewitzten Muth, das Alleinstehn und Sich-verantworten-können; ja, sie gestehen bei sich eine *Lust* am Neinsagen und Zergliedern und eine gewisse besonnene Grausamkeit zu, welche das Messer sicher und fein zu führen weiss, auch noch, wenn das Herz blutet. Sie werden *härter* sein (und vielleicht nicht immer nur gegen sich), als humane Menschen wünschen mögen, sie werden sich nicht mit der "Wahrheit" einlassen, damit sie ihnen "gefalle" oder sie "erhebe" und "begeistere":—ihr Glaube wird vielmehr gering sein, dass gerade die *Wahrheit* solche Lustbarkeiten für das Gefühl mit sich bringe. Sie werden lächeln, diese strengen Geister, wenn Einer vor ihnen sagte "jener Gedanke erhebt mich: wie sollte er nicht wahr sein?" Oder: "jenes Werk entzückt mich: wie sollte es nicht schön sein?" Oder: "jener Künstler vergrössert mich: wie sollte er nicht gross sein?"—sie haben vielleicht nicht nur ein Lächeln, sondern einen ächten Ekel vor allem derartig Schwärmerischen, Idealistischen, Femininischen, Hermaphroditischen bereit, und wer ihnen bis in ihre geheimen Herzenskammern zu folgen wüsste, würde schwerlich dort die Absicht vorfinden, "christliche Gefühle" mit dem "antiken Geschmacke" und etwa gar noch mit dem "modernen Parlamentarismus" zu versöhnen (wie dergleichen Versöhnlichkeit in unserm sehr unsicheren, folglich sehr versöhnlichen Jahrhundert sogar bei Philosophen vorkommen soll). Kritische Zucht und jede Gewöhnung, welche zur Reinlichkeit und Strenge in Dingen des Geistes führt, werden diese Philosophen der Zukunft nicht nur von sich verlangen: sie dürften sie wie ihre Art Schmuck selbst zur Schau tragen,—trotzdem wollen sie deshalb noch nicht Kritiker heissen. Es scheint ihnen keine kleine Schmach, die der Philosophie angethan wird, wenn man dekretirt, wie es heute so gern geschieht: "Philosophie selbst ist Kritik und kritische Wissenschaft—und gar nichts ausserdem!" Mag diese Werthschätzung der Philosophie sich des Beifalls aller Positivisten Frankreichs und Deutschlands erfreuen (- und es wäre möglich, dass sie sogar dem Herzen und Geschmacke *Kant's* geschmeichelt hätte: man erinnere sich der Titel seiner Hauptwerke -): unsre neuen Philosophen werden trotzdem sagen: Kritiker sind Werkzeuge des Philosophen und eben darum, als Werkzeuge, noch lange nicht selbst Philosophen! Auch der grosse Chinese von Königsberg war nur ein grosser Kritiker.—

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Ich bestehe darauf, dass man endlich aufhöre, die philosophischen Arbeiter und überhaupt die wissenschaftlichen Menschen mit den Philosophen zu verwechseln,—dass man gerade hier mit Strenge "Jedem das Seine" und Jenen nicht zu Viel, Diesen nicht viel zu Wenig gebe. Es mag zur Erziehung des wirklichen Philosophen nöthig sein, dass er selbst auch auf allen diesen Stufen einmal gestanden hat, auf welchen seine Diener, die wissenschaftlichen Arbeiter der Philosophie, stehen bleiben,—stehen bleiben *müssen*; er muss selbst vielleicht Kritiker und Skeptiker und Dogmatiker und Historiker und überdies Dichter und Sammler und Reisender und Räthselrather und Moralist und Seher und "freier Geist" und beinahe Alles gewesen sein, um den Umkreis menschlicher Werthe und Werth-Gefühle zu durchlaufen und mit vielerlei Augen und Gewissen, von der Höhe in jede Ferne, von der Tiefe in jede Höhe, von der Ecke in jede Weite, blicken zu *können*. Aber dies Alles sind nur Vorbedingungen seiner Aufgabe: diese Aufgabe selbst will etwas Anderes,—sie verlangt, dass er *Werthe schaffe*. Jene philosophischen Arbeiter nach dem edlen Muster Kant's und Hegel's haben irgend einen grossen Thatbestand von Werthschätzungen—das heisst ehemaliger Werth*setzungen*, Werthschöpfungen, welche herrschend geworden sind und eine Zeit lang "Wahrheiten" genannt werden—festzustellen und in Formeln zu drängen, sei es im Reiche des *Logischen* oder des *Politischen* (Moralischen) oder des *Künstlerischen*. Diesen Forschern liegt es ob, alles bisher Geschehene und Geschätzte übersichtlich, überdenkbar, fasslich, handlich zu machen, alles Lange, ja "die Zeit" selbst, abzukürzen und die ganze Vergangenheit zu *überwältigen*: eine ungeheure und wundervolle Aufgabe, in deren Dienst sich sicherlich jeder feine Stolz, jeder zähe Wille befriedigen kann. *Die eigentlichen Philosophen aber sind Befehlende und Gesetzgeber*: sie sagen "so *soll* es sein!", sie bestimmen erst das Wohin? und Wozu? des Menschen und verfügen dabei über die Vorarbeit aller philosophischen Arbeiter, aller Überwältiger der Vergangenheit,—sie greifen mit schöpferischer Hand nach der Zukunft, und Alles, was ist und war, wird ihnen dabei zum Mittel, zum Werkzeug, zum Hammer. Ihr "Erkennen" ist *Schaffen*, ihr Schaffen ist eine Gesetzgebung, ihr Wille zur Wahrheit ist—*Wille zur Macht*.—Giebt es heute solche Philosophen? Gab es schon solche Philosophen? *Muss* es nicht solche Philosophen geben?…

[212]

Es will mir immer mehr so scheinen, dass der Philosoph als ein *nothwendiger* Mensch des Morgens und Übermorgens sich jederzeit mit seinem Heute in Widerspruch befunden hat und befinden *musste*: sein Feind war jedes Mal das Ideal von Heute. Bisher haben alle diese ausserordentlichen Förderer des Menschen, welche man Philosophen nennt, und die sich selbst selten als Freunde der Weisheit, sondern eher als unangenehme Narren und gefährliche Fragezeichen fühlten -, ihre Aufgabe, ihre harte, ungewollte, unabweisliche Aufgabe, endlich aber die Grösse ihrer Aufgabe darin gefunden, das böse Gewissen ihrer Zeit zu sein. Indem sie gerade den *Tugenden der Zeit* das Messer vivisektorisch auf die Brust setzten, verriethen sie, was ihr eignes Geheimniss war: um eine *neue* Grösse des Menschen zu wissen, um einen neuen ungegangenen Weg zu seiner Vergrösserung. Jedes Mal deckten sie auf, wie viel Heuchelei, Bequemlichkeit, Sich-gehen-lassen und Sich-fallen lassen, wie viel Lüge unter dem bestgeehrten Typus ihrer zeitgenössischen Moralität versteckt, wie viel Tugend *überlebt* sei; jedes Mal sagten sie: "wir müssen dorthin, dorthinaus, wo *ihr* heute am wenigsten zu Hause seid." Angesichts einer Welt der "modernen Ideen", welche Jedermann in eine Ecke und "Spezialität" bannen möchte, würde ein Philosoph, falls es heute Philosophen geben könnte, gezwungen sein, die Grösse des Menschen, den Begriff "Grösse" gerade in seine Umfänglichkeit und Vielfältigkeit, in seine Ganzheit im Vielen zu setzen: er würde sogar den Werth und Rang darnach bestimmen, wie viel und vielerlei Einer tragen und auf sich nehmen, wie *weit* Einer seine Verantwortlichkeit spannen könnte. Heute schwächt und verdünnt der Zeitgeschmack und die Zeittugend den Willen, Nichts ist so sehr zeitgemäss als Willensschwäche: also muss, im Ideale des Philosophen, gerade Stärke des Willens, Härte und Fähigkeit zu langen Entschliessungen in den Begriff "Grösse" hineingehören; mit so gutem Rechte als die umgekehrte Lehre und das Ideal einer blöden entsagenden demüthigen selbstlosen Menschlichkeit einem umgekehrten Zeitalter angemessen war, einem solchen, das gleich dem sechszehnten Jahrhundert an seiner aufgestauten Energie des Willens und den wildesten Wässern und Sturmfluthen der Selbstsucht litt. Zur Zeit des Sokrates, unter lauter Menschen des ermüdeten Instinktes, unter conservativen Altathenern, welche sich gehen liessen—"zum Glück", wie sie sagten, zum Vergnügen, wie sie thaten—und die dabei immer noch die alten prunkvollen Worte in den Mund nahmen, auf die ihnen ihr Leben längst kein Recht mehr gab, war vielleicht *Ironie* zur Grösse der Seele nöthig, jene sokratische boshafte Sicherheit des alten Arztes und Pöbelmanns, welcher schonungslos in's eigne Fleisch schnitt, wie in's Fleisch und Herz des "Vornehmen", mit einem Blick, welcher verständlich genug sprach: "verstellt euch vor mir nicht! Hier—sind wir gleich!" Heute umgekehrt, wo in Europa das Heerdenthier allein zu Ehren kommt und Ehren vertheilt, wo die "Gleichheit der Rechte" allzuleicht sich in die Gleichheit im Unrechte umwandeln könnte: ich will sagen in gemeinsame Bekriegung alles Seltenen, Fremden, Bevorrechtigten, des höheren Menschen, der höheren Seele, der höheren Pflicht, der höheren Verantwortlichkeit, der schöpferischen Machtfülle und Herrschaftlichkeit—heute gehört das Vornehm-sein, das Für-sich-sein-wollen, das Anders-sein-können, das Allein-stehn und auf-eigne-Faust-leben-müssen zum Begriff "Grösse"; und der Philosoph wird Etwas von seinem eignen Ideal verrathen, wenn er aufstellt: "der soll der Grösste sein, der der Einsamste sein kann, der Verborgenste, der Abweichendste, der Mensch jenseits von Gut und Böse, der Herr seiner Tugenden, der überreiche des Willens; dies eben soll *Grösse* heissen: ebenso vielfach als ganz, ebenso weit als voll sein können." Und nochmals gefragt: ist heute—Grösse *möglich*?

[213]

Was ein Philosoph ist, das ist deshalb schlecht zu lernen, weil es nicht zu lehren ist: man muss es "wissen", aus Erfahrung,—oder man soll den Stolz haben, es *nicht* zu wissen. Dass aber heutzutage alle Welt von Dingen redet, in Bezug auf welche sie keine Erfahrung haben *kann*, gilt am meisten und schlimmsten vom Philosophen und den philosophischen Zuständen:—die Wenigsten kennen sie, dürfen sie kennen, und alle populären Meinungen über sie sind falsch. So ist zum Beispiel jenes ächt philosophische Beieinander einer kühnen ausgelassenen Geistigkeit, welche presto läuft, und einer dialektischen Strenge und Nothwendigkeit, die keinen Fehltritt thut, den meisten Denkern und Gelehrten von ihrer Erfahrung her unbekannt und darum, falls jemand davon vor ihnen reden wollte, unglaubwürdig. Sie stellen sich jede Nothwendigkeit als Noth, als peinliches Folgen-müssen und Gezwungen-werden vor; und das Denken selbst gilt ihnen als etwas Langsames, Zögerndes, beinahe als eine Mühsal und oft genug als "des *Schweisses* der Edlen werth"—aber ganz und gar nicht als etwas Leichtes, Göttliches und dem Tanze, dem Übermuthe, Nächst-Verwandtes! "Denken" und eine Sache "ernst nehmen", "schwer nehmen"—das gehört bei ihnen zu einander: so allein haben sie es "erlebt" -. Die Künstler mögen hier schon eine feinere Witterung haben: sie, die nur zu gut wissen, dass gerade dann, wo sie Nichts mehr "willkürlich" und Alles nothwendig machen, ihr Gefühl von Freiheit, Feinheit, Vollmacht, von schöpferischem Setzen, Verfügen, Gestalten auf seine Höhe kommt,—kurz, dass Nothwendigkeit und "Freiheit des Willens" dann bei ihnen Eins sind. Es giebt zuletzt eine Rangordnung seelischer Zustände, welcher die Rangordnung der Probleme gemäss ist; und die höchsten Probleme stossen ohne Gnade Jeden zurück, der ihnen zu nahen wagt, ohne durch Höhe und Macht seiner Geistigkeit zu ihrer Lösung vorherbestimmt zu sein. Was hilft es, wenn gelenkige Allerwelts-Köpfe oder ungelenke brave Mechaniker und Empiriker sich, wie es heute so vielfach geschieht, mit ihrem Plebejer-Ehrgeize in ihre Nähe und gleichsam an diesen "Hof der Höfe" drängen! Aber auf solche Teppiche dürfen grobe Füsse nimmermehr treten: dafür ist im Urgesetz der Dinge schon gesorgt; die Thüren bleiben diesen Zudringlichen geschlossen, mögen sie sich auch die Köpfe daran stossen und zerstossen! Für jede hohe Welt muss man geboren sein; deutlicher gesagt, man muss für sie *gezüchtet* sein: ein Recht auf Philosophie—das Wort im grossen Sinne genommen—hat man nur Dank seiner Abkunft, die Vorfahren, das "Geblüt" entscheidet auch hier. Viele Geschlechter müssen der Entstehung des Philosophen vorgearbeitet haben; jede seiner Tugenden muss einzeln erworben, gepflegt, fortgeerbt, einverleibt worden sein, und nicht nur der kühne leichte zarte Gang und Lauf seiner Gedanken, sondern vor Allem die Bereitwilligkeit zu grossen Verantwortungen, die Hoheit herrschender Blicke und Niederblicke, das Sich-Abgetrennt-Fühlen von der Menge und ihren Pflichten und Tugenden, das leutselige Beschützen und Vertheidigen dessen, was missverstanden und verleumdet wird, sei es Gott, sei es Teufel, die Lust und Übung in der grossen Gerechtigkeit, die Kunst des Befehlens, die Weite des Willens, das langsame Auge, welches selten bewundert, selten hinauf blickt, selten liebt…

### Part VII — Our Virtues

Siebentes Hauptstück:

Unsere Tugenden.

[214]

Unsere Tugenden?—Es ist wahrscheinlich, dass auch wir noch unsere Tugenden haben, ob es schon billigerweise nicht jene treuherzigen und vierschrötigen Tugenden sein werden, um derentwillen wir unsere Grossväter in Ehren, aber auch ein wenig uns vom Leibe halten. Wir Europäer von übermorgen, wir Erstlinge des zwanzigsten Jahrhunderts,—mit aller unsrer gefährlichen Neugierde, unsrer Vielfältigkeit und Kunst der Verkleidung, unsrer mürben und gleichsam versüssten Grausamkeit in Geist und Sinnen,—wir werden vermuthlich, *wenn* wir Tugenden haben sollten, nur solche haben, die sich mit unsren heimlichsten und herzlichsten Hängen, mit unsern heissesten Bedürfnissen am besten vertragen lernten: wohlan, suchen wir einmal nach ihnen in unsren Labyrinthen!—woselbst sich, wie man weiss, so mancherlei verliert, so mancherlei ganz verloren geht. Und giebt es etwas Schöneres, als nach seinen eigenen Tugenden *suchen*? Heisst dies nicht beinahe schon: an seine eigne Tugend *glauben*? Dies aber "an seine Tugend glauben"—ist dies nicht im Grunde dasselbe, was man ehedem sein "gutes Gewissen" nannte, jener ehrwürdige langschwänzige Begriffs-Zopf, den sich unsre Grossväter hinter ihren Kopf, oft genug auch hinter ihren Verstand hängten? Es scheint demnach, wie wenig wir uns auch sonst altmodisch und grossväterhaft-ehrbar dünken mögen, in Einem sind wir dennoch die würdigen Enkel dieser Grossväter, wir letzten Europäer mit gutem Gewissen: auch wir noch tragen ihren Zopf.—Ach! Wenn ihr wüsstet, wie es bald, so bald schon—anders kommt!…

[215]

Wie es im Reich der Sterne mitunter zwei Sonnen sind, welche die Bahn Eines Planeten bestimmen, wie in gewissen Fällen Sonnen verschiedener Farbe um einen einzigen Planeten leuchten, bald mit rothem Lichte, bald mit grünen Lichte, und dann wieder gleichzeitig ihn treffend und bunt überfluthend: so sind wir modernen Menschen, Dank der complicirten Mechanik unsres "Sternenhimmels"—durch *verschiedene* Moralen bestimmt; unsre Handlungen leuchten abwechselnd in verschiedenen Farben, sie sind selten eindeutig,—und es giebt genug Fälle, wo wir *bunte* Handlungen thun.

[216]

Seine Feinde lieben? Ich glaube, das ist gut gelernt worden: es geschieht heute tausendfältig, im Kleinen und im Grossen; ja es geschieht bisweilen schon das Höhere und Sublimere—wir lernen *verachten*, wenn wir lieben, und gerade wenn wir am besten lieben:—aber alles dies unbewusst, ohne Lärm, ohne Prunk, mit jener Scham und Verborgenheit der Güte, welche dem Munde das feierliche Wort und die Tugend-Formel verbietet. Moral als Attitüde—geht uns heute wider den Geschmack. Dies ist auch ein Fortschritt: wie es der Fortschritt unsrer Väter war, dass ihnen endlich Religion als Attitüde wider den Geschmack gieng, eingerechnet die Feindschaft und Voltairische Bitterkeit gegen die Religion (und was Alles ehemals zur Freigeist-Gebärdensprache gehörte). Es ist die Musik in unserm Gewissen, der Tanz in unserm Geiste, zu dem alle Puritaner-Litanei, alle Moral-Predigt und Biedermännerei nicht klingen will.

[217]

Sich vor Denen in Acht nehmen, welche einen hohen Werth darauf legen, dass man ihnen moralischen Takt und Feinheit in der moralischen Unterscheidung zutraue! Sie vergeben es uns nie, wenn sie sich einmal vor uns (oder gar *an* uns) vergriffen haben,—sie werden unvermeidlich zu unsern instinktiven Verleumdern und Beeinträchtigern, selbst wenn sie noch unsre "Freunde" bleiben.—Selig sind die Vergesslichen: denn sie werden auch mit ihren Dummheiten "fertig".

[218]

Die Psychologen Frankreichs—und wo giebt es heute sonst noch Psychologen?—haben immer noch ihr bitteres und vielfältiges Vergnügen an der bêtise bourgeoise nicht ausgekostet, gleichsam als wenn… genug, sie verrathen etwas damit. Flaubert zum Beispiel, der brave Bürger von Rouen, sah, hörte und schmeckte zuletzt nichts Anderes mehr: es war seine Art von Selbstquälerei und feinerer Grausamkeit. Nun empfehle ich, zur Abwechslung—denn es wird langweilig -, ein anderes Ding zum Entzücken: das ist die unbewusste Verschlagenheit, mit der sich alle guten dicken braven Geister des Mittelmaasses zu höheren Geistern und deren Aufgaben verhalten, jene feine verhäkelte jesuitische Verschlagenheit, welche tausend Mal feiner ist, als der Verstand und Geschmack dieses Mittelstandes in seinen besten Augenblicken—sogar auch als der Verstand seiner Opfer -: zum abermaligen Beweise dafür, dass der "Instinkt" unter allen Arten von Intelligenz, welche bisher entdeckt wurden, die intelligenteste ist. Kurz, studirt, ihr Psychologen, die Philosophie der "Regel" im Kampfe mit der "Ausnahme": da habt ihr ein Schauspiel, gut genug für Götter und göttliche Boshaftigkeit! Oder, noch heutlicher: treibt Vivisektion am "guten Menschen", am "homo bonae voluntatis"… an *euch*!

[219]

Das moralische Urtheilen und Verurtheilen ist die Lieblings-Rache der Geistig-Beschränkten an Denen, die es weniger sind, auch eine Art Schadenersatz dafür, dass sie von der Natur schlecht bedacht wurden, endlich eine Gelegenheit, Geist zu bekommen und fein zu *werden*:—Bosheit vergeistigt. Es thut ihnen im Grunde ihres Herzens wohl, dass es einen Maassstab giebt, vor dem auch die mit Gütern und Vorrechten des Geistes überhäuften ihnen gleich stehn:—sie kämpfen für die "Gleichheit Aller vor Gott" und *brauchen* beinahe dazu schon den Glauben an Gott. Unter ihnen sind die kräftigsten Gegner des Atheismus. Wer ihnen sagte "eine hohe Geistigkeit ist ausser Vergleich mit irgend welcher Bravheit und Achtbarkeit eines eben nur moralischen Menschen", würde sie rasend machen:—ich werde mich hüten, es zu thun. Vielmehr möchte ich ihnen mit meinem Satze schmeicheln, dass eine hohe Geistigkeit selber nur als letzte Ausgeburt moralischer Qualitäten besteht; dass sie eine Synthesis aller jener Zustände ist, welche den "nur moralischen" Menschen nachgesagt werden, nachdem sie, einzeln, durch lange Zucht und Übung, vielleicht in ganzen Ketten von Geschlechtern erworben sind; dass die hohe Geistigkeit eben die Vergeistigung der Gerechtigkeit und jener gütigen Strenge ist, welche sich beauftragt weiss, die *Ordnung des Ranges* in der Welt aufrecht zu erhalten, unter den Dingen selbst—und nicht nur unter Menschen.

[220]

Bei dem jetzt so volksthümlichen Lobe des "Uninteressirten" muss man sich, vielleicht nicht ohne einige Gefahr, zum Bewusstsein bringen, *woran* eigentlich das Volk Interesse nimmt, und was überhaupt die Dinge sind, um die sich der gemeine Mann gründlich und tief kümmert: die Gebildeten eingerechnet, sogar die Gelehrten, und wenn nicht Alles trügt, beinahe auch die Philosophen. Die Thatsache kommt dabei heraus, dass das Allermeiste von dem, was feinere und verwöhntere Geschmäcker, was jede höhere Natur interessirt und reizt, dem durchschnittlichen Menschen gänzlich "uninteressant" scheint:—bemerkt er trotzdem eine Hingebung daran, so nennt er sie "désintéressé" und wundert sich, wie es möglich ist, "uninteressirt" zu handeln. Es hat Philosophen gegeben, welche dieser Volks-Verwunderung noch einen verführerischen und mystisch-jenseitigen Ausdruck zu verleihen wussten (- vielleicht weil sie die höhere Natur nicht aus Erfahrung kannten?)—statt die nackte und herzlich billige Wahrheit hinzustellen, dass die "uninteressirte" Handlung eine *sehr* interessante und interessirte Handlung ist, vorausgesetzt… "Und die Liebe?"—Wie! Sogar eine Handlung aus Liebe soll "unegoistisch" sein? Aber ihr Tölpel -! "Und das Lob des Aufopfernden?"—Aber wer wirklich Opfer gebracht hat, weiss, dass er etwas dafür wollte und bekam,—vielleicht etwas von sich für etwas von sich—dass er hier hingab, um dort mehr zu haben, vielleicht um überhaupt mehr zu sein oder sich doch als "mehr" zu fühlen. Aber dies ist ein Reich von Fragen und Antworten, in dem ein verwöhnterer Geist sich ungern aufhält: so sehr hat hier bereits die Wahrheit nöthig, das Gähnen zu unterdrücken, wenn sie antworten muss. Zuletzt ist sie ein Weib: man soll ihr nicht Gewalt anthun.

[221]

Es kommt vor, sagte ein moralistischer Pedant und Kleinigkeitskrämer, dass ich einen uneigennützigen Menschen ehre und auszeichne: nicht aber, weil er uneigennützig ist, sondern weil er mir ein Recht darauf zu haben scheint, einem anderen Menschen auf seine eignen Unkosten zu nützen. Genug, es fragt sich immer, wer *er* ist und wer *Jener* ist. An Einem zum Beispiele, der zum Befehlen bestimmt und gemacht wäre, würde Selbst-Verleugnung und bescheidenes Zurücktreten nicht eine Tugend, sondern die Vergeudung einer Tugend sein: so scheint es mir. Jede unegoistische Moral, welche sich unbedingt nimmt und an Jedermann wendet, sündigt nicht nur gegen den Geschmack: sie ist eine Aufreizung zu Unterlassungs-Sünden, eine Verführung *mehr* unter der Maske der Menschenfreundlichkeit—und gerade eine Verführung und Schädigung der Höheren, Seltneren, Bevorrechteten. Man muss die Moralen zwingen, sich zu allererst vor der *Rangordnung* zu beugen, man muss ihnen ihre Anmaassung in's Gewissen schieben,—bis sie endlich mit einander darüber in's Klare kommen, das es *unmoralisch* ist zu sagen: "was dem Einen recht ist, ist dem Andern billig".—Also mein moralistischer Pedant und bonhomme: verdiente er es wohl, dass man ihn auslachte, als er die Moralen dergestalt zur Moralität ermahnte? Aber man soll nicht zu viel Recht haben, wenn man die Lacher auf *seiner* Seite haben will; ein Körnchen Unrecht gehört sogar zum guten Geschmack.

[222]

Wo heute Mitleiden gepredigt wird—und, recht gehört, wird jetzt keine andre Religion mehr gepredigt—möge der Psycholog seine Ohren aufmachen: durch alle Eitelkeit, durch allen Lärm hindurch, der diesen Predigern (wie allen Predigern) zu eigen ist, wird er einen heiseren, stöhnenden, ächten Laut von *Selbst-Verachtung* hören. Sie gehört zu jener Verdüsterung und Verhässlichung Europa's, welche jetzt ein Jahrhundert lang im Wachsen ist (und deren erste Symptome schon in einem nachdenklichen Briefe Galiani's an Madame d'Epinay urkundlich verzeichnet sind): *wenn sie nicht deren Ursache ist*! Der Mensch der "modernen Ideen", dieser stolze Affe, ist unbändig mit sich selbst unzufrieden: dies steht fest. Er leidet: und seine Eitelkeit will, dass er nur "mit leidet"…

[223]

Der europäische Mischmensch—ein leidlich hässlicher Plebejer, Alles in Allem—braucht schlechterdings ein Kostüm: er hat die Historie nöthig als die Vorrathskammer der Kostüme. Freilich bemerkt er dabei, dass ihm keines recht auf den Leib passt,—er wechselt und wechselt. Man sehe sich das neunzehnte Jahrhundert auf diese schnellen Vorlieben und Wechsel der Stil-Maskeraden an; auch auf die Augenblicke der Verzweiflung darüber, dass uns "nichts steht" -. Unnütz, sich romantisch oder klassisch oder christlich oder florentinisch oder barokko oder "national" vorzuführen, in moribus et artibus: es "kleidet nicht"! Aber der "Geist", insbesondere der "historische Geist", ersieht sich auch noch an dieser Verzweiflung seinen Vortheil: immer wieder wird ein neues Stück Vorzeit und Ausland versucht, umgelegt, abgelegt, eingepackt, vor allem *studirt*:—wir sind das erste studirte Zeitalter in puncto der "Kostüme", ich meine der Moralen, Glaubensartikel, Kunstgeschmäcker und Religionen, vorbereitet wie noch keine Zeit es war, zum Karneval grossen Stils, zum geistigsten Fasching-Gelächter und Übermuth, zur transscendentalen Höhe des höchsten Blödsinns und der aristophanischen Welt-Verspottung. Vielleicht, dass wir hier gerade das Reich unsrer *Erfindung* noch entdecken, jenes Reich, wo auch wir noch original sein können, etwa als Parodisten der Weltgeschichte und Hanswürste Gottes,—vielleicht dass, wenn auch Nichts von heute sonst Zukunft hat, doch gerade unser *Lachen* noch Zukunft hat!

[224]

Der *historische Sinn* (oder die Fähigkeit, die Rangordnung von Werthschätzungen schnell zu errathen, nach welchen ein Volk, eine Gesellschaft, ein Mensch gelebt hat, der "divinatorische Instinkt" für die Beziehungen dieser Werthschätzungen, für das Verhältniss der Autorität der Werthe zur Autorität der wirkenden Kräfte): dieser historische Sinn, auf welchen wir Europäer als auf unsre Besonderheit Anspruch machen, ist uns im Gefolge der bezaubernden und tollen *Halbbarbarei* gekommen, in welche Europa durch die demokratische Vermengung der Stände und Rassen gestürzt worden ist,—erst das neunzehnte Jahrhundert kennt diesen Sinn, als seinen sechsten Sinn. Die Vergangenheit von jeder Form und Lebensweise, von Culturen, die früher hart neben einander, über einander lagen, strömt Dank jener Mischung in uns "moderne Seelen" aus, unsre Instinkte laufen nunmehr überallhin zurück, wir selbst sind eine Art Chaos -: schliesslich ersieht sich "der Geist", wie gesagt, seinen Vortheil dabei. Durch unsre Halbbarbarei in Leib und Begierde haben wir geheime Zugänge überallhin, wie sie ein vornehmes Zeitalter nie besessen hat, vor Allem die Zugänge zum Labyrinthe der unvollendeten Culturen und zu jeder Halbbarbarei, die nur jemals auf Erden dagewesen ist; und insofern der beträchtlichste Theil der menschlichen Cultur bisher eben Halbbarbarei war, bedeutet "historischer Sinn" beinahe den Sinn und Instinkt für Alles, den Geschmack und die Zunge für Alles: womit er sich sofort als ein *unvornehmer* Sinn ausweist. Wir geniessen zum Beispiel Homer wieder: vielleicht ist es unser glücklichster Vorsprung, dass wir Homer zu schmecken verstehen, welchen die Menschen einer vornehmen Cultur (etwa die Franzosen des siebzehnten Jahrhunderts, wie Saint-Evremond, der ihm den esprit vaste vorwirft, selbst noch ihr Ausklang Voltaire) nicht so leicht sich anzueignen wissen und wussten,—welchen zu geniessen sie sich kaum erlaubten. Das sehr bestimmte Ja und Nein ihres Gaumens, ihr leicht bereiter Ekel, ihre zögernde Zurückhaltung in Bezug auf alles Fremdartige, ihre Scheu vor dem Ungeschmack selbst der lebhaften Neugierde, und überhaupt jener schlechte Wille jeder vornehmen und selbstgenügsamen Cultur, sich eine neue Begehrlichkeit, eine Unbefriedigung am Eignen, eine Bewunderung des Fremden einzugestehen: alles dies stellt und stimmt sie ungünstig selbst gegen die besten Dinge der Welt, welche nicht ihr Eigenthum sind oder ihre Beute werden *könnten*,—und kein Sinn ist solchen Menschen unverständlicher, als gerade der historische Sinn und seine unterwürfige Plebejer-Neugierde. Nicht anders steht es mit Shakespeare, dieser erstaunlichen spanisch-maurisch-sächsischen Geschmacks-Synthesis, über welchen sich ein Altathener aus der Freundschaft des Aeschylus halbtodt gelacht oder geärgert haben würde: aber wir—nehmen gerade diese wilde Buntheit, dies Durcheinander des Zartesten, Gröbsten und Künstlichsten, mit einer geheimen Vertraulichkeit und Herzlichkeit an, wir geniessen ihn als das gerade uns aufgesparte Raffinement der Kunst und lassen uns dabei von den widrigen Dämpfen und der Nähe des englischen Pöbels, in welcher Shakespeare's Kunst und Geschmack lebt, so wenig stören, als etwa auf der Chiaja Neapels: wo wir mit allen unsren Sinnen, bezaubert und willig, unsres Wegs gehn, wie sehr auch die Cloaken der Pöbel-Quartiere in der Luft sind. Wir Menschen des "historischen Sinns": wir haben als solche unsre Tugenden, es ist nicht zu bestreiten,—wir sind anspruchslos, selbstlos, bescheiden, tapfer, voller Selbstüberwindung, voller Hingebung, sehr dankbar, sehr geduldig, sehr entgegenkommend:—wir sind mit Alledem vielleicht nicht sehr "geschmackvoll". Gestehen wir es uns schliesslich zu: was uns Menschen des "historischen Sinns" am schwersten zu fassen, zu fühlen, nachzuschmecken, nachzulieben ist, was uns im Grunde voreingenommen und fast feindlich findet, das ist gerade das Vollkommene und Letzthin—Reife in jeder Cultur und Kunst, das eigentlich Vornehme an Werken und Menschen, ihr Augenblick glatten Meers und halkyonischer Selbstgenugsamkeit, das Goldene und Kalte, welches alle Dinge zeigen, die sich vollendet haben. Vielleicht steht unsre grosse Tugend des historischen Sinns in einem nothwendigen Gegensatz zum *guten* Geschmacke, mindestens zum allerbesten Geschmacke, und wir vermögen gerade die kleinen kurzen und höchsten Glücksfälle und Verklärungen des menschlichen Lebens, wie sie hier und da einmal aufglänzen, nur schlecht, nur zögernd, nur mit Zwang in uns nachzubilden: jene Augenblicke und Wunder, wo eine grosse Kraft freiwillig vor dem Maasslosen und Unbegrenzten stehen blieb -, wo ein Überfluss von feiner Lust in der plötzlichen Bändigung und Versteinerung, im Feststehen und Sich-Fest-Stellen auf einem noch zitternden Boden genossen wurde. Das *Maass* ist uns fremd, gestehen wir es uns; unser Kitzel ist gerade der Kitzel des Unendlichen, Ungemessenen. Gleich dem Reiter auf vorwärts schnaubendem Rosse lassen wir vor dem Unendlichen die Zügel fallen, wir modernen Menschen, wir Halbbarbaren—und sind erst dort in *unsrer* Seligkeit, wo wir auch am meisten—*in Gefahr sind*.

[225]

Ob Hedonismus, ob Pessimismus, ob Utilitarismus, ob Eudämonismus: alle diese Denkweisen, welche nach *Lust* und *Leid*, das heisst nach Begleitzuständen und Nebensachen den Werth der Dinge messen, sind Vordergrunds-Denkweisen und Naivetäten, auf welche ein Jeder, der sich *gestaltender* Kräfte und eines Künstler-Gewissens bewusst ist, nicht ohne Spott, auch nicht ohne Mitleid herabblicken wird. Mitleiden mit *euch*! das ist freilich nicht das Mitleiden, wie ihr es meint: das ist nicht Mitleiden mit der socialen "Noth", mit der "Gesellschaft" und ihren Kranken und Verunglückten, mit Lasterhaften und Zerbrochnen von Anbeginn, wie sie rings um uns zu Boden liegen; das ist noch weniger Mitleiden mit murrenden gedrückten aufrührerischen Sklaven-Schichten, welche nach Herrschaft—sie nennen's "Freiheit"—trachten. *Unser* Mitleiden ist ein höheres fernsichtigeres Mitleiden:—wir sehen, wie *der Mensch* sich verkleinert, wie *ihr* ihn verkleinert!—und es giebt Augenblicke, wo wir gerade *eurem* Mitleiden mit einer unbeschreiblichen Beängstigung zusehn, wo wir uns gegen dies Mitleiden wehren -, wo wir euren Ernst gefährlicher als irgend welche Leichtfertigkeit finden. Ihr wollt womöglich—und es giebt kein tolleres "womöglich"—*das Leiden abschaffen*; und wir?—es scheint gerade, *wir* wollen es lieber noch höher und schlimmer haben, als je es war! Wohlbefinden, wie ihr es versteht—das ist ja kein Ziel, das scheint uns ein *Ende*! Ein Zustand, welcher den Menschen alsbald lächerlich und verächtlich macht,—der seinen Untergang *wünschen* macht! Die Zucht des Leidens, des *grossen* Leidens—wisst ihr nicht, dass nur *diese* Zucht alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat? Jene Spannung der Seele im Unglück, welche ihr die Stärke anzüchtet, ihre Schauer im Anblick des grossen Zugrundegehens, ihre Erfindsamkeit und Tapferkeit im Tragen, Ausharren, Ausdeuten, Ausnützen des Unglücks, und was ihr nur je von Tiefe, Geheimniss, Maske, Geist, List, Grösse geschenkt worden ist:—ist es nicht ihr unter Leiden, unter der Zucht des grossen Leidens geschenkt worden? Im Menschen ist *Geschöpf* und *Schöpfer* vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstück, Überfluss, Lehm, Koth, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte, Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag:—versteht ihr diesen Gegensatz? Und dass *euer* Mitleid dem "Geschöpf im Menschen" gilt, dem, was geformt, gebrochen, geschmiedet, gerissen, gebrannt, geglüht, geläutert werden muss,—dem, was nothwendig *leiden* muss und leiden *soll*? Und *unser* Mitleid—begreift ihr's nicht, wem unser *umgekehrtes* Mitleid gilt, wenn es sich gegen euer Mitleid wehrt, als gegen die schlimmste aller Verzärtelungen und Schwächen?—Mitleid also *gegen* Mitleid!—Aber, nochmals gesagt, es giebt höhere Probleme als alle Lust- und Leid- und Mitleid-Probleme; und jede Philosophie, die nur auf diese hinausläuft, ist eine Naivetät.—

[226]

*Wir Immoralisten*!—Diese Welt, die *uns* angeht, in der *wir* zu fürchten und zu lieben haben, diese beinahe unsichtbare unhörbare Welt feinen Befehlens, feinen Gehorchens, eine Welt des "Beinahe" in jedem Betrachte, häklich, verfänglich, spitzig, zärtlich: ja, sie ist gut vertheidigt gegen plumpe Zuschauer und vertrauliche Neugierde! Wir sind in ein strenges Garn und Hemd von Pflichten eingesponnen und *können* da nicht heraus -, darin eben sind wir "Menschen der Pflicht", auch wir! Bisweilen, es ist wahr, tanzen wir wohl in unsern "Ketten" und zwischen unsern "Schwertern"; öfter, es ist nicht minder wahr, knirschen wir darunter und sind ungeduldig über all die heimliche Härte unsres Geschicks. Aber wir mögen thun, was wir wollen: die Tölpel und der Augenschein sagen gegen uns "das sind Menschen *ohne* Pflicht"—wir haben immer die Tölpel und den Augenschein gegen uns!

[227]

Redlichkeit, gesetzt, dass dies unsre Tugend ist, von der wir nicht loskönnen, wir freien Geister—nun, wir wollen mit aller Bosheit und Liebe an ihr arbeiten und nicht müde werden, uns in *unsrer* Tugend, die allein uns übrig blieb, zu "vervollkommnen": mag ihr Glanz einmal wie ein vergoldetes blaues spöttisches Abendlicht über dieser alternden Cultur und ihrem dumpfen düsteren Ernste liegen bleiben! Und wenn dennoch unsre Redlichkeit eines Tages müde wird und seufzt und die Glieder streckt und uns zu hart findet und es besser, leichter, zärtlicher haben möchte, gleich einem angenehmen Laster: bleiben wir *hart*, wir letzten Stoiker! und schicken wir ihr zu Hülfe, was wir nur an Teufelei in uns haben—unsern Ekel am Plumpen und Ungefähren, unser "nitimur in vetitum", unsern Abenteuerer-Muth, unsre gewitzte und verwöhnte Neugierde, unsern feinsten verkapptesten geistigsten Willen zur Macht und Welt-Überwindung, der begehrlich um alle Reiche der Zukunft schweift und schwärmt,—kommen wir unserm "Gotte" mit allen unsern "Teufeln" zu Hülfe! Es ist wahrscheinlich, dass man uns darob verkennt und verwechselt: was liegt daran! Man wird sagen: "ihre "Redlichkeit"—das ist ihre Teufelei, und gar nichts mehr!" was liegt daran! Und selbst wenn man Recht hätte! Waren nicht alle Götter bisher dergleichen heilig gewordne umgetaufte Teufel? Und was wissen wir zuletzt von uns? Und wie der Geist *heissen* will, der uns führt? (es ist eine Sache der Namen.) Und wie viele Geister wir bergen? Unsre Redlichkeit, wir freien Geister,—sorgen wir dafür, dass sie nicht unsre Eitelkeit, unser Putz und Prunk, unsre Grenze, unsre Dummheit werde! Jede Tugend neigt zur Dummheit, jede Dummheit zur Tugend; "dumm bis zur Heiligkeit" sagt man in Russland,—sorgen wir dafür, dass wir nicht aus Redlichkeit zuletzt noch zu Heiligen und Langweiligen werden! Ist das Leben nicht hundert Mal zu kurz, sich in ihm—zu langweilen? Man müsste schon an's ewige Leben glauben, um…

[228]

Man vergebe mir die Entdeckung, dass alle Moral-Philosophie bisher langweilig war und zu den Schlafmitteln gehörte—und dass "die Tugend" durch nichts mehr in meinen Augen beeinträchtigt worden ist, als durch diese *Langweiligkeit* ihrer Fürsprecher; womit ich noch nicht deren allgemeine Nützlichkeit verkannt haben möchte. Es liegt viel daran, dass so wenig Menschen als möglich über Moral nachdenken,—es liegt folglich *sehr* viel daran, dass die Moral nicht etwa eines Tages interessant werde! Aber man sei unbesorgt! Es steht auch heute noch so, wie es immer stand: ich sehe Niemanden in Europa, der einen Begriff davon hätte (oder *gäbe*), dass das Nachdenken über Moral gefährlich, verfänglich, verführerisch getrieben werden könnte,—dass *Verhängniss* darin liegen könnte! Man sehe sich zum Beispiel die unermüdlichen unvermeidlichen englischen Utilitarier an, wie sie plump und ehrenwerth in den Fusstapfen Bentham's, daher wandeln, dahin wandeln (ein homerisches Gleichniss sagt es deutlicher), so wie er selbst schon in den Fusstapfen des ehrenwerthen Helvétius wandelte (nein, das war kein gefährlicher Mensch, dieser Helvétius!). Kein neuer Gedanke, Nichts von feinerer Wendung und Faltung eines alten Gedankens, nicht einmal eine wirkliche Historie des früher Gedachten: eine *unmögliche* Litteratur im Ganzen, gesetzt, dass man sie nicht mit einiger Bosheit sich einzusäuern versteht. Es hat sich nämlich auch in diese Moralisten (welche man durchaus mit Nebengedanken lesen muss, falls man sie lesen *muss*-), jenes alte englische Laster eingeschlichen, das *cant* heisst und *moralische Tartüfferie* ist, dies Mal unter die neue Form der Wissenschaftlichkeit versteckt; es fehlt auch nicht an geheimer Abwehr von Gewissensbissen, an denen billigerweise eine Rasse von ehemaligen Puritanern bei aller wissenschaftlichen Befassung mit Moral leiden wird. (Ist ein Moralist nicht das Gegenstück eines Puritaners? Nämlich als ein Denker, der die Moral als fragwürdig, fragezeichenwürdig, kurz als Problem nimmt? Sollte Moralisiren nicht—unmoralisch sein?) Zuletzt wollen sie Alle, dass die *englische* Moralität Recht bekomme: insofern gerade damit der Menschheit, oder dem "allgemeinen Nutzen" oder "dem Glück der Meisten", nein! dem Glücke *Englands* am besten gedient wird; sie möchten mit allen Kräften sich beweisen, dass das Streben nach *englischem* Glück, ich meine nach comfort und fashion (und, an höchster Stelle, einem Sitz im Parlament) zugleich auch der rechte Pfad der Tugend sei, ja dass, so viel Tugend es bisher in der Welt gegeben hat, es eben in einem solchen Streben bestanden habe. Keins von allen diesen schwerfälligen, im Gewissen beunruhigten Heerdenthieren (die die Sache des Egoismus als Sache der allgemeinen Wohlfahrt zu führen unternehmen -) will etwas davon wissen und riechen, dass die "allgemeine Wohlfahrt" kein Ideal, kein Ziel, kein irgendwie fassbarer Begriff, sondern nur ein Brechmittel ist,—dass, was dem Einen billig ist, durchaus noch nicht dem Andern billig sein *kann*, dass die Forderung Einer Moral für Alle die Beeinträchtigung gerade der höheren Menschen ist, kurz, dass es eine *Rangordnung* zwischen Mensch und Mensch, folglich auch zwischen Moral und Moral giebt. Es ist eine bescheidene und gründlich mittelmässige Art Mensch, diese utilitarischen Engländer, und, wie gesagt: insofern sie langweilig sind, kann man nicht hoch genug von ihrer Utilität denken. Man sollte sie noch *ermuthigen*: wie es, zum Theil, mit nachfolgenden Reimen versucht worden ist.

Heil euch, brave Karrenschieber,
Stets "je länger, desto lieber",
Steifer stets an Kopf und Knie,
Unbegeistert, ungespässig,
Unverwüstlich-mittelmässig,
Sans genie et sans esprit!

[229]

Es bleibt in jenen späten Zeitaltern, die auf Menschlichkeit stolz sein dürfen, so viel Furcht, so viel *Aberglaube* der Furcht vor dem "wilden grausamen Thiere" zurück, über welches Herr geworden zu sein eben den Stolz jener menschlicheren Zeitalter ausmacht, dass selbst handgreifliche Wahrheiten wie auf Verabredung Jahrhunderte lang unausgesprochen bleiben, weil sie den Anschein haben, jenem wilden, endlich abgetödteten Thiere wieder zum Leben zu verhelfen. Ich wage vielleicht etwas, wenn ich eine solche Wahrheit mir entschlüpfen lasse: mögen Andre sie wieder einfangen und ihr so viel "Milch der frommen Denkungsart" zu trinken geben, bis sie still und vergessen in ihrer alten Ecke liegt.—Man soll über die Grausamkeit umlernen und die Augen aufmachen; man soll endlich Ungeduld lernen, damit nicht länger solche unbescheidne dicke Irrthümer tugendhaft und dreist herumwandeln, wie sie zum Beispiel in Betreff der Tragödie von alten und neuen Philosophen aufgefüttert worden sind. Fast Alles, was wir "höhere Cultur" nennen, beruht auf der Vergeistigung und Vertiefung der *Grausamkeit*—dies ist mein Satz; jenes "wilde Thier" ist gar nicht abgetödtet worden, es lebt, es blüht, es hat sich nur—vergöttlicht. Was die schmerzliche Wollust der Tragödie ausmacht, ist Grausamkeit; was im sogenannten tragischen Mitleiden, im Grunde sogar in allem Erhabenen bis hinauf zu den höchsten und zartesten Schaudern der Metaphysik, angenehm wirkt, bekommt seine Süssigkeit allein von der eingemischten Ingredienz der Grausamkeit. Was der Römer in der Arena, der Christ in den Entzückungen des Kreuzes, der Spanier Angesichts von Scheiterhaufen oder Stierkämpfen, der Japanese von heute, der sich zur Tragödie drängt, der Pariser Vorstadt-Arbeiter, der ein Heimweh nach blutigen Revolutionen hat, die Wagnerianerin, welche mit ausgehängtem Willen Tristan und Isolde über sich "ergehen lässt",—was diese Alle geniessen und mit geheimnissvoller Brunst in sich hineinzutrinken trachten, das sind die Würztränke der grossen Circe "Grausamkeit". Dabei muss man freilich die tölpelhafte Psychologie von Ehedem davon jagen, welche von der Grausamkeit nur zu lehren wusste, dass sie beim Anblicke *fremden* Leides entstünde: es giebt einen reichlichen, überreichlichen Genuss auch am eignen Leiden, am eignen Sich-leiden-machen,—und wo nur der Mensch zur Selbst-Verleugnung im *religiösen* Sinne oder zur Selbstverstümmelung, wie bei Phöniziern und Asketen, oder überhaupt zur Entsinnlichung, Entfleischung, Zerknirschung, zum puritanischen Busskrampfe, zur Gewissens-Vivisektion und zum Pascalischen sacrifizio dell'intelletto sich überreden lässt, da wird er heimlich durch seine Grausamkeit gelockt und vorwärts gedrängt, durch jene gefährlichen Schauder der *gegen sich selbst* gewendeten Grausamkeit. Zuletzt erwäge man, dass selbst der Erkennende, indem er seinen Geist zwingt, *wider* den Hang des Geistes und oft genug auch wider die Wünsche seines Herzens zu erkennen—nämlich Nein zu sagen, wo er bejahen, lieben, anbeten möchte -, als Künstler und Verklärer der Grausamkeit waltet; schon jedes Tief- und Gründlich-Nehmen ist eine Vergewaltigung, ein Wehe-thun-wollen am Grundwillen des Geistes, welcher unablässig zum Scheine und zu den Oberflächen hin will,—schon in jedem Erkennen-Wollen ist ein Tropfen Grausamkeit.

[230]

Vielleicht versteht man nicht ohne Weiteres, was ich hier von einem "Grundwillen des Geistes" gesagt habe: man gestatte mir eine Erläuterung.—Das befehlerische Etwas, das vom Volke "der Geist" genannt wird, will in sich und um sich herum Herr sein und sich als Herrn fühlen: es hat den Willen aus der Vielheit zur Einfachheit, einen zusammenschnürenden, bändigenden, herrschsüchtigen und wirklich herrschaftlichen Willen. Seine Bedürfnisse und Vermögen sind hierin die selben, wie sie die Physiologen für Alles, was lebt, wächst und sich vermehrt, aufstellen. Die Kraft des Geistes, Fremdes sich anzueignen, offenbart sich in einem starken Hange, das Neue dem Alten anzuähnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen, das gänzlich Widersprechende zu übersehen oder wegzustossen: ebenso wie er bestimmte Züge und Linien am Fremden, an jedem Stück "Aussenwelt" willkürlich stärker unterstreicht, heraushebt, sich zurecht fälscht. Seine Absicht geht dabei auf Einverleibung neuer "Erfahrungen", auf Einreihung neuer Dinge unter alte Reihen,—auf Wachsthum also; bestimmter noch, auf das *Gefühl* des Wachsthums, auf das Gefühl der vermehrten Kraft. Diesem selben Willen dient ein scheinbar entgegengesetzter Trieb des Geistes, ein plötzlich herausbrechender Entschluss zur Unwissenheit, zur willkürlichen Abschliessung, ein Zumachen seiner Fenster, ein inneres Neinsagen zu diesem oder jenem Dinge, ein Nicht-heran-kommen-lassen, eine Art Vertheidigungs-Zustand gegen vieles Wissbare, eine Zufriedenheit mit dem Dunkel, mit dem abschliessenden Horizonte, ein Ja-sagen und Gutheissen der Unwissenheit: wie dies Alles nöthig ist je nach dem Grade seiner aneignenden Kraft, seiner "Verdauungskraft", im Bilde geredet—und wirklich gleicht "der Geist" am meisten noch einem Magen. Insgleichen gehört hierher der gelegentliche Wille des Geistes, sich täuschen zu lassen, vielleicht mit einer muthwilligen Ahnung davon, dass es so und so *nicht* steht, dass man es so und so eben nur gelten lässt, eine Lust an aller Unsicherheit und Mehrdeutigkeit, ein frohlockender Selbstgenuss an der willkürlichen Enge und Heimlichkeit eines Winkels, am Allzunahen, am Vordergrunde, am Vergrösserten, Verkleinerten, Verschobenen, Verschönerten, ein Selbstgenuss an der Willkürlichkeit aller dieser Machtäusserungen. Endlich gehört hierher jene nicht unbedenkliche Bereitwilligkeit des Geistes, andere Geister zu täuschen und sich vor ihnen zu verstellen, jener beständige Druck und Drang einer schaffenden, bildenden, wandelfähigen Kraft: der Geist geniesst darin seine Masken-Vielfältigkeit und Verschlagenheit, er geniesst auch das Gefühl seiner Sicherheit darin,—gerade durch seine Proteuskünste ist er ja am besten vertheidigt und versteckt!—*Diesem* Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel, kurz zur Oberfläche—denn jede Oberfläche ist ein Mantel—wirkt jener sublime Hang des Erkennenden *entgegen*, der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen *will*: als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks, welche jeder tapfere Denker bei sich anerkennen wird, gesetzt dass er, wie sich gebührt, sein Auge für sich selbst lange genug gehärtet und gespitzt hat und an strenge Zucht, auch an strenge Worte gewöhnt ist. Er wird sagen "es ist etwas Grausames im Hange meines Geistes":—mögen die Tugendhaften und Liebenswürdigen es ihm auszureden suchen! In der That, es klänge artiger, wenn man uns, statt der Grausamkeit, etwa eine "ausschweifende Redlichkeit" nachsagte, nachraunte, nachrühmte,—uns freien, *sehr* freien Geistern:—und *so* klingt vielleicht wirklich einmal unser—Nachruhm? Einstweilen—denn es hat Zeit bis dahin—möchten wir selbst wohl am wenigsten geneigt sein, uns mit dergleichen moralischen Wort-Flittern und -Franzen aufzuputzen: unsre ganze bisherige Arbeit verleidet uns gerade diesen Geschmack und seine muntere Üppigkeit. Es sind schöne glitzernde klirrende festliche Worte: Redlichkeit, Liebe zur Wahrheit, Liebe zur Weisheit, Aufopferung für die Erkenntniss, Heroismus des Wahrhaftigen,—es ist Etwas daran, das Einem den Stolz schwellen macht. Aber wir Einsiedler und Murmelthiere, wir haben uns längst in aller Heimlichkeit eines Einsiedler-Gewissens überredet, dass auch dieser würdige Wort-Prunk zu dem alten Lügen-Putz, -Plunder und -Goldstaub der unbewussten menschlichen Eitelkeit gehört, und dass auch unter solcher schmeichlerischen Farbe und Übermalung der schreckliche Grundtext homo natura wieder heraus erkannt werden muss. Den Menschen nämlich zurückübersetzen in die Natur; über die vielen eitlen und schwärmerischen Deutungen und Nebensinne Herr werden, welche bisher über jenen ewigen Grundtext homo natura gekritzelt und gemalt wurden; machen, dass der Mensch fürderhin vor dem Menschen steht, wie er heute schon, hart geworden in der Zucht der Wissenschaft, vor der *anderen* Natur steht, mit unerschrocknen Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren, taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger, welche ihm allzulange zugeflötet haben: "du bist mehr! du bist höher! du bist anderer Herkunft!"—das mag eine seltsame und tolle Aufgabe sein, aber es ist eine *Aufgabe*—wer wollte das leugnen! Warum wir sie wählten, diese tolle Aufgabe? Oder anders gefragt: "warum überhaupt Erkenntniss?"—Jedermann wird uns darnach fragen. Und wir, solchermaassen gedrängt, wir, die wir uns hunderte Male selbst schon ebenso gefragt haben, wir fanden und finden keine bessere Antwort…

[231]

Das Lernen verwandelt uns, es thut Das, was alle Ernährung thut, die auch nicht bloss "erhält" -: wie der Physiologe weiss. Aber im Grunde von uns, ganz "da unten", giebt es freilich etwas Unbelehrbares, einen Granit von geistigem Fatum, von vorherbestimmter Entscheidung und Antwort auf vorherbestimmte ausgelesene Fragen. Bei jedem kardinalen Probleme redet ein unwandelbares "das bin ich"; über Mann und Weib zum Beispiel kann ein Denker nicht umlernen, sondern nur auslernen,—nur zu Ende entdecken, was darüber bei ihm "feststeht". Man findet bei Zeiten gewisse Lösungen von Problemen, die gerade *uns* starken Glauben machen; vielleicht nennt man sie fürderhin seine "Überzeugungen". Später—sieht man in ihnen nur Fusstapfen zur Selbsterkenntniss, Wegweiser zum Probleme, das wir *sind*,—richtiger, zur grossen Dummheit, die wir sind, zu unserem geistigen Fatum, zum *Unbelehrbaren* ganz "da unten".—Auf diese reichliche Artigkeit hin, wie ich sie eben gegen mich selbst begangen habe, wird es mir vielleicht eher schon gestattet sein, über das "Weib an sich" einige Wahrheiten herauszusagen: gesetzt, dass man es von vornherein nunmehr weiss, wie sehr es eben nur—*meine* Wahrheiten sind.—

[232]

Das Weib will selbständig werden: und dazu fängt es an, die Männer über das "Weib an sich" aufzuklären—*das* gehört zu den schlimmsten Fortschritten der allgemeinen *Verhässlichung* Europa's. Denn was müssen diese plumpen Versuche der weiblichen Wissenschaftlichkeit und Selbst-Entblössung Alles an's Licht bringen! Das Weib hat so viel Grund zur Scham; im Weibe ist so viel Pedantisches, Oberflächliches, Schulmeisterliches, Kleinlich-Anmaassliches, Kleinlich-Zügelloses und -Unbescheidenes versteckt—man studire nur seinen Verkehr mit Kindern! -, das im Grunde bisher durch die *Furcht* vor dem Manne am besten zurückgedrängt und gebändigt wurde. Wehe, wenn erst das "Ewig-Langweilige am Weibe"—es ist reich daran!—sich hervorwagen darf! wenn es seine Klugheit und Kunst, die der Anmuth, des Spielens, Sorgen-Wegscheuchens, Erleichterns und Leicht-Nehmens, wenn es seine feine Anstelligkeit zu angenehmen Begierden gründlich und grundsätzlich zu verlernen beginnt! Es werden schon jetzt weibliche Stimmen laut, welche, beim heiligen Aristophanes! Schrecken machen, es wird mit medizinischer Deutlichkeit gedroht, was zuerst und zuletzt das Weib vom Manne *will*. Ist es nicht vom schlechtesten Geschmacke, wenn das Weib sich dergestalt anschickt, wissenschaftlich zu werden? Bisher war glücklicher Weise das Aufklären Männer-Sache, Männer-Gabe—man blieb damit "unter sich"; und man darf sich zuletzt, bei Allem, was Weiber über "das Weib" schreiben, ein gutes Misstrauen vorbehalten, ob das Weib über sich selbst eigentlich Aufklärung *will*—und wollen *kann*… Wenn ein Weib damit nicht einen neuen Putz für sich sucht—ich denke doch, das Sich-Putzen gehört zum Ewig-Weiblichen?—nun, so will es vor sich Furcht erregen:—es will damit vielleicht Herrschaft. Aber es *will* nicht Wahrheit: was liegt dem Weibe an Wahrheit! Nichts ist von Anbeginn an dem Weibe fremder, widriger, feindlicher als Wahrheit,—seine grosse Kunst ist die Lüge, seine höchste Angelegenheit ist der Schein und die Schönheit. Gestehen wir es, wir Männer: wir ehren und lieben gerade *diese* Kunst und *diesen* Instinkt am Weibe: wir, die wir es schwer haben und uns gerne zu unsrer Erleichterung zu Wesen gesellen, unter deren Händen, Blicken und zarten Thorheiten uns unser Ernst, unsre Schwere und Tiefe beinahe wie eine Thorheit erscheint. Zuletzt stelle ich die Frage: hat jemals ein Weib selber schon einem Weibskopfe Tiefe, einem Weibsherzen Gerechtigkeit zugestanden? Und ist es nicht wahr, dass, im Grossen gerechnet, "das Weib" bisher vom Weibe selbst am meisten missachtet wurde—und ganz und gar nicht von uns?—Wir Männer wünschen, dass das Weib nicht fortfahre, sich durch Aufklärung zu compromittiren: wie es Manns-Fürsorge und Schonung des Weibes war, als die Kirche dekretirte: mulier taceat in ecclesia! Es geschah zum Nutzen des Weibes, als Napoleon der allzuberedten Madame de Staël zu verstehen gab: mulier taceat in politicis!—und ich denke, dass es ein rechter Weiberfreund ist, der den Frauen heute zuruft: mulier taceat de muliere!

[233]

Es verräth Corruption der Instinkte—noch abgesehn davon, dass es schlechten Geschmack verräth—, wenn ein Weib sich gerade auf Madame Roland oder Madame de Staël oder Monsieur George Sand beruft, wie als ob damit etwas zu *Gunsten* des "Weibes an sich" bewiesen wäre. Unter Männern sind die Genannten die drei *komischen* Weiber an sich—nichts mehr!—und gerade die besten unfreiwilligen *Gegen-Argumente* gegen Emancipation und weibliche Selbstherrlichkeit.

[234]

Die Dummheit in der Küche; das Weib als Köchin; die schauerliche Gedankenlosigkeit, mit der die Ernährung der Familie und des Hausherrn besorgt wird! Das Weib versteht nicht, was die Speise *bedeutet*: und will Köchin sein! Wenn das Weib ein denkendes Geschöpf wäre, so hätte es ja, als Köchin seit Jahrtausenden, die grössten physiologischen Thatsachen finden, insgleichen die Heilkunst in seinen Besitz bringen müssen! Durch schlechte Köchinnen—durch den vollkommenen Mangel an Vernunft in der Küche ist die Entwicklung des Menschen am längsten aufgehalten, am schlimmsten beeinträchtigt worden: es steht heute selbst noch wenig besser. Eine Rede an höhere Töchter.

[235]

Es giebt Wendungen und Würfe des Geistes, es giebt Sentenzen, eine kleine Handvoll Worte, in denen eine ganze Cultur, eine ganze Gesellschaft sich plötzlich krystallisirt. Dahin gehört jenes gelegentliche Wort der Madame de Lambert an ihren Sohn: "mon ami, ne vous permettez jamais que de folies, qui vous feront grand plaisir":—beiläufig das mütterlichste und klügste Wort, das je an einen Sohn gerichtet worden ist.

[236]

Das, was Dante und Goethe vom Weibe geglaubt haben—jener, indem er sang "ella guardava suso, ed io in lei", dieser, indem er es übersetzte "das Ewig-Weibliche zieht uns *hinan*" -: ich zweifle nicht, dass jedes edlere Weib sich gegen diesen Glauben wehren wird, denn es glaubt eben *das* vom Ewig-Männlichen…

[237]

*Sieben Weibs-Sprüchlein*.

Wie die längste Weile fleucht,
kommt ein Mann zu uns gekreucht!

Alter, ach! und Wissenschaft
giebt auch schwacher Tugend Kraft.

Schwarz Gewand und Schweigsamkeit
kleidet jeglich Weib—gescheidt.

Wem im Glück ich dankbar bin?
Gott!—und meiner Schneiderin.

Jung: beblümtes Höhlenhaus.
Alt: ein Drache fährt heraus.

Edler Name, hübsches Bein,
Mann dazu: oh wär' *er* mein!

Kurze Rede, langer Sinn
—Glatteis für die Eselin!

[237a]

Die Frauen sind von den Männern bisher wie Vögel behandelt worden, die von irgend welcher Höhe sich hinab zu ihnen verirrt haben: als etwas Feineres, Verletzlicheres, Wilderes, Wunderlicheres, Süsseres, Seelenvolleres,—aber als Etwas, das man einsperren muss, damit es nicht davonfliegt.

[238]

Sich im Grundprobleme "Mann und Weib" zu vergreifen, hier den abgründlichsten Antagonismus und die Nothwendigkeit einer ewig-feindseligen Spannung zu leugnen, hier vielleicht von gleichen Rechten, gleicher Erziehung, gleichen Ansprüchen und Verpflichtungen zu träumen: das ist ein *typisches* Zeichen von Flachköpfigkeit, und ein Denker, der an dieser gefährlichen Stelle sich flach erwiesen hat—flach im Instinkte! -, darf überhaupt als verdächtig, mehr noch, als verrathen, als aufgedeckt gelten: wahrscheinlich wird er für alle Grundfragen des Lebens, auch des zukünftigen Lebens, zu "kurz" sein und in *keine* Tiefe hinunter können. Ein Mann hingegen, der Tiefe hat, in seinem Geiste, wie in seinen Begierden, auch jene Tiefe des Wohlwollens, welche der Strenge und Härte fähig ist, und leicht mit ihnen verwechselt wird, kann über das Weib immer nur *orientalisch* denken: er muss das Weib als Besitz, als verschliessbares Eigenthum, als etwas zur Dienstbarkeit Vorbestimmtes und in ihr sich Vollendendes fassen,—er muss sich hierin auf die ungeheure Vernunft Asiens, auf Asiens Instinkt-Überlegenheit stellen: wie dies ehemals die Griechen gethan haben, diese besten Erben und Schüler Asiens, welche, wie bekannt, von Homer bis zu den Zeiten des Perikles, mit *zunehmender* Cultur und Umfänglichkeit an Kraft, Schritt für Schritt auch *strenger* gegen das Weib, kurz orientalischer geworden sind. *Wie* nothwendig, wie logisch, *wie* selbst menschlich-wünschbar dies war: möge man darüber bei sich nachdenken!

[239]

Das schwache Geschlecht ist in keinem Zeitalter mit solcher Achtung von Seiten der Männer behandelt worden als in unserm Zeitalter—das gehört zum demokratischen Hang und Grundgeschmack, ebenso wie die Unehrerbietigkeit vor dem Alter -: was Wunder, dass sofort wieder mit dieser Achtung Missbrauch getrieben wird? Man will mehr, man lernt fordern, man findet zuletzt jenen Achtungszoll beinahe schon kränkend, man würde den Wettbewerb um Rechte, ja ganz eigentlich den Kampf vorziehn: genug, das Weib verliert an Scham. Setzen wir sofort hinzu, dass es auch an Geschmack verliert. Es verlernt den Mann zu *fürchten*: aber das Weib, das "das Fürchten verlernt", giebt seine weiblichsten Instinkte preis. Dass das Weib sich hervor wagt, wenn das Furcht-Einflössende am Manne, sagen wir bestimmter, wenn der *Mann* im Manne nicht mehr gewollt und grossgezüchtet wird, ist billig genug, auch begreiflich genug; was sich schwerer begreift, ist, dass ebendamit—das Weib entartet. Dies geschieht heute: täuschen wir uns nicht darüber! Wo nur der industrielle Geist über den militärischen und aristokratischen Geist gesiegt hat, strebt jetzt das Weib nach der wirthschaftlichen und rechtlichen Selbständigkeit eines Commis: "das Weib als Commis" steht an der Pforte der sich bildenden modernen Gesellschaft. Indem es sich dergestalt neuer Rechte bemächtigt, "Herr" zu werden trachtet und den "Fortschritt" des Weibes auf seine Fahnen und Fähnchen schreibt, vollzieht sich mit schrecklicher Deutlichkeit das Umgekehrte: *das Weib geht zurück*. Seit der französischen Revolution ist in Europa der Einfluss des Weibes in dem Maasse *geringer* geworden, als es an Rechten und Ansprüchen zugenommen hat; und die "Emancipation des Weibes", insofern sie von den Frauen selbst (und nicht nur von männlichen Flachköpfen) verlangt und gefördert wird, ergiebt sich dergestalt als ein merkwürdiges Symptom von der zunehmenden Schwächung und Abstumpfung der allerweiblichsten Instinkte. Es ist *Dummheit* in dieser Bewegung, eine beinahe maskulinische Dummheit, deren sich ein wohlgerathenes Weib—das immer ein kluges Weib ist—von Grund aus zu schämen hätte. Die Witterung dafür verlieren, auf welchem Boden man am sichersten zum Siege kommt; die Übung in seiner eigentlichen Waffenkunst vernachlässigen; sich vor dem Manne gehen lassen, vielleicht sogar "bis zum Buche", wo man sich früher in Zucht und feine listige Demuth nahm; dem Glauben des Mannes an ein im Weibe *verhülltes* grundverschiedenes Ideal, an irgend ein Ewig- und Nothwendig-Weibliches mit tugendhafter Dreistigkeit entgegenarbeiten; dem Manne es nachdrücklich und geschwätzig ausreden, dass das Weib gleich einem zarteren, wunderlich wilden und oft angenehmen Hausthiere erhalten, versorgt, geschützt, geschont werden müsse; das täppische und entrüstete Zusammensuchen all des Sklavenhaften und Leibeigenen, das die Stellung des Weibes in der bisherigen Ordnung der Gesellschaft an sich gehabt hat und noch hat (als ob Sklaverei ein Gegenargument und nicht vielmehr eine Bedingung jeder höheren Cultur, jeder Erhöhung der Cultur sei):—was bedeutet dies Alles, wenn nicht eine Anbröckelung der weiblichen Instinkte, eine Entweiblichung? Freilich, es giebt genug blödsinnige Frauen-Freunde und Weibs-Verderber unter den gelehrten Eseln männlichen Geschlechts, die dem Weibe anrathen, sich dergestalt zu entweiblichen und alle die Dummheiten nachzumachen, an denen der "Mann" in Europa, die europäische "Mannhaftigkeit" krankt,—welche das Weib bis zur "allgemeinen Bildung", wohl gar zum Zeitungslesen und Politisiren herunterbringen möchten. Man will hier und da selbst Freigeister und Litteraten aus den Frauen machen: als ob ein Weib ohne Frömmigkeit für einen tiefen und gottlosen Mann nicht etwas vollkommen Widriges oder Lächerliches wäre -; man verdirbt fast überall ihre Nerven mit der krankhaftesten und gefährlichsten aller Arten Musik (unsrer deutschen neuesten Musik) und macht sie täglich hysterischer und zu ihrem ersten und letzten Berufe, kräftige Kinder zu gebären, unbefähigter. Man will sie überhaupt noch mehr "cultiviren" und, wie man sagt, das "schwache Geschlecht" durch Cultur *stark* machen: als ob nicht die Geschichte so eindringlich wie möglich lehrte, dass "Cultivirung" des Menschen und Schwächung—nämlich Schwächung, Zersplitterung, Ankränkelung der *Willenskraft*, immer mit einander Schritt gegangen sind, und dass die mächtigsten und einflussreichsten Frauen der Welt (zuletzt noch die Mutter Napoleon's) gerade ihrer Willenskraft—und nicht den Schulmeistern!—ihre Macht und ihr Übergewicht über die Männer verdankten. Das, was am Weibe Respekt und oft genug Furcht einflösst, ist seine *Natur*, die "natürlicher" ist als die des Mannes, seine ächte raubthierhafte listige Geschmeidigkeit, seine Tigerkralle unter dem Handschuh, seine Naivetät im Egoismus, seine Unerziehbarkeit und innerliche Wildheit, das Unfassliche, Weite, Schweifende seiner Begierden und Tugenden… Was, bei aller Furcht, für diese gefährliche und schöne Katze "Weib" Mitleiden macht, ist, dass es leidender, verletzbarer, liebebedürftiger und zur Enttäuschung verurtheilter erscheint als irgend ein Thier. Furcht und Mitleiden: mit diesen Gefühlen stand bisher der Mann vor dem Weibe, immer mit einem Fusse schon in der Tragödie, welche zerreisst, indem sie entzückt -. Wie? Und damit soll es nun zu Ende sein? Und die *Entzauberung* des Weibes ist im Werke? Die Verlangweiligung des Weibes kommt langsam herauf? Oh Europa! Europa! Man kennt das Thier mit Hörnern, welches für dich immer am anziehendsten war, von dem dir immer wieder Gefahr droht! Deine alte Fabel könnte noch einmal zur "Geschichte" werden,—noch einmal könnte eine ungeheure Dummheit über dich Herr werden und dich davon tragen! Und unter ihr kein Gott versteckt, nein! nur eine "Idee", eine "moderne Idee"!…

### Part VIII — Peoples and Fatherlands

Achtes Hauptstück:

Völker und Vaterländer.

[240]

Ich hörte, wieder einmal zum ersten Male—Richard Wagner's Ouverture zu den *Meistersingern*: das ist eine prachtvolle, überladene, schwere und späte Kunst, welche den Stolz hat, zu ihrem Verständniss zwei Jahrhunderte Musik als noch lebendig vorauszusetzen:—es ehrt die Deutschen, dass sich ein solcher Stolz nicht verrechnete! Was für Säfte und Kräfte, was für Jahreszeiten und Himmelsstriche sind hier nicht gemischt! Das muthet uns bald alterthümlich, bald fremd, herb und überjung an, das ist ebenso willkürlich als pomphaft-herkömmlich, das ist nicht selten schelmisch, noch öfter derb und grob,—das hat Feuer und Muth und zugleich die schlaffe falbe Haut von Früchten, welche zu spät reif werden. Das strömt breit und voll: und plötzlich ein Augenblick unerklärlichen Zögerns, gleichsam eine Lücke, die zwischen Ursache und Wirkung aufspringt, ein Druck, der uns träumen macht, beinahe ein Alpdruck -, aber schon breitet und weitet sich wieder der alte Strom von Behagen aus, von vielfältigstem Behagen, von altem und neuem Glück, *sehr* eingerechnet das Glück des Künstlers an sich selber, dessen er nicht Hehl haben will, sein erstauntes glückliches Mitwissen um die Meisterschaft seiner hier verwendeten Mittel, neuer neuerworbener unausgeprobter Kunstmittel, wie er uns zu verrathen scheint. Alles in Allem keine Schönheit, kein Süden, Nichts von südlicher feiner Helligkeit des Himmels, Nichts von Grazie, kein Tanz, kaum ein Wille zur Logik; eine gewisse Plumpheit sogar, die noch unterstrichen wird, wie als ob der Künstler uns sagen wollte: "sie gehört zu meiner Absicht"; eine schwerfällige Gewandung, etwas Willkürlich-Barbarisches und Feierliches, ein Geflirr von gelehrten und ehrwürdigen Kostbarkeiten und Spitzen; etwas Deutsches, im besten und schlimmsten Sinn des Wortes, etwas auf deutsche Art Vielfaches, Unförmliches und Unausschöpfliches; eine gewisse deutsche Mächtigkeit und Überfülle der Seele, welche keine Furcht hat, sich unter die Raffinements des Verfalls zu verstecken,—die sich dort vielleicht erst am wohlsten fühlt; ein rechtes ächtes Wahrzeichen der deutschen Seele, die zugleich jung und veraltet, übermürbe und überreich noch an Zukunft ist. Diese Art Musik drückt am besten aus, was ich von den Deutschen halte: sie sind von Vorgestern und von Übermorgen,—*sie haben noch kein Heute*.

[241]

Wir "guten Europäer": auch wir haben Stunden, wo wir uns eine herzhafte Vaterländerei, einen Plumps und Rückfall in alte Lieben und Engen gestatten—ich gab eben eine Probe davon -, Stunden nationaler Wallungen, patriotischer Beklemmungen und allerhand anderer alterthümlicher Gefühls-Überschwemmungen. Schwerfälligere Geister, als wir sind, mögen mit dem, was sich bei uns auf Stunden beschränkt und in Stunden zu Ende spielt, erst in längeren Zeiträumen fertig werden, in halben Jahren die Einen, in halben Menschenleben die Anderen, je nach der Schnelligkeit und Kraft, mit der sie verdauen und ihre "Stoffe wechseln". Ja, ich könnte mir dumpfe zögernde Rassen denken, welche auch in unserm geschwinden Europa halbe Jahrhunderte nöthig hätten, um solche atavistische Anfälle von Vaterländerei und Schollenkleberei zu überwinden und wieder zur Vernunft, will sagen zum "guten Europäerthum" zurückzukehren. Und indem ich über diese Möglichkeit ausschweife, begegnet mir's, dass ich Ohrenzeuge eines Gesprächs von zwei alten "Patrioten" werde,—sie hörten beide offenbar schlecht und sprachen darum um so lauter. "*Der* hält und weiss von Philosophie so viel als ein Bauer oder Corpsstudent—sagte der Eine -: der ist noch unschuldig. Aber was liegt heute daran! Es ist das Zeitalter der Massen: die liegen vor allem Massenhaften auf dem Bauche. Und so auch in politicis. Ein Staatsmann, der ihnen einen neuen Thurm von Babel, irgend ein Ungeheuer von Reich und Macht aufthürmt, heisst ihnen 'gross':—was liegt daran, dass wir Vorsichtigeren und Zurückhaltenderen einstweilen noch nicht vom alten Glauben lassen, es sei allein der grosse Gedanke, der einer That und Sache Grösse giebt. Gesetzt, ein Staatsmann brächte sein Volk in die Lage, fürderhin 'grosse Politik' treiben zu müssen, für welche es von Natur schlecht angelegt und vorbereitet ist: so dass es nöthig hätte, einer neuen zweifelhaften Mittelmässigkeit zu Liebe seine alten und sicheren Tugenden zu opfern,—gesetzt, ein Staatsmann verurtheilte sein Volk zum 'Politisiren' überhaupt, während dasselbe bisher Besseres zu thun und zu denken hatte und im Grunde seiner Seele einen vorsichtigen Ekel vor der Unruhe, Leere und lärmenden Zankteufelei der eigentlich politisirenden Völker nicht los wurde:—gesetzt, ein solcher Staatsmann stachle die eingeschlafnen Leidenschaften und Begehrlichkeiten seines Volkes auf, mache ihm aus seiner bisherigen Schüchternheit und Lust am Danebenstehn einen Flecken, aus seiner Ausländerei und heimlichen Unendlichkeit eine Verschuldung, entwerthe ihm seine herzlichsten Hänge, drehe sein Gewissen um, mache seinen Geist eng, seinen Geschmack 'national',—wie! ein Staatsmann, der dies Alles thäte, den sein Volk in alle Zukunft hinein, falls es Zukunft hat, abbüssen müsste, ein solcher Staatsmann wäre *gross*?" "Unzweifelhaft! antwortete ihm der andere alte Patriot heftig: sonst hätte er es nicht *gekonnt*! Es war toll vielleicht, so etwas zu wollen? Aber vielleicht war alles Grosse im Anfang nur toll!"—"Missbrauch der Worte! schrie sein Unterredner dagegen:—stark! stark! stark und toll! *Nicht* gross!"—Die alten Männer hatten sich ersichtlich erhitzt, als sie sich dergestalt ihre "Wahrheiten" in's Gesicht schrieen; ich aber, in meinem Glück und Jenseits, erwog, wie bald über den Starken ein Stärkerer Herr werden wird; auch dass es für die geistige Verflachung eines Volkes eine Ausgleichung giebt, nämlich durch die Vertiefung eines anderen.—

[242]

Nenne man es nun "Civilisation" oder "Vermenschlichung" oder "Fortschritt", worin jetzt die Auszeichnung der Europäer gesucht wird; nenne man es einfach, ohne zu loben und zu tadeln, mit einer politischen Formel die *demokratische* Bewegung Europa's: hinter all den moralischen und politischen Vordergründen, auf welche mit solchen Formeln hingewiesen wird, vollzieht sich ein ungeheurer *physiologischer* Prozess, der immer mehr in Fluss geräth,—der Prozess einer Anähnlichung der Europäer, ihre wachsende Loslösung von den Bedingungen, unter denen klimatisch und ständisch gebundene Rassen entstehen, ihre zunehmende Unabhängigkeit von jedem *bestimmten* milieu, das Jahrhunderte lang sich mit gleichen Forderungen in Seele und Leib einschreiben möchte,—also die langsame Heraufkunft einer wesentlich übernationalen und nomadischen Art Mensch, welche, physiologisch geredet, ein Maximum von Anpassungskunst und -kraft als ihre typische Auszeichnung besitzt. Dieser Prozess des *werdenden Europäers*, welcher durch grosse Rückfälle im Tempo verzögert werden kann, aber vielleicht gerade damit an Vehemenz und Tiefe gewinnt und wächst—der jetzt noch wüthende Sturm und Drang des "National-Gefühls" gehört hierher, insgleichen der eben heraufkommende Anarchismus -: dieser Prozess läuft wahrscheinlich auf Resultate hinaus, auf welche seine naiven Beförderer und Lobredner, die Apostel der "modernen Ideen", am wenigsten rechnen möchten. Die selben neuen Bedingungen, unter denen im Durchschnitt eine Ausgleichung und Vermittelmässigung des Menschen sich herausbilden wird—ein nützliches arbeitsames, vielfach brauchbares und anstelliges Heerdenthier Mensch -, sind im höchsten Grade dazu angethan, Ausnahme-Menschen der gefährlichsten und anziehendsten Qualität den Ursprung zu geben. Während nämlich jene Anpassungskraft, welche immer wechselnde Bedingungen durchprobirt und mit jedem Geschlecht, fast mit jedem Jahrzehend, eine neue Arbeit beginnt, die *Mächtigkeit* des Typus gar nicht möglich macht; während der Gesammt-Eindruck solcher zukünftiger Europäer wahrscheinlich der von vielfachen geschwätzigen willensarmen und äusserst anstellbaren Arbeitern sein wird, die des Herrn, des Befehlenden *bedürfen* wie des täglichen Brodes; während also die Demokratisirung Europa's auf die Erzeugung eines zur *Sklaverei* im feinsten Sinne vorbereiteten Typus hinausläuft: wird, im Einzel- und Ausnahmefall, der *starke* Mensch stärker und reicher gerathen müssen, als er vielleicht jemals bisher gerathen ist,—Dank der Vorurtheilslosigkeit seiner Schulung, Dank der ungeheuren Vielfältigkeit von Übung, Kunst und Maske. Ich wollte sagen: die Demokratisirung Europa's ist zugleich eine unfreiwillige Veranstaltung zur Züchtung von *Tyrannen*,- das Wort in jedem Sinne verstanden, auch im geistigsten.

[243]

Ich höre mit Vergnügen, dass unsre Sonne in rascher Bewegung gegen das Sternbild des *Herkules* hin begriffen ist: und ich hoffe, dass der Mensch auf dieser Erde es darin der Sonne gleich thut. Und wir voran, wir guten Europäer!—

[244]

Es gab eine Zeit, wo man gewohnt war, die Deutschen mit Auszeichnung "tief" zu nennen: jetzt, wo der erfolgreichste Typus des neuen Deutschthums nach ganz andern Ehren geizt und an Allem, was Tiefe hat, vielleicht die "Schneidigkeit" vermisst, ist der Zweifel beinahe zeitgemäss und patriotisch, ob man sich ehemals mit jenem Lobe nicht betrogen hat: genug, ob die deutsche Tiefe nicht im Grunde etwas Anderes und Schlimmeres ist—und Etwas, das man, Gott sei Dank, mit Erfolg loszuwerden im Begriff steht. Machen wir also den Versuch, über die deutsche Tiefe umzulernen: man hat Nichts dazu nöthig, als ein wenig Vivisektion der deutschen Seele.—Die deutsche Seele ist vor Allem vielfach, verschiedenen Ursprungs, mehr zusammen- und übereinandergesetzt, als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft. Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten "zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust" würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vor-arischen Elementes, als "Volk der Mitte" in jedem Verstande, sind die Deutschen unfassbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind:—sie entschlüpfen der *Definition* und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen. Es kennzeichnet die Deutschen, dass bei ihnen die Frage "was ist deutsch?" niemals ausstirbt. Kotzebue kannte seine Deutschen gewiss gut genug: "Wir sind erkannt" jubelten sie ihm zu,—aber auch *Sand* glaubte sie zu kennen. Jean Paul wusste, was er that, als er sich ergrimmt gegen Fichte's verlogne, aber patriotische Schmeicheleien und Übertreibungen erklärte,—aber es ist wahrscheinlich, dass Goethe anders über die Deutschen dachte, als Jean Paul, wenn er ihm auch in Betreff Fichtens Recht gab. Was Goethe eigentlich über die Deutschen gedacht hat?—Aber er hat über viele Dinge um sich herum nie deutlich geredet und verstand sich zeitlebens auf das feine Schweigen:—wahrscheinlich hatte er gute Gründe dazu. Gewiss ist, dass es nicht "die Freiheitskriege" waren, die ihn freudiger aufblicken liessen, so wenig als die französische Revolution,—das Ereigniss, um dessentwillen er seinen Faust, ja das ganze Problem "Mensch" *umgedacht* hat, war das Erscheinen Napoleon's. Es giebt Worte Goethe's, in denen er, wie vom Auslande her, mit einer ungeduldigen Härte über Das abspricht, was die Deutschen sich zu ihrem Stolze rechnen: das berühmte deutsche Gemüth definirt er einmal als "Nachsicht mit fremden und eignen Schwächen". Hat er damit Unrecht?—es kennzeichnet die Deutschen, dass man über sie selten völlig Unrecht hat. Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es giebt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverliesse; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnissvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos. Und wie jeglich Ding sein Gleichniss liebt, so liebt der Deutsche die Wolken und Alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich-Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als "tief". Der Deutsche selbst *ist* nicht, er *wird*, er "entwickelt sich". "Entwicklung" ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im grossen Reich philosophischer Formeln:—ein regierender Begriff, der, im Bunde mit deutschem Bier und deutscher Musik, daran arbeitet, ganz Europa zu verdeutschen. Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Räthseln, die ihnen die Widerspruchs-Natur im Grunde der deutschen Seele aufgiebt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat). "Gutmüthig und tückisch"—ein solches Nebeneinander, widersinnig in Bezug auf jedes andre Volk, rechtfertigt sich leider zu oft in Deutschland: man lebe nur eine Zeit lang unter Schwaben! Die Schwerfälligkeit des deutschen Gelehrten, seine gesellschaftliche Abgeschmacktheit verträgt sich zum Erschrecken gut mit einer innewendigen Seiltänzerei und leichten Kühnheit, vor der bereits alle Götter das Fürchten gelernt haben. Will man die "deutsche Seele" ad oculos demonstrirt, so sehe man nur in den deutschen Geschmack, in deutsche Künste und Sitten hinein: welche bäurische Gleichgültigkeit gegen "Geschmack"! Wie steht da das Edelste und Gemeinste neben einander! Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelen-Haushalt! Der Deutsche *schleppt* an seiner Seele; er schleppt an Allem, was er erlebt. Er verdaut seine Ereignisse schlecht, er wird nie damit "fertig"; die deutsche Tiefe ist oft nur eine schwere zögernde "Verdauung". Und wie alle Gewohnheits-Kranken, alle Dyspeptiker den Hang zum Bequemen haben, so liebt der Deutsche die "Offenheit" und "Biederkeit": wie *bequem* ist es, offen und bieder zu sein!—Es ist heute vielleicht die gefährlichste und glücklichste Verkleidung, auf die sich der Deutsche versteht, dies Zutrauliche, Entgegenkommende, die-Karten-Aufdeckende der deutschen *Redlichkeit*: sie ist seine eigentliche Mephistopheles-Kunst, mit ihr kann er es "noch weit bringen"! Der Deutsche lässt sich gehen, blickt dazu mit treuen blauen leeren deutschen Augen—und sofort verwechselt das Ausland ihn mit seinem Schlafrocke!—Ich wollte sagen: mag die "deutsche Tiefe" sein, was sie will,—ganz unter uns erlauben wir uns vielleicht über sie zu lachen?—wir thun gut, ihren Anschein und guten Namen auch fürderhin in Ehren zu halten und unsern alten Ruf, als Volk der Tiefe, nicht zu billig gegen preussische "Schneidigkeit" und Berliner Witz und Sand zu veräussern. Es ist für ein Volk klug, sich für tief, für ungeschickt, für gutmüthig, für redlich, für unklug gelten zu machen, gelten zu *lassen*: es könnte sogar—tief sein! Zuletzt: man soll seinem Namen Ehre machen,—man heisst nicht umsonst das "tiusche" Volk, das Täusche-Volk…

[245]

Die "gute alte" Zeit ist dahin, in Mozart hat sie sich ausgesungen:—wie glücklich *wir*, dass zu uns sein Rokoko noch redet, dass seine "gute Gesellschaft", sein zärtliches Schwärmen, seine Kinderlust am Chinesischen und Geschnörkelten, seine Höflichkeit des Herzens, sein Verlangen nach Zierlichem, Verliebtem, Tanzendem, Thränenseligem, sein Glaube an den Süden noch an irgend einen *Rest* in uns appelliren darf! Ach, irgend wann wird es einmal damit vorbei sein!—aber wer darf zweifeln, dass es noch früher mit dem Verstehen und Schmecken Beethoven's vorbei sein wird!—der ja nur der Ausklang eines Stil-Übergangs und Stil-Bruchs war und *nicht*, wie Mozart, der Ausklang eines grossen Jahrhunderte langen europäischen Geschmacks. Beethoven ist das Zwischen-Begebniss einer alten mürben Seele, die beständig zerbricht, und einer zukünftigen überjungen Seele, welche beständig *kommt*; auf seiner Musik liegt jenes Zwielicht von ewigem Verlieren und ewigem ausschweifendem Hoffen,—das selbe Licht, in welchem Europa gebadet lag, als es mit Rousseau geträumt, als es um den Freiheitsbaum der Revolution getanzt und endlich vor Napoleon beinahe angebetet hatte. Aber wie schnell verbleicht jetzt gerade *dies* Gefühl, wie schwer ist heute schon das *Wissen* um dies Gefühl,—wie fremd klingt die Sprache jener Rousseau, Schiller, Shelley, Byron an unser Ohr, in denen *zusammen* das selbe Schicksal Europa's den Weg zum Wort gefunden hat, das in Beethoven zu singen wusste!—Was von deutscher Musik nachher gekommen ist, gehört in die Romantik, das heisst in eine, historisch gerechnet, noch kürzere, noch flüchtigere, noch oberflächlichere Bewegung, als es jener grosse Zwischenakt, jener Übergang Europa's von Rousseau zu Napoleon und zur Heraufkunft der Demokratie war. Weber: aber was ist *uns* heute Freischütz und Oberon! Oder Marschner's Hans Heiling und Vampyr! Oder selbst noch Wagner's Tannhäuser! Das ist verklungene, wenn auch noch nicht vergessene Musik. Diese ganze Musik der Romantik war überdies nicht vornehm genug, nicht Musik genug, um auch anderswo Recht zu behalten, als im Theater und vor der Menge; sie war von vornherein Musik zweiten Ranges, die unter wirklichen Musikern wenig in Betracht kam. Anders stand es mit Felix Mendelssohn, jenem halkyonischen Meister, der um seiner leichteren reineren beglückteren Seele willen schnell verehrt und ebenso schnell vergessen wurde: als der schöne *Zwischenfall* der deutschen Musik. Was aber Robert Schumann angeht, der es schwer nahm und von Anfang an auch schwer genommen worden ist—es ist der Letzte, der eine Schule gegründet hat -: gilt es heute unter uns nicht als ein Glück, als ein Aufathmen, als eine Befreiung, dass gerade diese Schumann'sche Romantik überwunden ist? Schumann, in die "sächsische Schweiz" seiner Seele flüchtend, halb Wertherisch, halb Jean-Paulisch geartet, gewiss nicht Beethovenisch! gewiss nicht Byronisch!—seine Manfred-Musik ist ein Missgriff und Missverständniss bis zum Unrechte -, Schumann mit seinem Geschmack, der im Grunde ein *kleiner* Geschmack war, (nämlich ein gefährlicher, unter Deutschen doppelt gefährlicher Hang zur stillen Lyrik und Trunkenboldigkeit des Gefühls), beständig bei Seite gehend, sich scheu verziehend und zurückziehend, ein edler Zärtling, der in lauter anonymem Glück und Weh schwelgte, eine Art Mädchen und noli me tangere von Anbeginn: dieser Schumann war bereits nur noch ein *deutsches* Ereigniss in der Musik, kein europäisches mehr, wie Beethoven es war, wie, in noch umfänglicherem Maasse, Mozart es gewesen ist,—mit ihm drohte der deutschen Musik ihre grösste Gefahr, *die Stimme für die Seele Europa's* zu verlieren und zu einer blossen Vaterländerei herabzusinken.—

[246]

—Welche Marter sind deutsch geschriebene Bücher für Den, der das *dritte* Ohr hat! Wie unwillig steht er neben dem langsam sich drehenden Sumpfe von Klängen ohne Klang, von Rhythmen ohne Tanz, welcher bei Deutschen ein "Buch" genannt wird! Und gar der Deutsche, der Bücher *liest*! Wie faul, wie widerwillig, wie schlecht liest er! Wie viele Deutsche wissen es und fordern es von sich zu wissen, dass *Kunst* in jedem guten Satze steckt,—Kunst, die errathen sein will, sofern der Satz verstanden sein will! Ein Missverständniss über sein Tempo zum Beispiel: und der Satz selbst ist missverstanden! Dass man über die rhythmisch entscheidenden Silben nicht im Zweifel sein darf, dass man die Brechung der allzustrengen Symmetrie als gewollt und als Reiz fühlt, dass man jedem staccato, jedem rubato ein feines geduldiges Ohr hinhält, dass man den Sinn in der Folge der Vocale und Diphthongen räth, und wie zart und reich sie in ihrem Hintereinander sich färben und umfärben können: wer unter bücherlesenden Deutschen ist gutwillig genug, solchergestalt Pflichten und Forderungen anzuerkennen und auf so viel Kunst und Absicht in der Sprache hinzuhorchen? Man hat zuletzt eben "das Ohr nicht dafür": und so werden die stärksten Gegensätze des Stils nicht gehört, und die feinste Künstlerschaft ist wie vor Tauben *verschwendet*.—Dies waren meine Gedanken, als ich merkte, wie man plump und ahnungslos zwei Meister in der Kunst der Prosa mit einander verwechselte, Einen, dem die Worte zögernd und kalt herabtropfen, wie von der Decke einer feuchten Höhle—er rechnet auf ihren dumpfen Klang und Wiederklang—und einen Anderen, der seine Sprache wie einen biegsamen Degen handhabt und vom Arme bis zur Zehe hinab das gefährliche Glück der zitternden überscharfen Klinge fühlt, welche beissen, zischen, schneiden will.—

[247]

Wie wenig der deutsche Stil mit dem Klange und mit den Ohren zu thun hat, zeigt die Thatsache, dass gerade unsre guten Musiker schlecht schreiben. Der Deutsche liest nicht laut, nicht für's Ohr, sondern bloss mit den Augen: er hat seine Ohren dabei in's Schubfach gelegt. Der antike Mensch las, wenn er las—es geschah selten genug—sich selbst etwas vor, und zwar mit lauter Stimme; man wunderte sich, wenn jemand leise las und fragte sich insgeheim nach Gründen. Mit lauter Stimme: das will sagen, mit all den Schwellungen, Biegungen, Umschlägen des Tons und Wechseln des Tempo's, an denen die antike *öffentliche* Welt ihre Freude hatte. Damals waren die Gesetze des Schrift-Stils die selben, wie die des Rede-Stils; und dessen Gesetze hiengen zum Theil von der erstaunlichen Ausbildung, den raffinirten Bedürfnissen des Ohrs und Kehlkopfs ab, zum andern Theil von der Stärke, Dauer und Macht der antiken Lunge. Eine Periode ist, im Sinne der Alten, vor Allem ein physiologisches Ganzes, insofern sie von Einem Athem zusammengefasst wird. Solche Perioden, wie sie bei Demosthenes, bei Cicero vorkommen, zwei Mal schwellend und zwei Mal absinkend und Alles innerhalb Eines Athemzugs: das sind Genüsse für *antike* Menschen, welche die Tugend daran, das Seltene und Schwierige im Vortrag einer solchen Periode, aus ihrer eignen Schulung zu schätzen wussten:—*wir* haben eigentlich kein Recht auf die *grosse* Periode, wir Modernen, wir Kurzathmigen in jedem Sinne! Diese Alten waren ja insgesammt in der Rede selbst Dilettanten, folglich Kenner, folglich Kritiker,—damit trieben sie ihre Redner zum Äussersten; in gleicher Weise, wie im vorigen Jahrhundert, als alle Italiäner und Italiänerinnen zu singen verstanden, bei ihnen das Gesangs-Virtuosenthum (und damit auch die Kunst der Melodik -) auf die Höhe kam. In Deutschland aber gab es (bis auf die jüngste Zeit, wo eine Art Tribünen-Beredtsamkeit schüchtern und plump genug ihre jungen Schwingen regt) eigentlich nur Eine Gattung öffentlicher und *ungefähr* kunstmässiger Rede: das ist die von der Kanzel herab. Der Prediger allein wusste in Deutschland, was eine Silbe, was ein Wort wiegt, inwiefern ein Satz schlägt, springt, stürzt, läuft, ausläuft, er allein hatte Gewissen in seinen Ohren, oft genug ein böses Gewissen: denn es fehlt nicht an Gründen dafür, dass gerade von einem Deutschen Tüchtigkeit in der Rede selten, fast immer zu spät erreicht wird. Das Meisterstück der deutschen Prosa ist deshalb billigerweise das Meisterstück ihres grössten Predigers: die *Bibel* war bisher das beste deutsche Buch. Gegen Luther's Bibel gehalten ist fast alles Übrige nur "Litteratur"—ein Ding, das nicht in Deutschland gewachsen ist und darum auch nicht in deutsche Herzen hinein wuchs und wächst: wie es die Bibel gethan hat.

[248]

Es giebt zwei Arten des Genie's: eins, welches vor allem zeugt und zeugen will, und ein andres, welches sich gern befruchten lässt und gebiert. Und ebenso giebt es unter den genialen Völkern solche, denen das Weibsproblem der Schwangerschaft und die geheime Aufgabe des Gestaltens, Ausreifens, Vollendens zugefallen ist—die Griechen zum Beispiel waren ein Volk dieser Art, insgleichen die Franzosen -; und andre, welche befruchten müssen und die Ursache neuer Ordnungen des Lebens werden,—gleich den Juden, den Römern und, in aller Bescheidenheit gefragt, den Deutschen?—Völker gequält und entzückt von unbekannten Fiebern und unwiderstehlich aus sich herausgedrängt, verliebt und lüstern nach fremden Rassen (nach solchen, welche sich "befruchten lassen" -) und dabei herrschsüchtig wie Alles, was sich voller Zeugekräfte und folglich "von Gottes Gnaden" weiss. Diese zwei Arten des Genie's suchen sich, wie Mann und Weib; aber sie missverstehen auch einander,—wie Mann und Weib.

[249]

Jedes Volk hat seine eigne Tartüfferie, und heisst sie seine Tugenden.—Das Beste, was man ist, kennt man nicht,—kann man nicht kennen.

[250]

Was Europa den Juden verdankt?—Vielerlei, Gutes und Schlimmes, und vor allem Eins, das vom Besten und Schlimmsten zugleich ist: den grossen Stil in der Moral, die Furchtbarkeit und Majestät unendlicher Forderungen, unendlicher Bedeutungen, die ganze Romantik und Erhabenheit der moralischen Fragwürdigkeiten—und folglich gerade den anziehendsten, verfänglichsten und ausgesuchtesten Theil jener Farbenspiele und Verführungen zum Leben, in deren Nachschimmer heute der Himmel unsrer europäischen Cultur, ihr Abend-Himmel, glüht,—vielleicht verglüht. Wir Artisten unter den Zuschauern und Philosophen sind dafür den Juden—dankbar.

[251]

Man muss es in den Kauf nehmen, wenn einem Volke, das am nationalen Nervenfieber und politischen Ehrgeize leidet, leiden *will* -, mancherlei Wolken und Störungen über den Geist ziehn, kurz, kleine Anfälle von Verdummung: zum Beispiel bei den Deutschen von Heute bald die antifranzösische Dummheit, bald die antijüdische, bald die antipolnische, bald die christlich-romantische, bald die Wagnerianische, bald die teutonische, bald die preussische (man sehe sich doch diese armen Historiker, diese Sybel und Treitzschke und ihre dick verbundenen Köpfe an -), und wie sie Alle heissen mögen, diese kleinen Benebelungen des deutschen Geistes und Gewissens. Möge man mir verzeihn, dass auch ich, bei einem kurzen gewagten Aufenthalt auf sehr inficirtem Gebiete, nicht völlig von der Krankheit verschont blieb und mir, wie alle Welt, bereits Gedanken über Dinge zu machen anfieng, die mich nichts angehn: erstes Zeichen der politischen Infektion. Zum Beispiel über die Juden: man höre.—Ich bin noch keinem Deutschen begegnet, der den Juden gewogen gewesen wäre; und so unbedingt auch die Ablehnung der eigentlichen Antisemiterei von Seiten aller Vorsichtigen und Politischen sein mag, so richtet sich doch auch diese Vorsicht und Politik nicht etwa gegen die Gattung des Gefühls selber, sondern nur gegen seine gefährliche Unmässigkeit, insbesondere gegen den abgeschmackten und schandbaren Ausdruck dieses unmässigen Gefühls,—darüber darf man sich nicht täuschen. Dass Deutschland reichlich *genug* Juden hat, dass der deutsche Magen, das deutsche Blut Noth hat (und noch auf lange Noth haben wird), um auch nur mit diesem Quantum "Jude" fertig zu werden—so wie der Italiäner, der Franzose, der Engländer fertig geworden sind, in Folge einer kräftigeren Verdauung -: das ist die deutliche Aussage und Sprache eines allgemeinen Instinktes, auf welchen man hören, nach welchem man handeln muss. "Keine neuen Juden mehr hinein lassen! Und namentlich nach dem Osten (auch nach Östreich) zu die Thore zusperren!" also gebietet der Instinkt eines Volkes, dessen Art noch schwach und unbestimmt ist, so dass sie leicht verwischt, leicht durch eine stärkere Rasse ausgelöscht werden könnte. Die Juden sind aber ohne allen Zweifel die stärkste, zäheste und reinste Rasse, die jetzt in Europa lebt; sie verstehen es, selbst noch unter den schlimmsten Bedingungen sich durchzusetzen (besser sogar, als unter günstigen), vermöge irgend welcher Tugenden, die man heute gern zu Lastern stempeln möchte,—Dank, vor Allem, einem resoluten Glauben, der sich vor den "modernen Ideen" nicht zu schämen braucht; sie verändern sich, *wenn* sie sich verändern, immer nur so, wie das russische Reich seine Eroberungen macht,—als ein Reich, das Zeit hat und nicht von Gestern ist -: nämlich nach dem Grundsatze "so langsam als möglich!" Ein Denker, der die Zukunft Europa's auf seinem Gewissen hat, wird, bei allen Entwürfen, welche er bei sich über diese Zukunft macht, mit den Juden rechnen wie mit den Russen, als den zunächst sichersten und wahrscheinlichsten Faktoren im grossen Spiel und Kampf der Kräfte. Das, was heute in Europa "Nation" genannt wird und eigentlich mehr eine res facta als nata ist (ja mitunter einer res ficta et picta zum Verwechseln ähnlich sieht -), ist in jedem Falle etwas Werdendes, Junges, Leicht-Verschiebbares, noch keine Rasse, geschweige denn ein solches aere perennius, wie es die Juden-Art ist: diese "Nationen" sollten sich doch vor jeder hitzköpfigen Concurrenz und Feindseligkeit sorgfältig in Acht nehmen! Dass die Juden, wenn sie wollten—oder, wenn man sie dazu zwänge, wie es die Antisemiten zu wollen scheinen -, jetzt schon das Übergewicht, ja ganz wörtlich die Herrschaft über Europa haben *könnten*, steht fest; dass sie *nicht* darauf hin arbeiten und Pläne machen, ebenfalls. Einstweilen wollen und wünschen sie vielmehr, sogar mit einiger Zudringlichkeit, in Europa, von Europa ein- und aufgesaugt zu werden, sie dürsten darnach, endlich irgendwo fest, erlaubt, geachtet zu sein und dem Nomadenleben, dem "ewigen Juden" ein Ziel zu setzen -; und man sollte diesen Zug und Drang (der vielleicht selbst schon eine Milderung der jüdischen Instinkte ausdrückt) wohl beachten und ihm entgegenkommen: wozu es vielleicht nützlich und billig wäre, die antisemitischen Schreihälse des Landes zu verweisen. Mit aller Vorsicht entgegenkommen, mit Auswahl; ungefähr so wie der englische Adel es thut. Es liegt auf der Hand, dass am unbedenklichsten noch sich die stärkeren und bereits fester geprägten Typen des neuen Deutschthums mit ihnen einlassen könnten, zum Beispiel der adelige Offizier aus der Mark: es wäre von vielfachem Interesse, zu sehen, ob sich nicht zu der erblichen Kunst des Befehlens und Gehorchens—in Beidem ist das bezeichnete Land heute klassisch—das Genie des Geldes und der Geduld (und vor allem etwas Geist und Geistigkeit, woran es reichlich an der bezeichneten Stelle fehlt -) hinzuthun, hinzuzüchten liesse. Doch hier ziemt es sich, meine heitere Deutschthümelei und Festrede abzubrechen: denn ich rühre bereits an meinen *Ernst*, an das "europäische Problem", wie ich es verstehe, an die Züchtung einer neuen über Europa regierenden Kaste.—

[252]

Das ist keine philosophische Rasse—diese Engländer: Bacon bedeutet einen *Angriff* auf den philosophischen Geist überhaupt, Hobbes, Hume und Locke eine Erniedrigung und Werth-Minderung des Begriffs "Philosoph" für mehr als ein Jahrhundert. *Gegen* Hume erhob und hob sich Kant; Locke war es, von dem Schelling sagen *durfte*: "je méprise Locke"; im Kampfe mit der englisch-mechanistischen Welt-Vertölpelung waren Hegel und Schopenhauer (mit Goethe) einmüthig, jene beiden feindlichen Brüder-Genies in der Philosophie, welche nach den entgegengesetzten Polen des deutschen Geistes auseinander strebten und sich dabei Unrecht thaten, wie sich eben nur Brüder Unrecht thun.—Woran es in England fehlt und immer gefehlt hat, das wusste jener Halb-Schauspieler und Rhetor gut genug, der abgeschmackte Wirrkopf Carlyle, welcher es unter leidenschaftlichen Fratzen zu verbergen suchte, was er von sich selbst wusste: nämlich woran es in Carlyle *fehlte*—an eigentlicher *Macht* der Geistigkeit, an eigentlicher *Tiefe* des geistigen Blicks, kurz, an Philosophie.—Es kennzeichnet eine solche unphilosophische Rasse, dass sie streng zum Christenthume hält: sie *braucht* seine Zucht zur "Moralisirung" und Veranmenschlichung. Der Engländer, düsterer, sinnlicher, willensstärker und brutaler als der Deutsche—ist eben deshalb, als der Gemeinere von Beiden, auch frömmer als der Deutsche: er hat das Christenthum eben noch *nöthiger*. Für feinere Nüstern hat selbst dieses englische Christenthum noch einen ächt englischen Nebengeruch von Spleen und alkoholischer Ausschweifung, gegen welche es aus guten Gründen als Heilmittel gebraucht wird,—das feinere Gift nämlich gegen das gröbere: eine feinere Vergiftung ist in der That bei plumpen Völkern schon ein Fortschritt, eine Stufe zur Vergeistigung. Die englische Plumpheit und Bauern-Ernsthaftigkeit wird durch die christliche Gebärdensprache und durch Beten und Psalmensingen noch am erträglichsten verkleidet, richtiger: ausgelegt und umgedeutet; und für jenes Vieh von Trunkenbolden und Ausschweifenden, welches ehemals unter der Gewalt des Methodismus und neuerdings wieder als "Heilsarmee" moralisch grunzen lernt, mag wirklich ein Busskrampf die verhältnissmässig höchste Leistung von "Humanität" sein, zu der es gesteigert werden kann: so viel darf man billig zugestehn. Was aber auch noch am humansten Engländer beleidigt, das ist sein Mangel an Musik, im Gleichniss (und ohne Gleichniss -) zu reden: er hat in den Bewegungen seiner Seele und seines Leibes keinen Takt und Tanz, ja noch nicht einmal die Begierde nach Takt und Tanz, nach "Musik". Man höre ihn sprechen; man sehe die schönsten Engländerinnen *gehn*—es giebt in keinem Lande der Erde schönere Tauben und Schwäne,—endlich: man höre sie singen! Aber ich verlange zu viel…

[253]

Es giebt Wahrheiten, die am besten von mittelmässigen Köpfen erkannt werden, weil sie ihnen am gemässesten sind, es giebt Wahrheiten, die nur für mittelmässige Geister Reize und Verführungskräfte besitzen:—auf diesen vielleicht unangenehmen Satz wird man gerade jetzt hingestossen, seitdem der Geist achtbarer, aber mittelmässiger Engländer—ich nenne Darwin, John Stuart Mill und Herbert Spencer—in der mittleren Region des europäischen Geschmacks zum Übergewicht zu gelangen anhebt. In der That, wer möchte die Nützlichkeit davon anzweifeln, dass zeitweilig *solche* Geister herrschen? Es wäre ein Irrthum, gerade die hochgearteten und abseits fliegenden Geister für besonders geschickt zu halten, viele kleine gemeine Thatsachen festzustellen, zu sammeln und in Schlüsse zu drängen:—sie sind vielmehr, als Ausnahmen, von vornherein in keiner günstigen Stellung zu den "Regeln". Zuletzt haben sie mehr zu thun, als nur zu erkennen—nämlich etwas Neues zu *sein*, etwas Neues zu *bedeuten*, neue Werthe *darzustellen*! Die Kluft zwischen Wissen und Können ist vielleicht grösser, auch unheimlicher als man denkt: der Könnende im grossen Stil, der Schaffende wird möglicherweise ein Unwissender sein müssen,—während andererseits zu wissenschaftlichen Entdeckungen nach der Art Darwin's eine gewisse Enge, Dürre und fleissige Sorglichkeit, kurz, etwas Englisches nicht übel disponiren mag.—Vergesse man es zuletzt den Engländern nicht, dass sie schon Ein Mal mit ihrer tiefen Durchschnittlichkeit eine Gesammt-Depression des europäischen Geistes verursacht haben: Das, was man "die modernen Ideen" oder "die Ideen des achtzehnten Jahrhunderts" oder auch "die französischen Ideen" nennt—Das also, wogegen sich der *deutsche* Geist mit tiefem Ekel erhoben hat -, war englischen Ursprungs, daran ist nicht zu zweifeln. Die Franzosen sind nur die Affen und Schauspieler dieser Ideen gewesen, auch ihre besten Soldaten, insgleichen leider ihre ersten und gründlichsten *Opfer*: denn an der verdammlichen Anglomanie der "modernen Ideen" ist zuletzt die âme française so dünn geworden und abgemagert, dass man sich ihres sechszehnten und siebzehnten Jahrhunderts, ihrer tiefen leidenschaftlichen Kraft, ihrer erfinderischen Vornehmheit heute fast mit Unglauben erinnert. Man muss aber diesen Satz historischer Billigkeit mit den Zähnen festhalten und gegen den Augenblick und Augenschein vertheidigen: die europäische noblesse—des Gefühls, des Geschmacks, der Sitte, kurz, das Wort in jedem hohen Sinne genommen—ist *Frankreich's* Werk und Erfindung, die europäische Gemeinheit, der Plebejismus der modernen Ideen -*Englands*.-

[254]

Auch jetzt noch ist Frankreich der Sitz der geistigsten und raffinirtesten Cultur Europa's und die hohe Schule des Geschmacks: aber man muss dies "Frankreich des Geschmacks" zu finden wissen. Wer zu ihm gehört, hält sich gut verborgen:—es mag eine kleine Zahl sein, in denen es leibt und lebt, dazu vielleicht Menschen, welche nicht auf den kräftigsten Beinen stehn, zum Theil Fatalisten, Verdüsterte, Kranke, zum Theil Verzärtelte und Verkünstelte, solche, welche den *Ehrgeiz* haben, sich zu verbergen. Etwas ist Allen gemein: sie halten sich die Ohren zu vor der rasenden Dummheit und dem lärmenden Maulwerk des demokratischen bourgeois. In der That wälzt sich heut im Vordergrunde ein verdummtes und vergröbertes Frankreich,—es hat neuerdings, bei dem Leichenbegängniss Victor Hugo's, eine wahre Orgie des Ungeschmacks und zugleich der Selbstbewunderung gefeiert. Auch etwas Anderes ist ihnen gemeinsam: ein guter Wille, sich der geistigen Germanisirung zu erwehren—und ein noch besseres Unvermögen dazu! Vielleicht ist jetzt schon Schopenhauer in diesem Frankreich des Geistes, welches auch ein Frankreich des Pessimismus ist, mehr zu Hause und heimischer geworden, als er es je in Deutschland war; nicht zu reden von Heinrich Heine, der den feineren und anspruchsvolleren Lyrikern von Paris lange schon in Fleisch und Blut übergegangen ist, oder von Hegel, der heute in Gestalt Taine's—das heisst des *ersten* lebenden Historikers—einen beinahe tyrannischen Einfluss ausübt. Was aber Richard Wagner betrifft: je mehr sich die französische Musik nach den wirklichen Bedürfnissen der âme moderne gestalten lernt, um so mehr wird sie "wagnerisiren", das darf man vorhersagen,—sie thut es jetzt schon genug! Es ist dennoch dreierlei, was auch heute noch die Franzosen mit Stolz als ihr Erb und Eigen und als unverlornes Merkmal einer alten Cultur-Überlegenheit über Europa aufweisen können, trotz aller freiwilligen oder unfreiwilligen Germanisirung und Verpöbelung des Geschmacks: einmal die Fähigkeit zu artistischen Leidenschaften, zu Hingebungen an die "Form", für welche das Wort l'art pour l'art, neben tausend anderen, erfunden ist:—dergleichen hat in Frankreich seit drei Jahrhunderten nicht gefehlt und immer wieder, Dank der Ehrfurcht vor der "kleinen Zahl", eine Art Kammermusik der Litteratur ermöglicht, welche im übrigen Europa sich suchen lässt -. Das Zweite, worauf die Franzosen eine Überlegenheit über Europa begründen können, ist ihre alte vielfache *moralistische* Cultur, welche macht, dass man im Durchschnitt selbst bei kleinen romanciers der Zeitungen und zufälligen boulevardiers de Paris eine psychologische Reizbarkeit und Neugierde findet, von der man zum Beispiel in Deutschland keinen Begriff (geschweige denn die Sache!) hat. Den Deutschen fehlen dazu ein paar Jahrhunderte moralistischer Art, welche, wie gesagt, Frankreich sich nicht erspart hat; wer die Deutschen darum "naiv" nennt, macht ihnen aus einem Mangel ein Lob zurecht. (Als Gegensatz zu der deutschen Unerfahrenheit und Unschuld in voluptate psychologica, die mit der Langweiligkeit des deutschen Verkehrs nicht gar zu fern verwandt ist,—und als gelungenster Ausdruck einer ächt französischen Neugierde und Erfindungsgabe für dieses Reich zarter Schauder mag Henri Beyle gelten, jener merkwürdige vorwegnehmende und vorauslaufende Mensch, der mit einem Napoleonischen Tempo durch *sein* Europa, durch mehrere Jahrhunderte der europäischen Seele lief, als ein Ausspürer und Entdecker dieser Seele:—es hat zweier Geschlechter bedurft, um ihn irgendwie *einzuholen*, um einige der Räthsel nachzurathen, die ihn quälten und entzückten, diesen wunderlichen Epicureer und Fragezeichen-Menschen, der Frankreichs letzter grosser Psycholog war -). Es giebt noch einen dritten Anspruch auf Überlegenheit: im Wesen der Franzosen ist eine halbwegs gelungene Synthesis des Nordens und Südens gegeben, welche sie viele Dinge begreifen macht und andre Dinge thun heisst, die ein Engländer nie begreifen wird; ihr dem Süden periodisch zugewandtes und abgewandtes Temperament, in dem von Zeit zu Zeit das provençalische und ligurische Blut überschäumt, bewahrt sie vor dem schauerlichen nordischen Grau in Grau und der sonnenlosen Begriffs-Gespensterei und Blutarmuth,—unsrer *deutschen* Krankheit des Geschmacks, gegen deren Übermaass man sich augenblicklich mit grosser Entschlossenheit Blut und Eisen, will sagen: die "grosse Politik" verordnet hat (gemäss einer gefährlichen Heilkunst, welche mich warten und warten, aber bis jetzt noch nicht hoffen lehrt -). Auch jetzt noch giebt es in Frankreich ein Vorverständniss und ein Entgegenkommen für jene seltneren und selten befriedigten Menschen, welche zu umfänglich sind, um in irgend einer Vaterländerei ihr Genüge zu finden und im Norden den Süden, im Süden den Norden zu lieben wissen,—für die geborenen Mittelländler, die "guten Europäer".—Für sie hat *Bizet* Musik gemacht, dieses letzte Genie, welches eine neue Schönheit und Verführung gesehn,—der ein Stück *Süden der Musik* entdeckt hat.

[255]

Gegen die deutsche Musik halte ich mancherlei Vorsicht für geboten. Gesetzt, dass Einer den Süden liebt, wie ich ihn liebe, als eine grosse Schule der Genesung, im Geistigsten und Sinnlichsten, als eine unbändige Sonnenfülle und Sonnen-Verklärung, welche sich über ein selbstherrliches, an sich glaubendes Dasein breitet: nun, ein Solcher wird sich etwas vor der deutschen Musik in Acht nehmen lernen, weil sie, indem sie seinen Geschmack zurück verdirbt, ihm die Gesundheit mit zurück verdirbt. Ein solcher Südländer, nicht der Abkunft, sondern dem *Glauben* nach, muss, falls er von der Zukunft der Musik träumt, auch von einer Erlösung der Musik vom Norden träumen und das Vorspiel einer tieferen, mächtigeren, vielleicht böseren und geheimnissvolleren Musik in seinen Ohren haben, einer überdeutschen Musik, welche vor dem Anblick des blauen wollüstigen Meers und der mittelländischen Himmels-Helle nicht verklingt, vergilbt, verblasst, wie es alle deutsche Musik thut, einer übereuropäischen Musik, die noch vor den braunen Sonnen-Untergängen der Wüste Recht behält, deren Seele mit der Palme verwandt ist und unter grossen schönen einsamen Raubthieren heimisch zu sein und zu schweifen versteht… Ich könnte mir eine Musik denken, deren seltenster Zauber darin bestünde, dass sie von Gut und Böse nichts mehr wüsste, nur dass vielleicht irgend ein Schiffer-Heimweh, irgend welche goldne Schatten und zärtliche Schwächen hier und da über sie hinwegliefen: eine Kunst, welche von grosser Ferne her die Farben einer untergehenden, fast unverständlich gewordenen *moralischen* Welt zu sich flüchten sähe, und die gastfreundlich und tief genug zum Empfang solcher späten Flüchtlinge wäre.—

[256]

Dank der krankhaften Entfremdung, welche der Nationalitäts-Wahnsinn zwischen die Völker Europa's gelegt hat und noch legt, Dank ebenfalls den Politikern des kurzen Blicks und der raschen Hand, die heute mit seiner Hülfe obenauf sind und gar nicht ahnen, wie sehr die auseinanderlösende Politik, welche sie treiben, nothwendig nur Zwischenakts-Politik sein kann,—Dank Alledem und manchem heute ganz Unaussprechbaren werden jetzt die unzweideutigsten Anzeichen übersehn oder willkürlich und lügenhaft umgedeutet, in denen sich ausspricht, dass *Europa Eins werden will*. Bei allen tieferen und umfänglicheren Menschen dieses Jahrhunderts war es die eigentliche Gesammt-Richtung in der geheimnissvollen Arbeit ihrer Seele, den Weg zu jener neuen *Synthesis* vorzubereiten und versuchsweise den Europäer der Zukunft vorwegzunehmen: nur mit ihren Vordergründen, oder in schwächeren Stunden, etwa im Alter, gehörten sie zu den "Vaterländern",—sie ruhten sich nur von sich selber aus, wenn sie "Patrioten" wurden. Ich denke an Menschen wie Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer: man verarge mir es nicht, wenn ich auch Richard Wagner zu ihnen rechne, über den man sich nicht durch seine eignen Missverständnisse verführen lassen darf,—Genies seiner Art haben selten das Recht, sich selbst zu verstehen. Noch weniger freilich durch den ungesitteten Lärm, mit dem man sich jetzt in Frankreich gegen Richard Wagner sperrt und wehrt:—die Thatsache bleibt nichtsdestoweniger bestehen, dass die *französische Spät-Romantik* der Vierziger Jahre und Richard Wagner auf das Engste und Innigste zu einander gehören. Sie sind sich in allen Höhen und Tiefen ihrer Bedürfnisse verwandt, grundverwandt: Europa ist es, das Eine Europa, dessen Seele sich durch ihre vielfältige und ungestüme Kunst hinaus, hinauf drängt und sehnt—wohin? in ein neues Licht? nach einer neuen Sonne? Aber wer möchte genau aussprechen, was alle diese Meister neuer Sprachmittel nicht deutlich auszusprechen wussten? Gewiss ist, dass der gleiche Sturm und Drang sie quälte, dass sie auf gleiche Weise *suchten*, diese letzten grossen Suchenden! Allesammt beherrscht von der Litteratur bis in ihre Augen und Ohren—die ersten Künstler von weltlitterarischer Bildung—meistens sogar selber Schreibende, Dichtende, Vermittler und Vermischer der Künste und der Sinne (Wagner gehört als Musiker unter die Maler, als Dichter unter die Musiker, als Künstler überhaupt unter die Schauspieler); allesammt Fanatiker des *Ausdrucks* "um jeden Preis"—ich hebe Delacroix hervor, den Nächstverwandten Wagner's -, allesammt grosse Entdecker im Reiche des Erhabenen, auch des Hässlichen und Grässlichen, noch grössere Entdecker im Effekte, in der Schaustellung, in der Kunst der Schauläden, allesammt Talente weit über ihr Genie hinaus -, Virtuosen durch und durch, mit unheimlichen Zugängen zu Allem, was verführt, lockt, zwingt, umwirft, geborene Feinde der Logik und der geraden Linien, begehrlich nach dem Fremden, dem Exotischen, dem Ungeheuren, dem Krummen, dem Sich-Widersprechenden; als Menschen Tantalusse des Willens, heraufgekommene Plebejer, welche sich im Leben und Schaffen eines vornehmen tempo, eines lento unfähig wussten,—man denke zum Beispiel an Balzac—zügellose Arbeiter, beinahe Selbst-Zerstörer durch Arbeit; Antinomisten und Aufrührer in den Sitten, Ehrgeizige und Unersättliche ohne Gleichgewicht und Genuss; allesammt zuletzt an dem christlichen Kreuze zerbrechend und niedersinkend (und das mit Fug und Recht: denn wer von ihnen wäre tief und ursprünglich genug zu einer Philosophie des *Antichrist* gewesen? -) im Ganzen eine verwegen-wagende, prachtvoll-gewaltsame, hochfliegende und hoch emporreissende Art höherer Menschen, welche ihrem Jahrhundert—und es ist das Jahrhundert der *Menge*!—den Begriff "höherer Mensch" erst zu lehren hatte… Mögen die deutschen Freunde Richard Wagner's darüber mit sich zu Rathe gehn, ob es in der Wagnerischen Kunst etwas schlechthin Deutsches giebt, oder ob nicht gerade deren Auszeichnung ist, aus *überdeutschen* Quellen und Antrieben zu kommen: wobei nicht unterschätzt werden mag, wie zur Ausbildung seines Typus gerade Paris unentbehrlich war, nach dem ihn in der entscheidendsten Zeit die Tiefe seiner Instinkte verlangen hiess, und wie die ganze Art seines Auftretens, seines Selbst-Apostolats erst Angesichts des französischen Socialisten-Vorbilds sich vollenden konnte. Vielleicht wird man, bei einer feineren Vergleichung, zu Ehren der deutschen Natur Richard Wagner's finden, dass er es in Allem stärker, verwegener, härter, höher getrieben hat, als es ein Franzose des neunzehnten Jahrhunderts treiben könnte,—Dank dem Umstande, dass wir Deutschen der Barbarei noch näher stehen als die Franzosen -; vielleicht ist sogar das Merkwürdigste, was Richard Wagner geschaffen hat, der ganzen so späten lateinischen Rasse für immer und nicht nur für heute unzugänglich, unnachfühlbar, unnachahmbar: die Gestalt des Siegfried, jenes *sehr freien* Menschen, der in der That bei weitem zu frei, zu hart, zu wohlgemuth, zu gesund, zu *antikatholisch* für den Geschmack alter und mürber Culturvölker sein mag. Er mag sogar eine Sünde wider die Romantik gewesen sein, dieser antiromanische Siegfried: nun, Wagner hat diese Sünde reichlich quitt gemacht, in seinen alten trüben Tagen, als er—einen Geschmack vorwegnehmend, der inzwischen Politik geworden ist—mit der ihm eignen religiösen Vehemenz *den Weg nach Rom*, wenn nicht zu gehn, so doch zu predigen anfieng.—Damit man mich, mit diesen letzten Worten, nicht missverstehe, will ich einige kräftige Reime zu Hülfe nehmen, welche auch weniger feinen Ohren es verrathen werden, was ich will,—was ich *gegen* den "letzten Wagner" und seine Parsifal-Musik will.

—Ist das noch deutsch?—

Aus deutschem Herzen kam dies schwüle Kreischen?
Und deutschen Leibs ist dies Sich-selbst-Entfleischen?
Deutsch ist dies Priester-Händespreitzen,
Dies weihrauch-düftelnde Sinne-Reizen?
Und deutsch dies Stocken, Stürzen, Taumeln,
Dies ungewisse Bimbambaumeln?
Dies Nonnen-Äugeln, Ave-Glocken-Bimmeln,
Dies ganze falsch verzückte Himmel-Überhimmeln?

—Ist Das noch deutsch?—

Erwägt! Noch steht ihr an der Pforte:—
Denn, was ihr hört, ist *Rom,—Rom's Glaube* *ohne Worte*!

### Part IX — What Is Noble?

Neuntes Hauptstück:

Was ist vornehm?

[257]

Jede Erhöhung des Typus "Mensch" war bisher das Werk einer aristokratischen Gesellschaft—und so wird es immer wieder sein: als einer Gesellschaft, welche an eine lange Leiter der Rangordnung und Werthverschiedenheit von Mensch und Mensch glaubt und Sklaverei in irgend einem Sinne nöthig hat. Ohne das *Pathos der Distanz*, wie es aus dem eingefleischten Unterschied der Stände, aus dem beständigen Ausblick und Herabblick der herrschenden Kaste auf Unterthänige und Werkzeuge und aus ihrer ebenso beständigen Übung im Gehorchen und Befehlen, Nieder- und Fernhalten erwächst, könnte auch jenes andre geheimnissvollere Pathos gar nicht erwachsen, jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände, kurz eben die Erhöhung des Typus "Mensch", die fortgesetzte "Selbst-Überwindung des Menschen", um eine moralische Formel in einem übermoralischen Sinne zu nehmen. Freilich: man darf sich über die Entstehungsgeschichte einer aristokratischen Gesellschaft (also der Voraussetzung jener Erhöhung des Typus "Mensch" -) keinen humanitären Täuschungen hingeben: die Wahrheit ist hart. Sagen wir es uns ohne Schonung, wie bisher jede höhere Cultur auf Erden *angefangen* hat! Menschen mit einer noch natürlichen Natur, Barbaren in jedem furchtbaren Verstande des Wortes, Raubmenschen, noch im Besitz ungebrochner Willenskräfte und Macht-Begierden, warfen sich auf schwächere, gesittetere, friedlichere, vielleicht handeltreibende oder viehzüchtende Rassen, oder auf alte mürbe Culturen, in denen eben die letzte Lebenskraft in glänzenden Feuerwerken von Geist und Verderbniss verflackerte. Die vornehme Kaste war im Anfang immer die Barbaren-Kaste: ihr Übergewicht lag nicht vorerst in der physischen Kraft, sondern in der seelischen,—es waren die *ganzeren* Menschen (was auf jeder Stufe auch so viel mit bedeutet als "die ganzeren Bestien").

[258]

Corruption, als der Ausdruck davon, dass innerhalb der Instinkte Anarchie droht, und dass der Grundbau der Affekte, der "Leben" heisst, erschüttert ist: Corruption ist, je nach dem Lebensgebilde, an dem sie sich zeigt, etwas Grundverschiedenes. Wenn zum Beispiel eine Aristokratie, wie die Frankreichs am Anfange der Revolution, mit einem sublimen Ekel ihre Privilegien wegwirft und sich selbst einer Ausschweifung ihres moralischen Gefühls zum Opfer bringt, so ist dies Corruption:—es war eigentlich nur der Abschlussakt jener Jahrhunderte dauernden Corruption, vermöge deren sie Schritt für Schritt ihre herrschaftlichen Befugnisse abgegeben und sich zur *Funktion* des Königthums (zuletzt gar zu dessen Putz und Prunkstück) herabgesetzt hatte. Das Wesentliche an einer guten und gesunden Aristokratie ist aber, dass sie sich *nicht* als Funktion (sei es des Königthums, sei es des Gemeinwesens), sondern als dessen *Sinn* und höchste Rechtfertigung fühlt,—dass sie deshalb mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl Menschen hinnimmt, welche *um ihretwillen* zu unvollständigen Menschen, zu Sklaven, zu Werkzeugen herabgedrückt und vermindert werden müssen. Ihr Grundglaube muss eben sein, dass die Gesellschaft *nicht* um der Gesellschaft willen dasein dürfe, sondern nur als Unterbau und Gerüst, an dem sich eine ausgesuchte Art Wesen zu ihrer höheren Aufgabe und überhaupt zu einem höheren *Sein* emporzuheben vermag: vergleichbar jenen sonnensüchtigen Kletterpflanzen auf Java—man nennt sie Sipo Matador -, welche mit ihren Armen einen Eichbaum so lange und oft umklammern, bis sie endlich, hoch über ihm, aber auf ihn gestützt, in freiem Lichte ihre Krone entfalten und ihr Glück zur Schau tragen können.—

[259]

Sich gegenseitig der Verletzung, der Gewalt, der Ausbeutung enthalten, seinen Willen dem des Andern gleich setzen: dies kann in einem gewissen groben Sinne zwischen Individuen zur guten Sitte werden, wenn die Bedingungen dazu gegeben sind (nämlich deren thatsächliche Ähnlichkeit in Kraftmengen und Werthmaassen und ihre Zusammengehörigkeit innerhalb Eines Körpers). Sobald man aber dies Princip weiter nehmen wollte und womöglich gar als *Grundprincip der Gesellschaft*, so würde es sich sofort erweisen als Das, was es ist: als Wille zur *Verneinung* des Lebens, als Auflösungs- und Verfalls-Princip. Hier muss man gründlich auf den Grund denken und sich aller empfindsamen Schwächlichkeit erwehren: Leben selbst ist *wesentlich* Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, Aufzwängung eigner Formen, Einverleibung und mindestens, mildestens, Ausbeutung,—aber wozu sollte man immer gerade solche Worte gebrauchen, denen von Alters her eine verleumderische Absicht eingeprägt ist? Auch jener Körper, innerhalb dessen, wie vorher angenommen wurde, die Einzelnen sich als gleich behandeln—es geschieht in jeder gesunden Aristokratie -, muss selber, falls er ein lebendiger und nicht ein absterbender Körper ist, alles Das gegen andre Körper thun, wessen sich die Einzelnen in ihm gegen einander enthalten: er wird der leibhafte Wille zur Macht sein müssen, er wird wachsen, um sich greifen, an sich ziehn, Übergewicht gewinnen wollen,—nicht aus irgend einer Moralität oder Immoralität heraus, sondern weil er *lebt*, und weil Leben eben Wille zur Macht *ist*. In keinem Punkte ist aber das gemeine Bewusstsein der Europäer widerwilliger gegen Belehrung, als hier; man schwärmt jetzt überall, unter wissenschaftlichen Verkleidungen sogar, von kommenden Zuständen der Gesellschaft, denen "der ausbeuterische Charakter" abgehn soll:—das klingt in meinen Ohren, als ob man ein Leben zu erfinden verspräche, welches sich aller organischen Funktionen enthielte. Die "Ausbeutung" gehört nicht einer verderbten oder unvollkommnen und primitiven Gesellschaft an: sie gehört in's *Wesen* des Lebendigen, als organische Grundfunktion, sie ist eine Folge des eigentlichen Willens zur Macht, der eben der Wille des Lebens ist.—Gesetzt, dies ist als Theorie eine Neuerung,—als Realität ist es das *Ur-Faktum* aller Geschichte: man sei doch so weit gegen sich ehrlich!—

[260]

Bei einer Wanderung durch die vielen feineren und gröberen Moralen, welche bisher auf Erden geherrscht haben oder noch herrschen, fand ich gewisse Züge regelmässig mit einander wiederkehrend und aneinander geknüpft: bis sich mir endlich zwei Grundtypen verriethen, und ein Grundunterschied heraussprang. Es giebt *Herren-Moral* und *Sklaven-Moral*;—ich füge sofort hinzu, dass in allen höheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zum Vorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missverstehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander—sogar im selben Menschen, innerhalb Einer Seele. Die moralischen Werthunterscheidungen sind entweder unter einer herrschenden Art entstanden, welche sich ihres Unterschieds gegen die beherrschte mit Wohlgefühl bewusst wurde,—oder unter den Beherrschten, den Sklaven und Abhängigen jeden Grades. Im ersten Falle, wenn die Herrschenden es sind, die den Begriff "gut" bestimmen, sind es die erhobenen stolzen Zustände der Seele, welche als das Auszeichnende und die Rangordnung Bestimmende empfunden werden. Der vornehme Mensch trennt die Wesen von sich ab, an denen das Gegentheil solcher gehobener stolzer Zustände zum Ausdruck kommt: er verachtet sie. Man bemerke sofort, dass in dieser ersten Art Moral der Gegensatz "gut" und "schlecht" so viel bedeutet wie "vornehm" und "verächtlich":—der Gegensatz "gut" und "*böse*" ist anderer Herkunft. Verachtet wird der Feige, der Ängstliche, der Kleinliche, der an die enge Nützlichkeit Denkende; ebenso der Misstrauische mit seinem unfreien Blicke, der Sich-Erniedrigende, die Hunde-Art von Mensch, welche sich misshandeln lässt, der bettelnde Schmeichler, vor Allem der Lügner:—es ist ein Grundglaube aller Aristokraten, dass das gemeine Volk lügnerisch ist. "Wir Wahrhaftigen"—so nannten sich im alten Griechenland die Adeligen. Es liegt auf der Hand, dass die moralischen Werthbezeichnungen überall zuerst auf *Menschen* und erst abgeleitet und spät auf *Handlungen* gelegt worden sind: weshalb es ein arger Fehlgriff ist, wenn Moral-Historiker von Fragen den Ausgang nehmen wie "warum ist die mitleidige Handlung gelobt worden?" Die vornehme Art Mensch fühlt *sich* als werthbestimmend, sie hat nicht nöthig, sich gutheissen zu lassen, sie urtheilt "was mir schädlich ist, das ist an sich schädlich", sie weiss sich als Das, was überhaupt erst Ehre den Dingen verleiht, sie ist *wertheschaffend*. Alles, was sie an sich kennt, ehrt sie: eine solche Moral ist Selbstverherrlichung. Im Vordergrunde steht das Gefühl der Fülle, der Macht, die überströmen will, das Glück der hohen Spannung, das Bewusstsein eines Reichthums, der schenken und abgeben möchte:—auch der vornehme Mensch hilft dem Unglücklichen, aber nicht oder fast nicht aus Mitleid, sondern mehr aus einem Drang, den der Überfluss von Macht erzeugt. Der vornehme Mensch ehrt in sich den Mächtigen, auch Den, welcher Macht über sich selbst hat, der zu reden und zu schweigen versteht, der mit Lust Strenge und Härte gegen sich übt und Ehrerbietung vor allem Strengen und Härten hat. "Ein hartes Herz legte Wotan mir in die Brust" heisst es in einer alten skandinavischen Saga: so ist es aus der Seele eines stolzen Wikingers heraus mit Recht gedichtet. Eine solche Art Mensch ist eben stolz darauf, *nicht* zum Mitleiden gemacht zu sein: weshalb der Held der Saga warnend hinzufügt "wer jung schon kein hartes Herz hat, dem wird es niemals hart". Vornehme und Tapfere, welche so denken, sind am entferntesten von jener Moral, welche gerade im Mitleiden oder im Handeln für Andere oder im désintéressement das Abzeichen des Moralischen sieht; der Glaube an sich selbst, der Stolz auf sich selbst, eine Grundfeindschaft und Ironie gegen "Selbstlosigkeit" gehört eben so bestimmt zur vornehmen Moral wie eine leichte Geringschätzung und Vorsicht vor den Mitgefühlen und dem "warmen Herzen".—Die Mächtigen sind es, welche zu ehren *verstehen*, es ist ihre Kunst, ihr Reich der Erfindung. Die tiefe Ehrfurcht vor dem Alter und vor dem Herkommen—das ganze Recht steht auf dieser doppelten Ehrfurcht -, der Glaube und das Vorurtheil zu Gunsten der Vorfahren und zu Ungunsten der Kommenden ist typisch in der Moral der Mächtigen; und wenn umgekehrt die Menschen der "modernen Ideen" beinahe instinktiv an den "Fortschritt" und "die Zukunft" glauben und der Achtung vor dem Alter immer mehr ermangeln, so verräth sich damit genugsam schon die unvornehme Herkunft dieser "Ideen". Am meisten ist aber eine Moral der Herrschenden dem gegenwärtigen Geschmacke fremd und peinlich in der Strenge ihres Grundsatzes, dass man nur gegen Seinesgleichen Pflichten habe; dass man gegen die Wesen niedrigeren Ranges, gegen alles Fremde nach Gutdünken oder "wie es das Herz will" handeln dürfe und jedenfalls "jenseits von Gut und Böse" -: hierhin mag Mitleiden und dergleichen gehören. Die Fähigkeit und Pflicht zu langer Dankbarkeit und langer Rache—beides nur innerhalb seines Gleichen -, die Feinheit in der Wiedervergeltung, das Begriffs-Raffinement in der Freundschaft, eine gewisse Nothwendigkeit, Feinde zu haben (gleichsam als Abzugsgräben für die Affekte Neid Streitsucht Übermuth,—im Grunde, um gut *freund* sein zu können): Alles das sind typische Merkmale der vornehmen Moral, welche, wie angedeutet, nicht die Moral der "modernen Ideen" ist und deshalb heute schwer nachzufühlen, auch schwer auszugraben und aufzudecken ist.—Es steht anders mit dem zweiten Typus der Moral, der *Sklaven-Moral*. Gesetzt, dass die Vergewaltigten, Gedrückten, Leidenden, Unfreien, Ihrer-selbst-Ungewissen und Müden moralisiren: was wird das Gleichartige ihrer moralischen Werthschätzungen sein? Wahrscheinlich wird ein pessimistischer Argwohn gegen die ganze Lage des Menschen zum Ausdruck kommen, vielleicht eine Verurtheilung des Menschen mitsammt seiner Lage. Der Blick des Sklaven ist abgünstig für die Tugenden des Mächtigen: er hat Skepsis und Misstrauen, er hat *Feinheit* des Misstrauens gegen alles "Gute", was dort geehrt wird -, er möchte sich überreden, dass das Glück selbst dort nicht ächt sei. Umgekehrt werden die Eigenschaften hervorgezogen und mit Licht übergossen, welche dazu dienen, Leidenden das Dasein zu erleichtern: hier kommt das Mitleiden, die gefällige hülfbereite Hand, das warme Herz, die Geduld, der Fleiss, die Demuth, die Freundlichkeit zu Ehren -, denn das sind hier die nützlichsten Eigenschaften und beinahe die einzigen Mittel, den Druck des Daseins auszuhalten. Die Sklaven-Moral ist wesentlich Nützlichkeits-Moral. Hier ist der Herd für die Entstehung jenes berühmten Gegensatzes "gut" und "*böse*":—in's Böse wird die Macht und Gefährlichkeit hinein empfunden, eine gewisse Furchtbarkeit, Feinheit und Stärke, welche die Verachtung nicht aufkommen lässt. Nach der Sklaven-Moral erregt also der "Böse" Furcht; nach der Herren-Moral ist es gerade der "Gute", der Furcht erregt und erregen will, während der "schlechte" Mensch als der verächtliche empfunden wird. Der Gegensatz kommt auf seine Spitze, wenn sich, gemäss der Sklavenmoral-Consequenz, zuletzt nun auch an den "Guten" dieser Moral ein Hauch von Geringschätzung hängt—sie mag leicht und wohlwollend sein -, weil der Gute innerhalb der Sklaven-Denkweise jedenfalls der *ungefährliche* Mensch sein muss: er ist gutmüthig, leicht zu betrügen, ein bischen dumm vielleicht, un bonhomme. überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte "gut" und "dumm" einander anzunähern.—Ein letzter Grundunterschied: das Verlangen nach *Freiheit*, der Instinkt für das Glück und die Feinheiten des Freiheits-Gefühls gehört ebenso nothwendig zur Sklaven-Moral und -Moralität, als die Kunst und Schwärmerei in der Ehrfurcht, in der Hingebung das regelmässige Symptom einer aristokratischen Denk- und Werthungsweise ist.—Hieraus lässt sich ohne Weiteres verstehn, warum die Liebe *als Passion*—es ist unsre europäische Spezialität—schlechterdings vornehmer Abkunft sein muss: bekanntlich gehört ihre Erfindung den provençalischen Ritter-Dichtern zu, jenen prachtvollen erfinderischen Menschen des "gai saber", denen Europa so Vieles und beinahe sich selbst verdankt.—

[261]

Zu den Dingen, welche einem vornehmen Menschen vielleicht am schwersten zu begreifen sind, gehört die Eitelkeit: er wird versucht sein, sie noch dort zu leugnen, wo eine andre Art Mensch sie mit beiden Händen zu fassen meint. Das Problem ist für ihn, sich Wesen vorzustellen, die eine gute Meinung über sich zu erwecken suchen, welche sie selbst von sich nicht haben—und also auch nicht "verdienen" -, und die doch hinterdrein an diese gute Meinung selber *glauben*. Das erscheint ihm zur Hälfte so geschmacklos und unehrerbietig vor sich selbst, zur andren Hälfte so barock-unvernünftig, dass er die Eitelkeit gern als Ausnahme fassen möchte und sie in den meisten Fällen, wo man von ihr redet, anzweifelt. Er wird zum Beispiel sagen: "ich kann mich über meinen Werth irren und andererseits doch verlangen, dass mein Werth gerade so, wie ich ihn ansetze, auch von Andern anerkannt werde,—aber das ist keine Eitelkeit (sondern Dünkel oder, in den häufigeren Fällen, Das, was 'Demuth', auch 'Bescheidenheit' genannt wird)." Oder auch: "ich kann mich aus vielen Gründen über die gute Meinung Anderer freuen, vielleicht weil ich sie ehre und liebe und mich an jeder ihrer Freuden erfreue, vielleicht auch weil ihre gute Meinung den Glauben an meine eigne gute Meinung bei mir unterschreibt und kräftigt, vielleicht weil die gute Meinung Anderer, selbst in Fällen, wo ich sie nicht theile, mir doch nützt oder Nutzen verspricht,—aber das ist Alles nicht Eitelkeit." Der vornehme Mensch muss es sich erst mit Zwang, namentlich mit Hülfe der Historie, vorstellig machen, dass, seit unvordenklichen Zeiten, in allen irgendwie abhängigen Volksschichten der gemeine Mensch nur Das *war*, was er *galt*:—gar nicht daran gewöhnt, Werthe selbst anzusetzen, mass er auch sich keinen andern Werth bei, als seine Herren ihm beimassen (es ist das eigentliche *Herrenrecht*, Werthe zu schaffen). Mag man es als die Folge eines ungeheuren Atavismus begreifen, dass der gewöhnliche Mensch auch jetzt noch immer erst auf eine Meinung über sich *wartet* und sich dann derselben instinktiv unterwirft: aber durchaus nicht bloss einer "guten" Meinung, sondern auch einer schlechten und unbilligen (man denke zum Beispiel an den grössten Theil der Selbstschätzungen und Selbstunterschätzungen, welche gläubige Frauen ihren Beichtvätern ablernen, und überhaupt der gläubige Christ seiner Kirche ablernt). Thatsächlich wird nun, gemäss dem langsamen Heraufkommen der demokratischen Ordnung der Dinge (und seiner Ursache, der Blutvermischung von Herren und Sklaven), der ursprünglich vornehme und seltne Drang, sich selbst von sich aus einen Werth zuzuschreiben und von sich "gut zu denken", mehr und mehr ermuthigt und ausgebreitet werden: aber er hat jeder Zeit einen älteren, breiteren und gründlicher einverleibten Hang gegen sich,—und im Phänomene der "Eitelkeit" wird dieser ältere Hang Herr über den jüngeren. Der Eitle freut sich über *jede* gute Meinung, die er über sich hört (ganz abseits von allen Gesichtspunkten ihrer Nützlichkeit, und ebenso abgesehn von wahr und falsch), ebenso wie er an jeder schlechten Meinung leidet: denn er unterwirft sich beiden, er *fühlt* sich ihnen unterworfen, aus jenem ältesten Instinkte der Unterwerfung, der an ihm ausbricht.—Es ist "der Sklave" im Blute des Eitlen, ein Rest von der Verschmitztheit des Sklaven—und wie viel "Sklave" ist zum Beispiel jetzt noch im Weibe rückständig!—, welcher zu guten Meinungen über sich zu *verführen* sucht; es ist ebenfalls der Sklave, der vor diesen Meinungen nachher sofort selbst niederfällt, wie als ob er sie nicht hervorgerufen hätte.—Und nochmals gesagt: Eitelkeit ist ein Atavismus.

[262]

Eine *Art* entsteht, ein Typus wird fest und stark unter dem langen Kampfe mit wesentlich gleichen *ungünstigen* Bedingungen. Umgekehrt weiss man aus den Erfahrungen der Züchter, dass Arten, denen eine überreichliche Ernährung und überhaupt ein Mehr von Schutz und Sorgfalt zu Theil wird, alsbald in der stärksten Weise zur Variation des Typus neigen und reich an Wundern und Monstrositäten (auch an monströsen Lastern) sind. Nun sehe man einmal ein aristokratisches Gemeinwesen, etwa eine alte griechische Polis oder Venedig, als eine, sei es freiwillige, sei es unfreiwillige Veranstaltung zum Zweck der *Züchtung* an: es sind da Menschen bei einander und auf sich angewiesen, welche ihre Art durchsetzen wollen, meistens, weil sie sich durchsetzen *müssen* oder in furchtbarer Weise Gefahr laufen, ausgerottet zu werden. Hier fehlt jene Gunst, jenes Übermaass, jener Schutz, unter denen die Variation begünstigt ist; die Art hat sich als Art nöthig, als Etwas, das sich gerade vermöge seiner Härte, Gleichförmigkeit, Einfachheit der Form überhaupt durchsetzen und dauerhaft machen kann, im beständigen Kampfe mit den Nachbarn oder mit den aufständischen oder Aufstand drohenden Unterdrückten. Die mannichfaltigste Erfahrung lehrt sie, welchen Eigenschaften vornehmlich sie es verdankt, dass sie, allen Göttern und Menschen zum Trotz, noch da ist, dass sie noch immer obgesiegt hat: diese Eigenschaften nennt sie Tugenden, diese Tugenden allein züchtet sie gross. Sie thut es mit Härte, ja sie will die Härte; jede aristokratische Moral ist unduldsam, in der Erziehung der Jugend, in der Verfügung über die Weiber, in den Ehesitten, im Verhältnisse von Alt und jung, in den Strafgesetzen (welche allein die Abartenden in's Auge fassen):—sie rechnet die Unduldsamkeit selbst unter die Tugenden, unter dem Namen "Gerechtigkeit". Ein Typus mit wenigen, aber sehr starken Zügen, eine Art strenger kriegerischer klug-schweigsamer, geschlossener und verschlossener Menschen (und als solche vom feinsten Gefühle für die Zauber und nuances der Societät) wird auf diese Weise über den Wechsel der Geschlechter hinaus festgestellt; der beständige Kampf mit immer gleichen *ungünstigen* Bedingungen ist, wie gesagt, die Ursache davon, dass ein Typus fest und hart wird. Endlich aber entsteht einmal eine Glückslage, die ungeheure Spannung lässt nach; es giebt vielleicht keine Feinde mehr unter den Nachbarn, und die Mittel zum Leben, selbst zum Genusse des Lebens sind überreichlich da. Mit Einem Schlage reisst das Band und der Zwang der alten Zucht: sie fühlt sich nicht mehr als nothwendig, als Dasein-bedingend,—wollte sie fortbestehn, so könnte sie es nur als eine Form des *Luxus*, als archaisirender *Geschmack*. Die Variation, sei es als Abartung (in's Höhere, Feinere, Seltnere), sei es als Entartung und Monstrosität, ist plötzlich in der grössten Fülle und Pracht auf dem Schauplatz, der Einzelne wagt einzeln zu sein und sich abzuheben. An diesen Wendepunkten der Geschichte zeigt sich neben einander und oft in einander verwickelt und verstrickt ein herrliches vielfaches urwaldhaftes Heraufwachsen und Emporstreben, eine Art *tropisches* Tempo im Wetteifer des Wachsthums und ein ungeheures Zugrundegehen und Sich-zu-Grunde-Richten, Dank den wild gegeneinander gewendeten, gleichsam explodirenden Egoismen, welche "um Sonne und Licht" mit einander ringen und keine Grenze, keine Zügelung, keine Schonung mehr aus der bisherigen Moral zu entnehmen wissen. Diese Moral selbst war es, welche die Kraft in's Ungeheure aufgehäuft, die den Bogen auf so bedrohliche Weise gespannt hat:—jetzt ist, jetzt wird sie "überlebt". Der gefährliche und unheimliche Punkt ist erreicht, wo das grössere, vielfachere, umfänglichere Leben über die alte Moral *hinweg lebt*; das "Individuum" steht da, genöthigt zu einer eigenen Gesetzgebung, zu eigenen Künsten und Listen der Selbst-Erhaltung, Selbst-Erhöhung, Selbst-Erlösung. Lauter neue Wozu's, lauter neue Womit's, keine gemeinsamen Formeln mehr, Missverständniss und Missachtung mit einander im Bunde, der Verfall, Verderb und die höchsten Begierden schauerlich verknotet, das Genie der Rasse aus allen Füllhörnern des Guten und Schlimmen überquellend, ein verhängnissvolles Zugleich von Frühling und Herbst, voll neuer Reize und Schleier, die der jungen, noch unausgeschöpften, noch unermüdeten Verderbniss zu eigen sind. Wieder ist die Gefahr da, die Mutter der Moral, die grosse Gefahr, dies Mal in's Individuum verlegt, in den Nächsten und Freund, auf die Gasse, in's eigne Kind, in's eigne Herz, in alles Eigenste und Geheimste von Wunsch und Wille: was werden jetzt die Moral-Philosophen zu predigen haben, die um diese Zeit heraufkommen? Sie entdecken, diese scharfen Beobachter und Eckensteher, dass es schnell zum Ende geht, dass Alles um sie verdirbt und verderben macht, dass Nichts bis übermorgen steht, Eine Art Mensch ausgenommen, die unheilbar *Mittelmässigen*. Die Mittelmässigen allein haben Aussicht, sich fortzusetzen, sich fortzupflanzen,—sie sind die Menschen der Zukunft, die einzig überlebenden; "seid wie sie! werdet mittelmässig!" heisst nunmehr die alleinige Moral, die noch Sinn hat, die noch Ohren findet.—Aber sie ist schwer zu predigen, diese Moral der Mittelmässigkeit!—sie darf es ja niemals eingestehn, was sie ist und was sie will! sie muss von Maass und Würde und Pflicht und Nächstenliebe reden,—sie wird noth haben, *die Ironie zu verbergen*!—

[263]

Es giebt einen *Instinkt für den Rang*, welcher, mehr als Alles, schon das Anzeichen eines *hohen* Ranges ist; es giebt eine *Lust* an den Nuancen der Ehrfurcht, die auf vornehme Abkunft und Gewohnheiten rathen lässt. Die Feinheit, Güte und Höhe einer Seele wird gefährlich auf die Probe gestellt, wenn Etwas an ihr vorüber geht, das ersten Ranges ist, aber noch nicht von den Schaudern der Autorität vor zudringlichen Griffen und Plumpheiten gehütet wird: Etwas, das, unabgezeichnet, unentdeckt, versuchend, vielleicht willkürlich verhüllt und verkleidet, wie ein lebendiger Prüfstein seines Weges geht. Zu wessen Aufgabe und Übung es gehört, Seelen auszuforschen, der wird sich in mancherlei Formen gerade dieser Kunst bedienen, um den letzten Werth einer Seele, die unverrückbare eingeborne Rangordnung, zu der sie gehört, festzustellen: er wird sie auf ihren *Instinkt der Ehrfurcht* hin auf die Probe stellen. Différence engendre haine: die Gemeinheit mancher Natur sprützt plötzlich wie schmutziges Wasser hervor, wenn irgend ein heiliges Gefäss, irgend eine Kostbarkeit aus verschlossenen Schreinen, irgend ein Buch mit den Zeichen des grossen Schicksals vorübergetragen wird; und andrerseits giebt es ein unwillkürliches Verstummen, ein Zögern des Auges, ein Stillewerden aller Gebärden, woran sich ausspricht, dass eine Seele die Nähe des Verehrungswürdigsten *fühlt*. Die Art, mit der im Ganzen bisher die Ehrfurcht vor der *Bibel* in Europa aufrecht erhalten wird, ist vielleicht das beste Stück Zucht und Verfeinerung der Sitte, das Europa dem Christenthume verdankt: solche Bücher der Tiefe und der letzten Bedeutsamkeit brauchen zu ihrem Schutz eine von Aussen kommende Tyrannei von Autorität, um jene Jahrtausende von *Dauer* zu gewinnen, welche nöthig sind, sie auszuschöpfen und auszurathen. Es ist Viel erreicht, wenn der grossen Menge (den Flachen und Geschwind-Därmen aller Art) jenes Gefühl endlich angezüchtet ist, dass sie nicht an Alles rühren dürfe; dass es heilige Erlebnisse giebt, vor denen sie die Schuhe auszuziehn und die unsaubere Hand fern zu halten hat,—es ist beinahe ihre höchste Steigerung zur Menschlichkeit. Umgekehrt wirkt an den sogenannten Gebildeten, den Gläubigen der "modernen Ideen", vielleicht Nichts so ekelerregend, als ihr Mangel an Scham, ihre bequeme Frechheit des Auges und der Hand, mit der von ihnen an Alles gerührt, geleckt, getastet wird; und es ist möglich, dass sich heut im Volke, im niedern Volke, namentlich unter Bauern, immer noch mehr *relative* Vornehmheit des Geschmacks und Takt der Ehrfurcht vorfindet, als bei der zeitunglesenden Halbwelt des Geistes, den Gebildeten.

[264]

Es ist aus der Seele eines Menschen nicht wegzuwischen, was seine Vorfahren am liebsten und beständigsten gethan haben: ob sie etwa emsige Sparer waren und Zubehör eines Schreibtisches und Geldkastens, bescheiden und bürgerlich in ihren Begierden, bescheiden auch in ihren Tugenden; oder ob sie an's Befehlen von früh bis spät gewöhnt lebten, rauhen Vergnügungen hold und daneben vielleicht noch rauheren Pflichten und Verantwortungen; oder ob sie endlich alte Vorrechte der Geburt und des Besitzes irgendwann einmal geopfert haben, um ganz ihrem Glauben—ihrem "Gotte"—zu leben, als die Menschen eines unerbittlichen und zarten Gewissens, welches vor jeder Vermittlung erröthet. Es ist gar nicht möglich, dass ein Mensch *nicht* die Eigenschaften und Vorlieben seiner Eltern und Altvordern im Leibe habe: was auch der Augenschein dagegen sagen mag. Dies ist das Problem der Rasse. Gesetzt, man kennt Einiges von den Eltern, so ist ein Schluss auf das Kind erlaubt: irgend eine widrige Unenthaltsamkeit, irgend ein Winkel-Neid, eine plumpe Sich-Rechtgeberei—wie diese Drei zusammen zu allen Zeiten den eigentlichen Pöbel-Typus ausgemacht haben—dergleichen muss auf das Kind so sicher übergehn, wie verderbtes Blut; und mit Hülfe der besten Erziehung und Bildung wird man eben nur erreichen, über eine solche Vererbung zu *täuschen*.—Und was will heute Erziehung und Bildung Anderes! In unsrem sehr volksthümlichen, will sagen pöbelhaften Zeitalter *muss* "Erziehung" und "Bildung" wesentlich die Kunst, zu täuschen, sein,—über die Herkunft, den vererbten Pöbel in Leib und Seele hinweg zu täuschen. Ein Erzieher, der heute vor Allem Wahrhaftigkeit predigte und seinen Züchtlingen beständig zuriefe "seid wahr! seid natürlich! gebt euch, wie ihr seid!"—selbst ein solcher tugendhafter und treuherziger Esel würde nach einiger Zeit zu jener furca des Horaz greifen lernen, um naturam expellere: mit welchem Erfolge? "Pöbel" usque recurret.—

[265]

Auf die Gefahr hin, unschuldige Ohren missvergnügt zu machen, stelle ich hin: der Egoismus gehört zum Wesen der vornehmen Seele, ich meine jenen unverrückbaren Glauben, dass einem Wesen, wie "wir sind", andre Wesen von Natur unterthan sein müssen und sich ihm zu opfern haben. Die vornehme Seele nimmt diesen Thatbestand ihres Egoismus ohne jedes Fragezeichen hin, auch ohne ein Gefühl von Härte Zwang, Willkür darin, vielmehr wie Etwas, das im Urgesetz der Dinge begründet sein mag:—suchte sie nach einem Namen dafür, so würde sie sagen "es ist die Gerechtigkeit selbst". Sie gesteht sich, unter Umständen, die sie anfangs zögern lassen, zu, dass es mit ihr Gleichberechtigte giebt; sobald sie über diese Frage des Rangs im Reinen ist, bewegt sie sich unter diesen Gleichen und Gleichberechtigten mit der gleichen Sicherheit in Scham und zarter Ehrfurcht, welche sie im Verkehre mit sich selbst hat,—gemäss einer eingebornen himmlischen Mechanik, auf welche sich alle Sterne verstehn. Es ist ein Stück ihres Egoismus *mehr*, diese Feinheit und Selbstbeschränkung im Verkehre mit ihres Gleichen—jeder Stern ist ein solcher Egoist -: sie ehrt *sich* in ihnen und in den Rechten, welche sie an dieselben abgiebt, sie zweifelt nicht, dass der Austausch von Ehren und Rechten als *Wesen* alles Verkehrs ebenfalls zum naturgemässen Zustand der Dinge gehört. Die vornehme Seele giebt, wie sie nimmt, aus dem leidenschaftlichen und reizbaren Instinkte der Vergeltung heraus, welcher auf ihrem Grunde liegt. Der Begriff "Gnade" hat inter pares keinen Sinn und Wohlgeruch; es mag eine sublime Art geben, Geschenke von Oben her gleichsam über sich ergehen zu lassen und wie Tropfen durstig aufzutrinken: aber für diese Kunst und Gebärde hat die vornehme Seele kein Geschick. Ihr Egoismus hindert sie hier: sie blickt ungern überhaupt nach "Oben",—sondern entweder *vor* sich, horizontal und langsam, oder hinab:—*sie weiss sich in der Höhe*.-

[266]

"Wahrhaft hochachten kann man nur, wer sich nicht selbst *sucht*".—Goethe an Rath Schlosser.

[267]

Es giebt ein Sprüchwort bei den Chinesen, das die Mütter schon ihre Kinder lehren: siao-sin "mache dein Herz *klein*!" Dies ist der eigentliche Grundhang in späten Civilisationen: ich zweifle nicht, dass ein antiker Grieche auch an uns Europäern von Heute zuerst die Selbstverkleinerung herauserkennen würde,—damit allein schon giengen wir ihm "wider den Geschmack".—

[268]

Was ist zuletzt die Gemeinheit?—Worte sind Tonzeichen für Begriffe; Begriffe aber sind mehr oder weniger bestimmte Bildzeichen für oft wiederkehrende und zusammen kommende Empfindungen, für Empfindungs-Gruppen. Es genügt noch nicht, um sich einander zu verstehen, dass man die selben Worte gebraucht: man muss die selben Worte auch für die selbe Gattung innerer Erlebnisse gebrauchen, man muss zuletzt seine Erfahrung mit einander *gemein* haben. Deshalb verstehen sich die Menschen Eines Volkes besser unter einander, als Zugehörige verschiedener Völker, selbst wenn sie sich der gleichen Sprache bedienen; oder vielmehr, wenn Menschen lange unter ähnlichen Bedingungen (des Klima's, des Bodens, der Gefahr, der Bedürfnisse, der Arbeit) zusammen gelebt haben, so *entsteht* daraus Etwas, das "sich versteht", ein Volk. In allen Seelen hat eine gleiche Anzahl oft wiederkehrender Erlebnisse die Oberhand gewonnen über seltner kommende: auf sie hin versteht man sich, schnell und immer schneller—die Geschichte der Sprache ist die Geschichte eines Abkürzungs-Prozesses -; auf dies schnelle Verstehen hin verbindet man sich, enger und immer enger. Je grösser die Gefährlichkeit, um so grösser ist das Bedürfniss, schnell und leicht über Das, was noth thut, übereinzukommen; sich in der Gefahr nicht misszuverstehn, das ist es, was die Menschen zum Verkehre schlechterdings nicht entbehren können. Noch bei jeder Freundschaft oder Liebschaft macht man diese Probe: Nichts derart hat Dauer, sobald man dahinter kommt, dass Einer von Beiden bei gleichen Worten anders fühlt, meint, wittert, wünscht, fürchtet, als der Andere. (Die Furcht vor dem "ewigen Missverständniss": das ist jener wohlwollende Genius, der Personen verschiedenen Geschlechts so oft von übereilten Verbindungen abhält, zu denen Sinne und Herz rathen—und *nicht* irgend ein Schopenhauerischer "Genius der Gattung" -!) Welche Gruppen von Empfindungen innerhalb einer Seele am schnellsten wach werden, das Wort ergreifen, den Befehl geben, das entscheidet über die gesammte Rangordnung ihrer Werthe, das bestimmt zuletzt ihre Gütertafel. Die Werthschätzungen eines Menschen verrathen etwas vom *Aufbau* seiner Seele, und worin sie ihre Lebensbedingungen, ihre eigentliche Noth sieht. Gesetzt nun, dass die Noth von jeher nur solche Menschen einander angenähert hat, welche mit ähnlichen Zeichen ähnliche Bedürfnisse, ähnliche Erlebnisse andeuten konnten, so ergiebt sich im Ganzen, dass die leichte *Mittheilbarkeit* der Noth, dass heisst im letzten Grunde das Erleben von nur durchschnittlichen und *gemeinen* Erlebnissen, unter allen Gewalten, welche über den Menschen bisher verfügt haben, die gewaltigste gewesen sein muss. Die ähnlicheren, die gewöhnlicheren Menschen waren und sind immer im Vortheile, die Ausgesuchteren, Feineren, Seltsameren, schwerer Verständlichen bleiben leicht allein, unterliegen, bei ihrer Vereinzelung, den Unfällen und pflanzen sich selten fort. Man muss ungeheure Gegenkräfte anrufen, um diesen natürlichen, allzunatürlichen progressus in simile, die Fortbildung des Menschen in's Ähnliche, Gewöhnliche, Durchschnittliche, Heerdenhafte—in's *Gemeine*!—zu kreuzen.

[269]

Je mehr ein Psycholog—ein geborner, ein unvermeidlicher Psycholog und Seelen-Errather—sich den ausgesuchteren Fällen und Menschen zukehrt, um so grösser wird seine Gefahr, am Mitleiden zu ersticken: er hat Härte und Heiterkeit *nöthig*, mehr als ein andrer Mensch. Die Verderbniss, das Zugrundegehen der höheren Menschen, der fremder gearteten Seelen ist nämlich die Regel: es ist schrecklich, eine solche Regel immer vor Augen zu haben. Die vielfache Marter des Psychologen, der dieses Zugrundegehen entdeckt hat, der diese gesammte innere "Heillosigkeit" des höheren Menschen, dieses ewige "Zu spät!" in jedem Sinne, erst einmal und dann *fast* immer wieder entdeckt, durch die ganze Geschichte hindurch,—kann vielleicht eines Tages zur Ursache davon werden, dass er mit Erbitterung sich gegen sein eignes Loos wendet und einen Versuch der Selbst-Zerstörung macht,—dass er selbst "verdirbt". Man wird fast bei jedem Psychologen eine verrätherische Vorneigung und Lust am Umgange mit alltäglichen und wohlgeordneten Menschen wahrnehmen: daran verräth sich, dass er immer einer Heilung bedarf, dass er eine Art Flucht und Vergessen braucht, weg von dem, was ihm seine Einblicke und Einschnitte, was ihm sein "Handwerk" auf's Gewissen gelegt hat. Die Furcht vor seinem Gedächtniss ist ihm eigen. Er kommt vor dem Urtheile Anderer leicht zum Verstummen: er hört mit einem unbewegten Gesichte zu, wie dort verehrt, bewundert, geliebt, verklärt wird, wo er *gesehen* hat,—oder er verbirgt noch sein Verstummen, indem er irgend einer Vordergrunds-Meinung ausdrücklich zustimmt. Vielleicht geht die Paradoxie seiner Lage so weit in's Schauerliche, dass die Menge, die Gebildeten, die Schwärmer gerade dort, wo er das grosse Mitleiden neben der grossen Verachtung gelernt hat, ihrerseits die grosse Verehrung lernen,—die Verehrung für "grosse Männer" und Wunderthiere, um derentwillen man das Vaterland, die Erde, die Würde der Menschheit, sich selber segnet und in Ehren hält, auf welche man die Jugend hinweist, hinerzieht… Und wer weiss, ob sich nicht bisher in allen grossen Fällen eben das Gleiche begab: dass die Menge einen Gott anbetete,—und dass der "Gott" nur ein armes Opferthier war! Der Erfolg war immer der grösste Lügner,—und das "Werk" selbst ist ein Erfolg; der grosse Staatsmann, der Eroberer, der Entdecker ist in seine Schöpfungen verkleidet, bis in's Unerkennbare; das "Werk", das des Künstlers, des Philosophen, erfindet erst Den, welcher es geschaffen hat, geschaffen haben soll; die "grossen Männer", wie sie verehrt werden, sind kleine schlechte Dichtungen hinterdrein; in der Welt der geschichtlichen Werthe *herrscht* die Falschmünzerei. Diese grossen Dichter zum Beispiel, diese Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol,—so wie sie nun einmal sind, vielleicht sein müssen: Menschen der Augenblicke, begeistert, sinnlich, kindsköpfisch, im Misstrauen und Vertrauen leichtfertig und plötzlich; mit Seelen, an denen gewöhnlich irgend ein Bruch verhehlt werden soll; oft mit ihren Werken Rache nehmend für eine innere Besudelung, oft mit ihren Aufflügen Vergessenheit suchend vor einem allzutreuen Gedächtniss, oft in den Schlamm verirrt und beinahe verliebt, bis sie den Irrlichtern um die Sümpfe herum gleich werden und sich zu Sternen *verstellen*—das Volk nennt sie dann wohl Idealisten -, oft mit einem langen Ekel kämpfend, mit einem wiederkehrenden Gespenst von Unglauben, der kalt macht und sie zwingt, nach gloria zu schmachten und den "Glauben an sich" aus den Händen berauschter Schmeichler zu fressen:—welche *Marter* sind diese grossen Künstler und überhaupt die höheren Menschen für Den, der sie einmal errathen hat! Es ist so begreiflich, dass *sie* gerade vom Weibe—welches hellseherisch ist in der Welt des Leidens und leider auch weit über seine Kräfte hinaus hülf- und rettungssüchtig—so leicht jene Ausbrüche unbegrenzten hingebendsten *Mitleids* erfahren, welche die Menge, vor Allem die verehrende Menge, nicht versteht und mit neugierigen und selbstgefälligen Deutungen überhäuft. Dieses Mitleiden täuscht sich regelmässig über seine Kraft; das Weib möchte glauben, dass Liebe *Alles* vermag,—es ist sein eigentlicher *Glaube*. Ach, der Wissende des Herzens erräth, wie arm, dumm, hülflos, anmaaslich, fehlgreifend, leichter zerstörend als rettend auch die beste tiefste Liebe ist!—Es ist möglich, dass unter der heiligen Fabel und Verkleidung von Jesu Leben einer der schmerzlichsten Fälle vom Martyrium des *Wissens* *um die Liebe* verborgen liegt: das Martyrium des unschuldigsten und begehrendsten Herzens, das an keiner Menschen-Liebe je genug hatte, das Liebe, Geliebt-werden und Nichts ausserdem *verlangte*, mit Härte, mit Wahnsinn, mit furchtbaren Ausbrüchen gegen Die, welche ihm Liebe verweigerten; die Geschichte eines armen Ungesättigten und Unersättlichen in der Liebe, der die Hölle erfinden musste, um Die dorthin zu schicken, welche ihn nicht lieben *wollten*,—und der endlich, wissend geworden über menschliche Liebe, einen Gott erfinden musste, der ganz Liebe, ganz Lieben- *können* ist,—der sich der Menschen-Liebe erbarmt, weil sie gar so armselig, so unwissend ist! Wer so fühlt, wer dergestalt um die Liebe *weiss* -, *sucht* den Tod.—Aber warum solchen schmerzlichen Dingen nachhängen? Gesetzt, dass man es nicht muss.—

[270]

Der geistige Hochmuth und Ekel jedes Menschen, der tief gelitten hat—es bestimmt beinahe die Rangordnung, *wie* tief Menschen leiden können -, seine schaudernde Gewissheit, von der er ganz durchtränkt und gefärbt ist, vermöge seines Leidens *mehr zu wissen*, als die Klügsten und Weisesten wissen können, in vielen fernen entsetzlichen Welten bekannt und einmal "zu Hause" gewesen zu sein, von denen "*ihr* nichts wisst!"… dieser geistige schweigende Hochmuth des Leidenden, dieser Stolz des Auserwählten der Erkenntniss, des "Eingeweihten", des beinahe Geopferten findet alle Formen von Verkleidung nöthig, um sich vor der Berührung mit zudringlichen und mitleidigen Händen und überhaupt vor Allem, was nicht Seinesgleichen im Schmerz ist, zu schützen. Das tiefe Leiden macht vornehm; es trennt. Eine der feinsten Verkleidungs-Formen ist der Epicureismus und eine gewisse fürderhin zur Schau getragene Tapferkeit des Geschmacks, welche das Leiden leichtfertig nimmt und sich gegen alles Traurige und Tiefe zur Wehre setzt. Es giebt "heitere Menschen", welche sich der Heiterkeit bedienen, weil sie um ihretwillen missverstanden werden:—sie *wollen* missverstanden sein. Es giebt "wissenschaftliche Menschen", welche sich der Wissenschaft bedienen, weil dieselbe einen heiteren Anschein giebt, und weil Wissenschaftlichkeit darauf schliessen lässt, dass der Mensch oberflächlich ist:—sie *wollen* zu einem falschen Schlusse verführen. Es giebt freie freche Geister, welche verbergen und verleugnen möchten, dass sie zerbrochene stolze unheilbare Herzen sind; und bisweilen ist die Narrheit selbst die Maske für ein unseliges allzugewisses Wissen.—Woraus sich ergiebt, dass es zur feineren Menschlichkeit gehört, Ehrfurcht "vor der Maske" zu haben und nicht an falscher Stelle Psychologie und Neugierde zu treiben.

[271]

Was am tiefsten zwei Menschen trennt, das ist ein verschiedener Sinn und Grad der Reinlichkeit. Was hilft alle Bravheit und gegenseitige Nützlichkeit, was hilft aller guter Wille für einander: zuletzt bleibt es dabei—sie "können sich nicht riechen!" Der höchste Instinkt der Reinlichkeit stellt den mit ihm Behafteten in die wunderlichste und gefährlichste Vereinsamung, als einen Heiligen: denn eben das ist Heiligkeit—die höchste Vergeistigung des genannten Instinktes. Irgend ein Mitwissen um eine unbeschreibliche Fülle im Glück des Bades, irgend eine Brunst und Durstigkeit, welche die Seele beständig aus der Nacht in den Morgen und aus dem Trüben, der "Trübsal", in's Helle, Glänzende, Tiefe, Feine treibt -: eben so sehr als ein solcher Hang *auszeichnet*—es ist ein vornehmer Hang -, *trennt* er auch.—Das Mitleiden des Heiligen ist das Mitleiden mit dem *Schmutz* des Menschlichen, Allzumenschlichen. Und es giebt Grade und Höhen, wo das Mitleiden selbst von ihm als Verunreinigung, als Schmutz gefühlt wird…

[272]

Zeichen der Vornehmheit: nie daran denken, unsre Pflichten zu Pflichten für Jedermann herabzusetzen; die eigne Verantwortlichkeit nicht abgeben wollen, nicht theilen wollen; seine Vorrechte und deren Ausübung unter seine *Pflichten* rechnen.

[273]

Ein Mensch, der nach Grossem strebt, betrachtet Jedermann, dem er auf seiner Bahn begegnet, entweder als Mittel oder als Verzögerung und Hemmniss—oder als zeitweiliges Ruhebett. Seine ihm eigenthümliche hochgeartete *Güte* gegen Mitmenschen ist erst möglich, wenn er auf seiner Höhe ist und herrscht. Die Ungeduld und sein Bewusstsein, bis dahin immer zur Komödie verurtheilt zu sein—denn selbst der Krieg ist eine Komödie und verbirgt, wie jedes Mittel den Zweck verbirgt -, verdirbt ihm jeden Umgang: diese Art Mensch kennt die Einsamkeit und was sie vom Giftigsten an sich hat.

[274]

*Das Problem der Wartenden*.—Es sind Glücksfälle dazu nöthig und vielerlei Unberechenbares, dass ein höherer Mensch, in dem die Lösung eines Problems schläft, noch zur rechten Zeit zum Handeln kommt—"zum Ausbruch", wie man sagen könnte. Es geschieht durchschnittlich *nicht*, und in allen Winkeln der Erde sitzen Wartende, die es kaum wissen, in wiefern sie warten, noch weniger aber, dass sie umsonst warten. Mitunter auch kommt der Weckruf zu spät, jener Zufall, der die "Erlaubniss" zum Handeln giebt,—dann, wenn bereits die beste Jugend und Kraft zum Handeln durch Stillsitzen verbraucht ist; und wie Mancher fand, eben als er "aufsprang", mit Schrecken seine Glieder eingeschlafen und seinen Geist schon zu schwer! "Es ist zu spät"—sagte er sich, ungläubig über sich geworden und nunmehr für immer unnütz.—Sollte, im Reiche des Genie's, der "Raffael ohne Hände", das Wort im weitesten Sinn verstanden, vielleicht nicht die Ausnahme, sondern die Regel sein?—Das Genie ist vielleicht gar nicht so selten: aber die fünfhundert *Hände*, die es nöthig hat, um den καιρός, "die rechte Zeit"—zu tyrannisiren, um den Zufall am Schopf zu fassen!

[275]

Wer das Hohe eines Menschen nicht sehen *will*, blickt um so schärfer nach dem, was niedrig und Vordergrund an ihm ist—und verräth sich selbst damit.

[276]

Bei aller Art von Verletzung und Verlust ist die niedere und gröbere Seele besser daran, als die vornehmere: die Gefahren der letzteren müssen grösser sein, ihre Wahrscheinlichkeit, dass sie verunglückt und zu Grunde geht, ist sogar, bei der Vielfachheit ihrer Lebensbedingungen, ungeheuer.—Bei einer Eidechse wächst ein Finger nach, der ihr verloren gieng: nicht so beim Menschen.—

[277]

—Schlimm genug! Wieder die alte Geschichte! Wenn man sich sein Haus fertig gebaut hat, merkt man, unversehens Etwas dabei gelernt zu haben, das man schlechterdings hätte wissen *müssen*, bevor man zu bauen—anfieng. Das ewige leidige "Zu spät!"—Die Melancholie alles *Fertigen*!…

[278]

—Wanderer, wer bist du? Ich sehe dich deines Weges gehn, ohne Hohn, ohne Liebe, mit unerrathbaren Augen; feucht und traurig wie ein Senkblei, das ungesättigt aus jeder Tiefe wieder an's Licht gekommen—was suchte es da unten? -, mit einer Brust, die nicht seufzt, mit einer Lippe, die ihren Ekel verbirgt, mit einer Hand, die nur noch langsam greift: wer bist du? was thatest du? Ruhe dich hier aus: diese Stelle ist gastfreundlich für Jedermann,—erhole dich! Und wer du auch sein magst: was gefällt dir jetzt? Was dient dir zur Erholung? Nenne es nur: was ich habe, biete ich dir an!—"Zur Erholung? Zur Erholung? Oh du Neugieriger, was sprichst du da! Aber gieb mir, ich bitte—-" Was? Was? sprich es aus!—"Eine Maske mehr! Eine zweite Maske!"…

[279]

Die Menschen der tiefen Traurigkeit verrathen sich, wenn sie glücklich sind: sie haben eine Art, das Glück zu fassen, wie als ob sie es erdrücken und ersticken möchten, aus Eifersucht,—ach, sie wissen zu gut, dass es ihnen davonläuft!

[280]

"Schlimm! Schlimm! Wie? geht er nicht—zurück?"—Ja! Aber ihr versteht ihn schlecht, wenn ihr darüber klagt. Er geht zurück, wie jeder, der einen grossen Sprung thun will.—-

[281]

—"Wird man es mir glauben? aber ich verlange, dass man mir es glaubt: ich habe immer nur schlecht an mich, über mich gedacht, nur in ganz seltnen Fällen, nur gezwungen, immer ohne Lust 'zur Sache', bereit, von 'Mir' abzuschweifen, immer ohne Glauben an das Ergebniss, Dank einem unbezwinglichen Misstrauen gegen die *Möglichkeit* der Selbst-Erkenntniss, das mich so weit geführt hat, selbst am Begriff 'unmittelbare Erkenntniss', welchen sich die Theoretiker erlauben, eine contradictio in adjecto zu empfinden:—diese ganze Thatsache ist beinahe das Sicherste, was ich über mich weiss. Es muss eine Art Widerwillen in mir geben, etwas Bestimmtes über mich zu *glauben*.—Steckt darin vielleicht ein Räthsel? Wahrscheinlich; aber glücklicherweise keins für meine eigenen Zähne.—Vielleicht verräth es die species, zu der ich gehöre?—Aber nicht mir: wie es mir selbst erwünscht genug ist."

[282]

"Aber was ist dir begegnet?"—"Ich weiss es nicht, sagte er zögernd; vielleicht sind mir die Harpyien über den Tisch geflogen."—Es kommt heute bisweilen vor, dass ein milder mässiger zurückhaltender Mensch plötzlich rasend wird, die Teller zerschlägt, den Tisch umwirft, schreit, tobt, alle Welt beleidigt—und endlich bei Seite geht, beschämt, wüthend über sich,—wohin? wozu? Um abseits zu verhungern? Um an seiner Erinnerung zu ersticken?—Wer die Begierden einer hohen wählerischen Seele hat und nur selten seinen Tisch gedeckt, seine Nahrung bereit findet, dessen Gefahr wird zu allen Zeiten gross sein: heute aber ist sie ausserordentlich. In ein lärmendes und pöbelhaftes Zeitalter hineingeworfen, mit dem er nicht aus Einer Schüssel essen mag, kann er leicht vor Hunger und Durst, oder, falls er endlich dennoch "zugreift"—vor plötzlichem Ekel zu Grunde gehn.—Wir haben wahrscheinlich Alle schon an Tischen gesessen, wo wir nicht hingehörten; und gerade die Geistigsten von uns, die am schwersten zu ernähren sind, kennen jene gefährliche dyspepsia, welche aus einer plötzlichen Einsicht und Enttäuschung über unsre Kost und Tischnachbarschaft entsteht,—den *Nachtisch-Ekel*.

[283]

Es ist eine feine und zugleich vornehme Selbstbeherrschung, gesetzt, dass man überhaupt loben will, immer nur da zu loben, wo man *nicht* übereinstimmt:—im andern Falle würde man ja sich selbst loben, was wider den guten Geschmack geht—freilich eine Selbstbeherrschung, die einen artigen Anlass und Anstoss bietet, um beständig *missverstanden* zu werden. Man muss, um sich diesen wirklichen Luxus von Geschmack und Moralität gestatten zu dürfen, nicht unter Tölpeln des Geistes leben, vielmehr unter Menschen, bei denen Missverständnisse und Fehlgriffe noch durch ihre Feinheit belustigen,—oder man wird es theuer büssen müssen!—"Er lobt mich: *also* giebt er mir Recht"—diese Eselei von Schlussfolgerung verdirbt uns Einsiedlern das halbe Leben, denn es bringt die Esel in unsre Nachbarschaft und Freundschaft.

[284]

Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits -. Seine Affekte, sein Für und Wider willkürlich haben und nicht haben, sich auf sie herablassen, für Stunden; sich auf sie *setzen*, wie auf Pferde, oft wie auf Esel:—man muss nämlich ihre Dummheit so gut wie ihr Feuer zu nützen wissen. Seine dreihundert Vordergründe sich bewahren; auch die schwarze Brille: denn es giebt Fälle, wo uns Niemand in die Augen, noch weniger in unsre "Gründe" sehn darf. Und jenes spitzbübische und heitre Laster sich zur Gesellschaft wählen, die Höflichkeit. Und Herr seiner vier Tugenden bleiben, des Muthes, der Einsicht, des Mitgefühls, der Einsamkeit. Denn die Einsamkeit ist bei uns eine Tugend, als ein sublimer Hang und Drang der Reinlichkeit, welcher erräth, wie es bei Berührung von Mensch und Mensch—"in Gesellschaft"—unvermeidlich-unreinlich zugehn muss. Jede Gemeinschaft macht, irgendwie, irgendwo, irgendwann—"gemein".

[285]

Die grössten Ereignisse und Gedanken—aber die grössten Gedanken sind die grössten Ereignisse—werden am spätesten begriffen: die Geschlechter, welche mit ihnen gleichzeitig sind, *erleben* solche Ereignisse nicht,—sie leben daran vorbei. Es geschieht da Etwas, wie im Reich der Sterne. Das Licht der fernsten Sterne kommt am spätesten zu den Menschen; und bevor es nicht angekommen ist, *leugnet* der Mensch, dass es dort—Sterne giebt. "Wie viel Jahrhunderte braucht ein Geist, um begriffen zu werden?"—das ist auch ein Maassstab, damit schafft man auch eine Rangordnung und Etiquette, wie sie noth thut: für Geist und Stern.—

[286]

"Hier ist die Aussicht frei, der Geist erhoben".—Es giebt aber eine umgekehrte Art von Menschen, welche auch auf der Höhe ist und auch die Aussicht frei hat—aber *hinab* blickt.

[287]

—Was ist vornehm? Was bedeutet uns heute noch das Wort "vornehm"? Woran verräth sich, woran erkennt man, unter diesem schweren verhängten Himmel der beginnenden Pöbelherrschaft, durch den Alles undurchsichtig und bleiern wird, den vornehmen Menschen?—Es sind nicht die Handlungen, die ihn beweisen,—Handlungen sind immer vieldeutig, immer unergründlich -; es sind auch die "Werke" nicht. Man findet heute unter Künstlern und Gelehrten genug von Solchen, welche durch ihre Werke verrathen, wie eine tiefe Begierde nach dem Vornehmen hin sie treibt: aber gerade dies Bedürfniss *nach* dem Vornehmen ist von Grund aus verschieden von den Bedürfnissen der vornehmen Seele selbst, und geradezu das beredte und gefährliche Merkmal ihres Mangels. Es sind nicht die Werke, es ist der *Glaube*, der hier entscheidet, der hier die Rangordnung feststellt, um eine alte religiöse Formel in einem neuen und tieferen Verstande wieder aufzunehmen: irgend eine Grundgewissheit, welche eine vornehme Seele über sich selbst hat, Etwas, das sich nicht suchen, nicht finden und vielleicht auch nicht verlieren lässt.- *Die vornehme Seele hat Ehrfurcht vor sich*.-

[288]

Es giebt Menschen, welche auf eine unvermeidliche Weise Geist haben, sie mögen sich drehen und wenden, wie sie wollen, und die Hände vor die verrätherischen Augen halten (- als ob die Hand kein Verräther wäre! -): schliesslich kommt es immer heraus, dass sie Etwas haben, das sie verbergen, nämlich Geist. Eins der feinsten Mittel, um wenigstens so lange als möglich zu täuschen und sich mit Erfolg dümmer zu stellen als man ist—was im gemeinen Leben oft so wünschenswerth ist wie ein Regenschirm -, heisst *Begeisterung*: hinzugerechnet, was hinzu gehört, zum Beispiel Tugend. Denn, wie Galiani sagt, der es wissen musste -: vertu est enthousiasme.

[289]

Man hört den Schriften eines Einsiedlers immer auch Etwas von dem Wiederhall der Oede, Etwas von dem Flüstertone und dem scheuen Umsichblicken der Einsamkeit an; aus seinen stärksten Worten, aus seinem Schrei selbst klingt noch eine neue und gefährlichere Art des Schweigens, Verschweigens heraus. Wer Jahraus, Jahrein und Tags und Nachts allein mit seiner Seele im vertraulichen Zwiste und Zwiegespräche zusammengesessen hat, wer in seiner Höhle—sie kann ein Labyrinth, aber auch ein Goldschacht sein—zum Höhlenbär oder Schatzgräber oder Schatzwächter und Drachen wurde: dessen Begriffe selber erhalten zuletzt eine eigne Zwielicht-Farbe, einen Geruch ebenso sehr der Tiefe als des Moders, etwas Unmittheilsames und Widerwilliges, das jeden Vorübergehenden kalt anbläst. Der Einsiedler glaubt nicht daran, dass jemals ein Philosoph—gesetzt, dass ein Philosoph immer vorerst ein Einsiedler war—seine eigentlichen und letzten Meinungen in Büchern ausgedrückt habe: schreibt man nicht gerade Bücher, um zu verbergen, was man bei sich birgt?—ja er wird zweifeln, ob ein Philosoph "letzte und eigentliche" Meinungen überhaupt haben *könne*, ob bei ihm nicht hinter jeder Höhle noch eine tiefere Höhle liege, liegen müsse—eine umfänglichere fremdere reichere Welt über einer Oberfläche, ein Abgrund hinter jedem Grunde, unter jeder "Begründung". Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie—das ist ein Einsiedler-Urtheil: "es ist etwas Willkürliches daran, dass *er* hier stehen blieb, zurückblickte, sich umblickte, dass er *hier* nicht mehr tiefer grub und den Spaten weglegte,—es ist auch etwas Misstrauisches daran." Jede Philosophie *verbirgt* auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes Wort auch eine Maske.

[290]

Jeder tiefe Denker fürchtet mehr das Verstanden-werden, als das Missverstanden-werden. Am Letzteren leidet vielleicht seine Eitelkeit; am Ersteren aber sein Herz, sein Mitgefühl, welches immer spricht: "ach, warum wollt *ihr* es auch so schwer haben, wie ich?"

[291]

Der Mensch, ein vielfaches, verlogenes, künstliches und undurchsichtiges Thier, den andern Thieren weniger durch Kraft als durch List und Klugheit unheimlich, hat das gute Gewissen erfunden, um seine Seele einmal als *einfach* zu geniessen; und die ganze Moral ist eine beherzte lange Fälschung, vermöge deren überhaupt ein Genuss im Anblick der Seele möglich wird. Unter diesem Gesichtspunkte gehört vielleicht viel Mehr in den Begriff "Kunst" hinein, als man gemeinhin glaubt.

[292]

Ein Philosoph: das ist ein Mensch, der beständig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hört, argwöhnt, hofft, träumt; der von seinen eignen Gedanken wie von Aussen her, wie von Oben und Unten her, als von *seiner* Art Ereignissen und Blitzschlägen getroffen wird; der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht; ein verhängnissvoller Mensch, um den herum es immer grollt und brummt und klafft und unheimlich zugeht. Ein Philosoph: ach, ein Wesen, das oft von sich davon läuft, oft vor sich Furcht hat,—aber zu neugierig ist, um nicht immer wieder "zu sich zu kommen"…

[293]

Ein Mann, der sagt: "das gefällt mir, das nehme ich zu eigen und will es schützen und gegen Jedermann vertheidigen"; ein Mann, der eine Sache führen, einen Entschluss durchführen, einem Gedanken Treue wahren, ein Weib festhalten, einen Verwegenen strafen und niederwerfen kann; ein Mann, der seinen Zorn und sein Schwert hat, und dem die Schwachen, Leidenden, Bedrängten, auch die Thiere gern zufallen und von Natur zugehören, kurz ein Mann, der von Natur *Herr* ist,—wenn ein solcher Mann Mitleiden hat, nun! *dies* Mitleiden hat Werth! Aber was liegt am Mitleiden Derer, welche leiden! Oder Derer, welche gar Mitleiden predigen! Es giebt heute fast überall in Europa eine krankhafte Empfindlichkeit und Reizbarkeit für Schmerz, insgleichen eine widrige Unenthaltsamkeit in der Klage, eine Verzärtlichung, welche sich mit Religion und philosophischem Krimskrams zu etwas Höherem aufputzen möchte,—es giebt einen förmlichen Cultus des Leidens. Die *Unmännlichkeit* dessen, was in solchen Schwärmerkreisen "Mitleid" getauft wird, springt, wie ich meine, immer zuerst in die Augen.—Man muss diese neueste Art des schlechten Geschmacks kräftig und gründlich in den Bann thun; und ich wünsche endlich, dass man das gute Amulet "gai saber" sich dagegen um Herz und Hals lege,—"fröhliche Wissenschaft", um es den Deutschen zu verdeutlichen.

[294]

*Das olympische Laster*.—Jenem Philosophen zum Trotz, der als ächter Engländer dem Lachen bei allen denkenden Köpfen eine üble Nachrede zu schaffen suchte—"das Lachen ist ein arges Gebreste der menschlichen Natur, welches jeder denkende Kopf zu überwinden bestrebt sein wird" (Hobbes) -, würde ich mir sogar eine Rangordnung der Philosophen erlauben, je nach dem Range ihres Lachens—bis hinauf zu denen, die des *goldnen* Gelächters fähig sind. Und gesetzt, dass auch Götter philosophiren, wozu mich mancher Schluss schon gedrängt hat -, so zweifle ich nicht, dass sie dabei auch auf eine übermenschliche und neue Weise zu lachen wissen—und auf Unkosten aller ernsten Dinge! Götter sind spottlustig: es scheint, sie können selbst bei heiligen Handlungen das Lachen nicht lassen.

[295]

Das Genie des Herzens, wie es jener grosse Verborgene hat, der Versucher-Gott und geborene Rattenfänger der Gewissen, dessen Stimme bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen weiss, welcher nicht ein Wort sagt, nicht einen Blick blickt, in dem nicht eine Rücksicht und Falte der Lockung läge, zu dessen Meisterschaft es gehört, dass er zu scheinen versteht—und nicht Das, was er ist, sondern was Denen, die ihm folgen, ein Zwang *mehr* ist, um sich immer näher an ihn zu drängen, um ihm immer innerlicher und gründlicher zu folgen:—das Genie des Herzens, das alles Laute und Selbstgefällige verstummen macht und horchen lehrt, das die rauhen Seelen glättet und ihnen ein neues Verlangen zu kosten giebt,—still zu liegen wie ein Spiegel, dass sich der tiefe Himmel auf ihnen spiegele -; das Genie des Herzens, das die tölpische und überrasche Hand zögern und zierlicher greifen lehrt; das den verborgenen und vergessenen Schatz, den Tropfen Güte und süsser Geistigkeit unter trübem dickem Eise erräth und eine Wünschelruthe für jedes Korn Goldes ist, welches lange im Kerker vielen Schlamms und Sandes begraben lag; das Genie des Herzens, von dessen Berührung jeder reicher fortgeht, nicht begnadet und überrascht, nicht wie von fremdem Gute beglückt und bedrückt, sondern reicher an sich selber, sich neuer als zuvor, aufgebrochen, von einem Thauwinde angeweht und ausgehorcht, unsicherer vielleicht, zärtlicher zerbrechlicher zerbrochener, aber voll Hoffnungen, die noch keinen Namen haben, voll neuen Willens und Strömens, voll neuen Unwillens und Zurückströmens… aber was thue ich, meine Freunde? Von wem rede ich zu euch? Vergass ich mich soweit, dass ich euch nicht einmal seinen Namen nannte? es sei denn, dass ihr nicht schon von selbst erriethet, wer dieser fragwürdige Geist und Gott ist, der in solcher Weise *gelobt* sein will. Wie es nämlich einem jeden ergeht, der von Kindesbeinen an immer unterwegs und in der Fremde war, so sind auch mir manche seltsame und nicht ungefährliche Geister über den Weg gelaufen, vor Allem aber der, von dem ich eben sprach, und dieser immer wieder, kein Geringerer nämlich, als der Gott *Dionysos*, jener grosse Zweideutige und Versucher Gott, dem ich einstmals, wie ihr wisst, in aller Heimlichkeit und Ehrfurcht meine Erstlinge dargebracht habe—als der Letzte, wie mir scheint, der ihm ein *Opfer* dargebracht hat: denn ich fand Keinen, der es verstanden hätte, was ich damals that. Inzwischen lernte ich Vieles, Allzuvieles über die Philosophie dieses Gottes hinzu, und, wie gesagt, von Mund zu Mund,—ich, der letzte jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos: und ich dürfte wohl endlich einmal damit anfangen, euch, meinen Freunden, ein Wenig, so weit es mir erlaubt ist, von dieser Philosophie zu kosten zu geben? Mit halber Stimme, wie billig: denn es handelt sich dabei um mancherlei Heimliches, Neues, Fremdes, Wunderliches, Unheimliches. Schon dass Dionysos ein Philosoph ist, und dass also auch Götter philosophiren, scheint mir eine Neuigkeit, welche nicht unverfänglich ist und die vielleicht gerade unter Philosophen Misstrauen erregen möchte,—unter euch, meine Freunde, hat sie schon weniger gegen sich, es sei denn, dass sie zu spät und nicht zur rechten Stunde kommt: denn ihr glaubt heute ungern, wie man mir verrathen hat, an Gott und Götter. Vielleicht auch, dass ich in der Freimüthigkeit meiner Erzählung weiter gehn muss, als den strengen Gewohnheiten eurer Ohren immer liebsam ist? Gewisslich gieng der genannte Gott bei dergleichen Zwiegesprächen weiter, sehr viel weiter, und war immer um viele Schritt mir voraus… ja ich würde, falls es erlaubt wäre, ihm nach Menschenbrauch schöne feierliche Prunk- und Tugendnamen beizulegen, viel Rühmens von seinem Forscher- und Entdecker-Muthe, von seiner gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit zu machen haben. Aber mit all diesem ehrwürdigen Plunder und Prunk weiss ein solcher Gott nichts anzufangen. "Behalte dies, würde er sagen, für dich und deines Gleichen und wer sonst es nöthig hat! Ich—habe keinen Grund, meine Blösse zu decken!"—Man erräth: es fehlt dieser Art von Gottheit und Philosophen vielleicht an Scham?—So sagte er einmal: "unter Umständen liebe ich den Menschen—und dabei spielte er auf Ariadne an, die zugegen war -: der Mensch ist mir ein angenehmes tapferes erfinderisches Thier, das auf Erden nicht seines Gleichen hat, es findet sich in allen Labyrinthen noch zurecht. Ich bin ihm gut: ich denke oft darüber nach, wie ich ihn noch vorwärts bringe und ihn stärker, böser und tiefer mache, als er ist."—"Stärker, böser und tiefer?" fragte ich erschreckt. "Ja, sagte er noch Ein Mal, stärker, böser und tiefer; auch schöner"—und dazu lächelte der Versucher-Gott mit seinem halkyonischen Lächeln, wie als ob er eben eine bezaubernde Artigkeit gesagt habe. Man sieht hier zugleich: es fehlt dieser Gottheit nicht nur an Scham -; und es giebt überhaupt gute Gründe dafür, zu muthmaassen, dass in einigen Stücken die Götter insgesammt bei uns Menschen in die Schule gehn könnten. Wir Menschen sind—menschlicher…

[296]

Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken! Es ist nicht lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer Würzen, dass ihr mich niesen und lachen machtet—und jetzt? Schon habt ihr eure Neuheit ausgezogen, und einige von euch sind, ich fürchte es, bereit, zu Wahrheiten zu werden: so unsterblich sehn sie bereits aus, so herzbrechend rechtschaffen, so langweilig! Und war es jemals anders? Welche Sachen schreiben und malen wir denn ab, wir Mandarinen mit chinesischem Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich schreiben *lassen*, was vermögen wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das, was eben welk werden will und anfängt, sich zu verriechen! Ach, immer nur abziehende und erschöpfte Gewitter und gelbe späte Gefühle! Ach, immer nur Vögel, die sich müde flogen und verflogen und sich nun mit der Hand haschen lassen,—mit *unserer* Hand! Wir verewigen, was nicht mehr lange leben und fliegen kann, müde und mürbe Dinge allein! Und nur euer *Nachmittag* ist es, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken, für den allein ich Farben habe, viel Farben vielleicht, viel bunte Zärtlichkeiten und fünfzig Gelbs und Brauns und Grüns und Roths:—aber Niemand erräth mir daraus, wie ihr in eurem Morgen aussahet, ihr plötzlichen Funken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine alten geliebten—- *schlimmen* Gedanken!

### From High Mountains. Aftersong

Aus hohen Bergen.

Nachgesang.

Oh Lebens Mittag! Feierliche Zeit!
Oh Sommergarten!
Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten:—
Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit,
Wo bleibt ihr Freunde? Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit!

War's nicht für euch, dass sich des Gletschers Grau
Heut schmückt mit Rosen?
Euch sucht der Bach, sehnsüchtig drängen, stossen
Sich Wind und Wolke höher heut in's Blau,
Nach euch zu spähn aus fernster Vogel-Schau.

Im Höchsten ward für euch mein Tisch gedeckt:—
Wer wohnt den Sternen
So nahe, wer des Abgrunds grausten Fernen?
Mein Reich—welch Reich hat weiter sich gereckt?
Und meinen Honig—wer hat ihn geschmeckt?…

—Da *seid* ihr, Freunde!—Weh, doch *ich* bin's nicht,
Zu dem ihr wolltet?
Ihr zögert, staunt—ach, dass ihr lieber grolltet!
Ich—bin's nicht mehr? Vertauscht Hand, Schritt, Gesicht?
Und *was* ich bin, euch Freunden—bin ich's nicht?

Ein Andrer ward ich? Und mir selber fremd?
Mir selbst entsprungen?
Ein Ringer, der zu oft sich selbst bezwungen?
Zu oft sich gegen eigne Kraft gestemmt,
Durch eignen Sieg verwundet und gehemmt?

Ich suchte, wo der Wind am schärfsten weht?
Ich lernte wohnen,
Wo Niemand wohnt, in öden Eisbär-Zonen,
Verlernte Mensch und Gott, Fluch und Gebet?
Ward zum Gespenst, das über Gletscher geht?

—Ihr alten Freunde! Seht! Nun blickt ihr bleich,
Voll Lieb' und Grausen!
Nein, geht! Zürnt nicht! Hier—könntet *ihr* nicht hausen:
Hier zwischen fernstem Eis- und Felsenreich—
Hier muss man Jäger sein und gemsengleich.

Ein *schlimmer* Jäger ward ich!—Seht, wie steil
Gespannt mein Bogen!
Der Stärkste war's, der solchen Zug gezogen--:
Doch wehe nun! Gefährlich ist *der* Pfeil,
Wie *kein* Pfeil,—fort von hier! Zu eurem Heil!…

Ihr wendet euch?—Oh Herz, du trugst genung,
Stark blieb dein Hoffen:
Halt *neuen* Freunden deine Thüren offen!
Die alten lass! Lass die Erinnerung!
Warst einst du jung, jetzt—bist du besser jung!

Was je uns knüpfte, Einer Hoffnung Band,—
Wer liest die Zeichen,
Die Liebe einst hineinschrieb, noch, die bleichen?
Dem Pergament vergleich ich's, das die Hand
zu fassen *scheut*,—ihm gleich verbräunt, verbrannt.

Nicht Freunde mehr, das sind—wie nenn' ich's doch?—
Nur Freunds-Gespenster!
Das klopft mir wohl noch Nachts an Herz und Fenster,
Das sieht mich an und spricht: "wir *waren's* doch?"--
Oh welkes Wort, das einst wie Rosen roch!

Oh Jugend-Sehnen, das sich missverstand!
Die *ich* ersehnte,
Die ich mir selbst verwandt-verwandelt wähnte,
Dass *alt* sie wurden, hat sie weggebannt:
Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt.

Oh Lebens Mittag! Zweite Jugendzeit!
Oh Sommergarten!
Unruhig Glück im Stehn und Spähn und Warten!
Der Freunde harr' ich, Tag und Nacht bereit,
Der *neuen* Freunde! Kommt! 's ist Zeit! 's ist Zeit!

*Dies* Lied ist aus,—der Sehnsucht süsser Schrei
Erstarb im Munde:
Ein Zaubrer that's, der Freund zur rechten Stunde,
Der Mittags-Freund—nein! fragt nicht, wer es sei—
Um Mittag war's, da wurde Eins zu Zwei…

Nun feiern wir, vereinten Siegs gewiss,
Das Fest der Feste:
Freund *Zarathustra* kam, der Gast der Gäste!
Nun lacht die Welt, der grause Vorhang riss,
Die Hochzeit kam für Licht und Finsterniss…

## Translation — Mouseia

> Complete machine-assisted Musean translation, made directly from the German and reviewed against it.

### Preface

Beyond Good and Evil

Prelude to a Philosophy of the Future.

Preface.

Supposing truth is a woman—what then? Is there not good reason to suspect that all philosophers, insofar as they were dogmatists, understood little about women? That the dreadful seriousness, the awkward importunity with which they have so far been accustomed to approach truth were clumsy and improper means of winning over a woman? What is certain is that she has not let herself be won—and every kind of dogmatism stands today with a dejected and dispirited air. *If* it stands at all! For there are mockers who maintain that it has fallen, that all dogmatism lies on the ground—more than that, that all dogmatism is breathing its last. Speaking seriously, there are good grounds for hoping that all dogmatizing in philosophy, however solemnly it has conducted itself, however final and definitive its claims, may nevertheless have been no more than a noble childishness and beginning; and the time may be very near when people will understand again and again just *what* was sufficient to provide the foundation stone for those sublime, unconditional philosophical edifices the dogmatists have so far erected—some popular superstition from time immemorial, such as the superstition of the soul, which, as the superstition of the subject and the I, has not ceased to make mischief even today; some play on words, perhaps, a seduction on the part of grammar, or a rash generalization from very narrow, very personal, very human, all-too-human facts. Let us hope that the philosophy of the dogmatists was only a promise stretching across millennia, as astrology was in still earlier times, in whose service perhaps more labor, money, ingenuity, and patience were spent than on any actual science so far: in Asia and Egypt, we owe to it and its “supernatural” claims the grand style in architecture. It seems that all great things, in order to inscribe eternal demands on humanity's heart, must first wander the earth as monstrous and terrifying grotesques: dogmatic philosophy was such a grotesque—the Vedanta doctrine in Asia, for example, Platonism in Europe. Let us not be ungrateful to it, however certainly we must also admit that the worst, most protracted, and most dangerous of all errors so far has been a dogmatist's error: namely, Plato's invention of pure spirit and the good in itself. But now that it has been overcome, now that Europe breathes free of this nightmare and may at least enjoy a healthier—sleep, we, *whose task is wakefulness itself*, are the heirs of all the strength that the struggle against this error has bred. To speak of spirit and the good as Plato did certainly meant standing truth on its head and denying the *perspectival*, the fundamental condition of all life; indeed, as a physician one may ask: “How did such a sickness attack antiquity's most beautiful growth, Plato? Did wicked Socrates corrupt him after all? Was Socrates, after all, the corrupter of youth? And did he deserve his hemlock?”—But the struggle against Plato—or, to put it more intelligibly and for “the people,” the struggle against the Christian Church's oppression over millennia, for Christianity is Platonism for “the people”—has created in Europe a magnificent tension of the spirit such as had never existed on earth: with a bow drawn so taut, one can now shoot at the most distant targets. Admittedly, the European feels this tension as a state of distress; and there have already been two grand attempts to slacken the bow, first through Jesuitism, second through democratic enlightenment—which, with the help of freedom of the press and newspaper reading, may indeed succeed in making the spirit no longer feel itself so readily as “distress”! (The Germans invented gunpowder—all respect! But they canceled that out again—they invented the press.) But we who are neither Jesuits nor democrats, nor even German enough, we *good Europeans* and free, *very* free spirits—we still have it, all the spirit's distress and all the tension of its bow! And perhaps the arrow too, the task—who knows?—the *target*…

*Sils-Maria*,

Upper Engadine, June 1885.

### Part I — The Prejudices of Philosophers

First Part:

The Prejudices of Philosophers.

[1]

The will to truth, which will still tempt us into many a venture—that celebrated truthfulness of which all philosophers have so far spoken with reverence: what questions this will to truth has already laid before us! What strange, wicked, questionable questions! It is already a long story—and yet it seems scarcely to have begun? Is it any wonder if at last we grow suspicious, lose patience, turn impatiently around? If *we* learn from this Sphinx to ask questions in our turn? *Who* is it, really, who puts questions to us here? *What* in us really wants “truth”?—Indeed, we paused a long time over the question of this will's cause—until, at last, we came to a complete halt before a still more fundamental question. We asked about the *value* of this will. Suppose we want truth: *why* *not prefer* untruth? And uncertainty? Even ignorance?—The problem of the value of truth stepped before us—or was it we who stepped before the problem? Which of us here is Oedipus? Which the Sphinx? It seems to be a rendezvous of questions and question marks.—And would anyone believe that we are finally coming to feel as though the problem had never been posed before—as though we were the first to see it, take it in our sights, *dare* it? For there is a venture in this, and perhaps none is greater.

[2]

“How *could* anything arise from its opposite? Truth from error, for example? Or the will to truth from the will to deception? Or selfless action from self-interest? Or the sage's pure, sunlike contemplation from desire? Such an origin is impossible; anyone who dreams of it is a fool, or worse. Things of the highest value must have another, their *own* origin—they cannot be derived from this transient, seductive, deceptive, paltry world, from this confusion of delusion and desire! Rather, in the womb of being, in the imperishable, in the hidden God, in the ‘thing in itself’—*there* their ground must lie, and nowhere else!”—This manner of judging constitutes the characteristic prejudice by which the metaphysicians of every age can be recognized. This manner of valuation stands behind all their logical procedures; out of this “faith” of theirs they strive for their “knowledge,” for something solemnly christened “the truth” at the end. The fundamental faith of the metaphysicians is *faith in oppositions of values*. It has not occurred even to the most cautious among them to doubt here, at the very threshold, where doubt was most needed—even if they had vowed “to doubt everything.” For one may doubt, first, whether opposites exist at all; and second, whether those popular valuations and oppositions of values on which the metaphysicians have set their seal may not be merely foreground valuations, merely provisional perspectives, perhaps seen from a particular corner, perhaps from below upward—frog perspectives, as it were, to borrow an expression familiar to painters. For all the value that may belong to what is true, truthful, selfless, it would be possible that appearance, the will to deception, self-interest, and desire should be assigned a higher and more fundamental value for all life. It would even be possible that *what* constitutes the value of those good and revered things consists precisely in their being related, connected, interlaced with those wicked, apparently opposite things in a compromising way—perhaps even essentially identical with them. Perhaps!—But who is willing to concern himself with such dangerous perhapses! For that we must await the arrival of a new breed of philosophers, whose taste and inclination in some respect run counter to those of their predecessors—philosophers of the dangerous Perhaps in every sense.—And in all seriousness: I see such new philosophers approaching.

[3]

After looking long enough between philosophers' lines and watching their hands, I tell myself: we must count even the greater part of conscious thinking among instinctive activities, including philosophical thinking. Here we must relearn, as we have relearned in the matter of heredity and the “innate.” Just as the act of birth counts for little in the whole course and progress of heredity, so “consciousness” is not *opposed* to the instinctive in any decisive sense—most of a philosopher's conscious thinking is secretly guided by his instincts and forced into particular channels. Behind all logic and its apparent sovereignty of movement, too, stand valuations—or, more plainly, physiological demands for the preservation of a certain kind of life. That the definite is worth more than the indefinite, for example, or appearance less than “truth”: such valuations, for all their regulative importance for *us*, might still be only foreground valuations, a particular kind of foolishness that may be needed precisely to preserve beings such as ourselves. Supposing, that is, that the human being is not precisely the “measure of things”…

[4]

The falsity of a judgment is not yet, for us, an objection to that judgment; perhaps it is here that our new language sounds strangest. The question is how far it promotes life, preserves life, preserves a species, perhaps even breeds a species; and we are fundamentally inclined to assert that the falsest judgments—which include synthetic judgments a priori—are the most indispensable to us: that without granting validity to logical fictions, without measuring reality against the wholly invented world of the unconditional and the self-identical, without constantly falsifying the world through number, human beings could not live—that renouncing false judgments would be renouncing life, negating life. To acknowledge untruth as a condition of life: that certainly means resisting familiar feelings of value in a dangerous way; and a philosophy that dares this places itself, by that act alone, beyond good and evil.

[5]

What tempts us to regard all philosophers half suspiciously, half mockingly is not that we discover again and again how innocent they are—how often and how easily they make mistakes and go astray, in short, their childishness and childlikeness—but that their dealings are not honest enough, while they all make a great, virtuous uproar as soon as the problem of truthfulness is even remotely touched. They all act as though they had discovered and reached their real opinions through the self-development of a cold, pure, divinely unconcerned dialectic—unlike mystics of every rank, who are more honest and more clumsy than they are: these speak of “inspiration.” In reality, a proposition adopted in advance, an idea, an “inspiration,” usually a heart's desire made abstract and sifted clean, is defended by them with reasons sought after the event. They are all advocates who do not want to be called that, and mostly even cunning spokesmen for their prejudices, which they christen “truths”—*very* far from the courage of a conscience that admits this, precisely this, to itself; very far from the good taste of a courage that also lets it be understood, whether to warn an enemy or a friend, or out of exuberance and to mock itself. Old Kant's Tartuffery, as stiff as it is decorous, with which he lures us onto the dialectical bypaths that lead—or rather mislead—to his “categorical imperative”: this spectacle makes us spoiled spectators smile, we who find no little amusement in watching the subtle tricks of old moralists and moral preachers. Or consider that hocus-pocus of mathematical form in which Spinoza armored and masked his philosophy as though in bronze—ultimately, “the love of *his* wisdom,” to interpret the word rightly and fairly—so as to intimidate in advance any attacker who might dare to cast a glance at this invincible virgin and Pallas Athena: how much personal timidity and vulnerability this masquerade of a sick recluse betrays!

[6]

Gradually I have come to see what every great philosophy has so far been: its author's confession, and a kind of involuntary, unnoticed memoir; likewise, that the moral—or immoral—intentions in every philosophy constituted the true living seed from which the whole plant always grew. Indeed, to explain how a philosopher's most remote metaphysical assertions actually came about, it is good—and wise—always to ask first: what morality is it—what morality is *he*—aiming at? Accordingly, I do not believe that a “drive for knowledge” is the father of philosophy, but that another drive, here as elsewhere, has merely used knowledge—and misapprehension!—as a tool. Anyone who examines humanity's fundamental drives to see how far they may have played their game precisely here, as *inspiring* spirits—or demons and goblins—will find that all of them have practiced philosophy at some time, and that every single one would be only too glad to present *itself* as the ultimate purpose of existence and the rightful *master* of all the other drives. For every drive lusts for mastery: and as *such* it tries to philosophize.—Admittedly, things may stand differently with scholars, with genuinely scientific people—“better,” if you like. There may really be something like a drive for knowledge there, some small independent clockwork that, once properly wound, works bravely away *without* substantially involving the scholar's other drives as a whole. The scholar's real “interests” therefore usually lie somewhere quite different: in the family, perhaps, or earning money, or politics. Indeed, it is almost immaterial whether his little machine is placed at this or that point in science, and whether the “promising” young worker makes himself a good philologist or an expert on fungi or a chemist: becoming this or that does not *characterize* him.—Conversely, there is absolutely nothing impersonal about the philosopher; and his morality in particular provides decided and decisive testimony to *who he is*—that is, to the order of rank in which the innermost drives of his nature stand in relation to one another.

[7]

How malicious philosophers can be! I know nothing more poisonous than the joke Epicurus allowed himself against Plato and the Platonists: he called them Dionysiokolakes. Literally, on the surface, this means “flatterers of Dionysius,” so accessories of tyrants and toadies; but beyond that it also means “they are all *actors*, nothing about them is genuine”—for Dionysokolax was a popular name for an actor. And this last meaning is the real malice Epicurus fired at Plato: he resented the grand manner, the art of staging oneself, which Plato and his pupils understood—and which Epicurus did not! He, the old schoolmaster from Samos, who sat hidden in his little garden in Athens and wrote three hundred books—who knows? Perhaps out of rage and ambition directed against Plato?—It took a hundred years for Greece to discover who this garden god Epicurus had been.—Did it discover him?—

[8]

In every philosophy there is a point at which the philosopher's “conviction” steps onto the stage—or, to put it in the language of an old mystery play:

The ass has arrived,
handsome and very strong.

[9]

You want to *live* “according to nature”? Oh, you noble Stoics, what a fraud of words! Imagine a being such as nature: wasteful beyond measure, indifferent beyond measure, without intentions or considerations, without mercy or justice, fertile and barren and uncertain all at once; imagine indifference itself as power—how *could* you live according to this indifference? Living—is that not precisely wanting to be other than this nature? Is living not evaluating, preferring, being unjust, being limited, wanting to be different? And suppose your imperative “live according to nature” really means “live according to life”—how could you *not*? Why make a principle of what you yourselves are and must be?—In truth, things stand quite otherwise: while you delightedly pretend to read the canon of your law out of nature, you want the opposite, you strange actors and self-deceivers! Your pride wants to prescribe and incorporate your morality, your ideal, into nature—even into nature. You demand that it be nature “according to the Stoa,” and would like to make all existence exist only in your own image—as an immense, eternal glorification and generalization of Stoicism! For all your love of truth, you force yourselves so long, so persistently, with such hypnotic rigidity, to see nature *falsely*, namely Stoically, that you can no longer see it otherwise—and some abysmal arrogance finally inspires in you the madman's hope that *because* you know how to tyrannize yourselves—Stoicism is self-tyranny—nature, too, can be tyrannized: is the Stoic not a *piece* of nature?… But this is an old, eternal story: what happened then with the Stoics still happens today whenever a philosophy begins to believe in itself. It always creates the world in its own image; it cannot do otherwise. Philosophy is this tyrannical drive itself, the most spiritual will to power, to the “creation of the world,” to the causa prima.

[10]

The zeal and subtlety—I would even say cunning—with which people everywhere in Europe now attack the problem “of the real and the apparent world” give us cause to think and listen; and anyone who hears only a “will to truth” behind it, and nothing more, certainly does not possess the sharpest ears. In a few rare cases such a will to truth may really be involved: some extravagant, adventurous courage, a metaphysician's ambition to hold a lost position, which ultimately still prefers a handful of “certainty” to a whole wagonload of beautiful possibilities. There may even be puritanical fanatics of conscience who would rather lie down to die on a certain Nothing than on an uncertain Something. But this is nihilism, and the sign of a despairing soul, weary to death—however brave the gestures of such virtue may appear. With stronger, more vital thinkers, still thirsty for life, matters seem different: when they take sides *against* appearance and already pronounce the word “perspectival” with arrogance; when they rate the credibility of their own bodies about as low as that of the evidence of the senses, which says “the earth stands still”; and thus, apparently in good spirits, let their surest possession slip from their hands—for what do people now believe in more certainly than their bodies?—who knows whether, at bottom, they want to reconquer something once possessed still *more certainly*, some piece of the old landed estate of former faith, perhaps “the immortal soul,” perhaps “the old God”: in short, ideas on which one could live better, that is, more vigorously and cheerfully, than on “modern ideas”? There is *distrust* of these modern ideas here, disbelief in everything built yesterday and today; perhaps a touch of weariness and mockery is mixed in, unable any longer to endure the bric-a-brac of concepts of the most various origins that so-called positivism now brings to market, a more fastidious taste's disgust at the fairground motley and patchwork of all these petty reality-philosophers, about whom nothing is new or genuine but this motley. In this, I think, we should grant these skeptical opponents of reality and microscopists of knowledge their due: their instinct, which drives them away from *modern* reality, has not been refuted—what do their backward-running bypaths matter to us! What is essential about them is *not* that they want to go “back,” but that they want to go—*away*. A little *more* strength, flight, courage, artistry: and they would want to go *out*—and not back!—

[11]

It seems to me that people everywhere are now trying to divert attention from the real influence Kant exerted on German philosophy, and especially to slip prudently past the value he accorded himself. Above all and first of all, Kant was proud of his table of categories; holding that table in his hands, he said: “This is the hardest thing that could ever have been undertaken for the sake of metaphysics.”—Do understand this “could have been”! He was proud of having *discovered* a new faculty in human beings, the faculty for synthetic judgments a priori. Suppose he deceived himself in this: nevertheless, the development and rapid flowering of German philosophy depend on this pride, and on the rivalry of all the younger thinkers to discover something still more worthy of pride if possible—and in any case “new faculties”!—But let us reflect: it is time. How are synthetic judgments a priori *possible*? Kant asked himself—and what did he actually answer? *Through a faculty*: unfortunately, though, not in three words, but so elaborately, venerably, and with such an expenditure of German profundity and ornamental intricacy that people failed to hear the amusing German foolishness contained in such an answer. They were even beside themselves over this new faculty, and the rejoicing reached its height when Kant also discovered a moral faculty in human beings—for in those days the Germans were still moral, and not at all “realpolitical.”—The honeymoon of German philosophy arrived; all the young theologians of the Tübingen seminary promptly went into the bushes—they all searched for “faculties.” And what did they not find—in that innocent, rich, still youthful age of the German spirit, into which Romanticism, the malicious fairy, blew and sang, when people still did not know how to distinguish “finding” from “inventing”! Above all, a faculty for the “supersensible”: Schelling christened it intellectual intuition, and thereby met the most heartfelt cravings of his Germans, who at bottom craved piety. One cannot do this whole exuberant, rapturous movement—which was youth, however boldly it disguised itself in gray and aged concepts—a greater injustice than by taking it seriously, let alone treating it with moral indignation. Enough: people grew older—the dream dissolved. A time came when people rubbed their foreheads; they are still rubbing them today. They had been dreaming—first and foremost, old Kant. “Through a faculty”—he had said, or at least meant. But is that—an answer? An explanation? Or not rather a mere repetition of the question? How does opium induce sleep? “Through a faculty,” namely the sleep-inducing power—answers that doctor in Molière:

because it has a sleep-inducing power,
whose nature is to put the senses to sleep.

But answers of this kind belong in comedy, and it is finally time to replace the Kantian question “How are synthetic judgments a priori possible?” with another question: “Why is belief in such judgments *necessary*?”—namely, to grasp that, for the preservation of beings of our kind, such judgments must be *believed* true; which of course would not prevent them from being *false* judgments! Or, to put it more plainly, bluntly, and thoroughly: synthetic judgments a priori ought not to “be possible” at all. We have no right to them; in our mouths they are nothing but false judgments. Only, belief in their truth is certainly necessary, as a foreground belief and visible appearance belonging to life's perspectival optics.—Finally, to recall the immense effect that “German philosophy”—you understand its entitlement to quotation marks, I hope?—has exerted throughout Europe, let no one doubt that a certain sleep-inducing power was involved. Among noble idlers, the virtuous, mystics, artists, three-quarter Christians, and political obscurantists of every nation, people were delighted, thanks to German philosophy, to have an antidote to the still-overpowering sensualism that streamed from the previous century into this one—in short, “to put the senses to sleep”…

[12]

As for materialistic atomism: it is among the most thoroughly refuted things there are; and perhaps no scholar in Europe today is still so unscholarly as to attach any serious significance to it beyond convenient everyday use—namely, as a shorthand for expression—thanks chiefly to that Pole Boscovich, who, together with the Pole Copernicus, has so far been the greatest and most victorious opponent of the evidence of the senses. For while Copernicus persuaded us to believe, against all the senses, that the earth does *not* stand firm, Boscovich taught us to renounce belief in the last thing about the earth that “stood firm”: belief in “substance,” in “matter,” in the atom as a scrap and clump of earth. This was the greatest triumph over the senses yet won on earth.—But we must go further still, and also declare war on the “atomistic need,” which continues to lead a dangerous afterlife in fields where no one suspects it, like that more famous “metaphysical need”—a merciless war to the knife. We must first also finish off that other, more fateful atomism which Christianity has taught best and longest: *soul-atomism*. Let this word designate the belief that takes the soul to be something indestructible, eternal, indivisible, a monad, an atom: *this* belief must be expelled from science! Between ourselves, there is no need whatever to get rid of “the soul” itself in the process and renounce one of the oldest and most venerable hypotheses—as commonly happens to naturalists in their clumsiness, who lose “the soul” almost as soon as they touch it. But the way lies open to new versions and refinements of the soul hypothesis; and concepts such as “mortal soul,” “soul as a multiplicity of subjects,” and “soul as a social structure of drives and affects” henceforth seek citizenship in science. In putting an end to the superstition that has so far proliferated around the idea of the soul with an almost tropical luxuriance, the *new* psychologist has admittedly thrust himself, as it were, into a new wilderness and a new distrust—it may be that the older psychologists had an easier and merrier time of it. But in the end he knows that precisely by doing this he has also condemned himself to *inventing*—and, who knows? Perhaps to *finding*.—

[13]

Physiologists should think twice before positing the drive for self-preservation as an organic being's cardinal drive. Above all, a living thing wants to *discharge* its strength—life itself is will to power: self-preservation is only one of its indirect and most frequent *consequences*.—In short, here as everywhere, beware of *superfluous* teleological principles—such as the drive for self-preservation, which we owe to Spinoza's inconsistency.—For this is what method demands, and method must essentially be economy of principles.

[14]

It may now be dawning on five or six minds that physics, too, is only an interpretation and adjustment of the world—to suit us, if I may say so!—and *not* an explanation of the world. But insofar as it rests on belief in the senses, it passes for more, and must continue for a long time to pass for more, namely, an explanation. It has eyes and fingers on its side; it has visual evidence and tangibility on its side: this works its spell, persuades, *convinces* an age whose basic taste is plebeian—for such an age instinctively follows the canon of truth of eternally popular sensualism. What is clear, what “explained”? Only what can be seen and touched—every problem must be driven that far. Conversely, the charm of the Platonic way of thinking lay precisely in resistance *against* what the senses make evident: it was a *noble* way of thinking—perhaps among people who enjoyed even stronger and more demanding senses than our contemporaries possess, but who knew how to find a higher triumph in remaining masters of these senses: and this by means of pale, cold, gray nets of concepts they cast over the colorful whirl of the senses—the rabble of the senses, as Plato said. There was a different kind of *enjoyment* in this mastering and interpreting of the world in Plato's manner from what today's physicists offer us, likewise the Darwinists and anti-teleologists among workers in physiology, with their principle of the “least possible force” and the greatest possible stupidity. “Where human beings have nothing more to see and grasp, they have nothing more to seek”—that is certainly a different imperative from Plato's, but it may nevertheless be precisely the right imperative for a sturdy, industrious race of machinists and bridge builders of the future, who have nothing but *rough* work to get through.

[15]

To practice physiology with a good conscience, one must insist that the sense organs are *not* appearances in the sense of idealist philosophy: as such, they could not be causes! Sensualism, then, at least as a regulative hypothesis, not to say a heuristic principle.—What? And others even say that the external world is the work of our organs? But then our body, as a piece of this external world, would be the work of our organs! But then our organs themselves would be—the work of our organs! This, it seems to me, is a thorough reductio ad absurdum: supposing that the concept causa sui is something thoroughly absurd. Consequently, the external world is *not* the work of our organs—?

[16]

There are still harmless self-observers who believe that there are “immediate certainties,” for example “I think,” or, as Schopenhauer's superstition had it, “I will”: as though here knowing could take hold of its object pure and naked, as a “thing in itself,” with no falsification on either the subject's or the object's part. But that “immediate certainty,” like “absolute knowledge” and the “thing in itself,” contains a contradiction in terms, I will repeat a hundred times: people should finally free themselves from the seduction of words! The populace may believe that knowing means knowing through and through; the philosopher must tell himself: “When I analyze the process expressed in the sentence ‘I think,’ I obtain a series of rash assertions whose justification is difficult, perhaps impossible—for example, that it is *I* who think; that there must be something at all that thinks; that thinking is an activity and effect on the part of a being conceived as a cause; that there is an ‘I’; finally, that what is to be designated as thinking is already settled—that I *know* what thinking is. For if I had not already decided this for myself, by what standard should I judge that what is happening just now is not perhaps ‘willing’ or ‘feeling’? Enough: that ‘I think’ presupposes that I *compare* my present state with other states I know in myself, in order to establish what it is; because of this reference back to other ‘knowledge,’ it certainly has no immediate ‘certainty’ for me.”—In place of that “immediate certainty” in which the populace may believe in the given case, the philosopher thus finds himself holding a series of metaphysical questions, genuine questions of conscience for the intellect: “Where do I get the concept of thinking? Why do I believe in cause and effect? What gives me the right to speak of an I, and even of an I as cause, and finally of an I as the cause of thoughts?” Anyone who ventures to answer those metaphysical questions immediately by appealing to a kind of *intuition* of knowledge—as does the man who says “I think, and know that this at least is true, real, certain”—will find a smile and two question marks waiting in a philosopher today. “Sir,” the philosopher may give him to understand, “it is unlikely that you are not mistaken: but why insist on truth at all?”—

[17]

As for the logicians' superstition: I will not tire of underlining again and again a small, brief fact that these superstitious people are reluctant to admit—namely, that a thought comes when “it” wants to, and not when “I” want to; so it is a *falsification* of the facts to say that the subject “I” is the condition of the predicate “think.” It thinks: but that this “it” is precisely that old, celebrated “I” is, to put it mildly, only an assumption, an assertion, above all no “immediate certainty.” Finally, even this “it thinks” already goes too far: this “it” already contains an *interpretation* of the process and does not belong to the process itself. Here one infers according to grammatical habit: “Thinking is an activity; every activity requires someone active; consequently—”. Following much the same pattern, the older atomism sought, in addition to the “force” that acts, that little clump of matter in which it sits and out of which it acts: the atom. More rigorous minds finally learned to do without this “scrap of earth,” and perhaps one day people, including the logicians, will grow accustomed to doing without that little “it” into which the honest old I has evaporated.

[18]

It is certainly not the least charm of a theory that it can be refuted: precisely through this it attracts subtler minds. It seems that the theory of “free will,” refuted a hundred times, owes its continued existence only to this charm: someone keeps coming along who feels strong enough to refute it.

[19]

Philosophers commonly speak of the will as though it were the best-known thing in the world; indeed, Schopenhauer gave us to understand that the will alone is actually known to us, completely known, known without subtraction or addition. But it seems to me again and again that in this case, too, Schopenhauer merely did what philosophers commonly do: he adopted and exaggerated a *popular prejudice*. Willing seems to me above all something *complicated*, something that is a unity only as a word—and precisely in that single word lies the popular prejudice that has mastered philosophers' always scant caution. So let us be more cautious for once; let us be “unphilosophical”—let us say: in every willing there is, first, a plurality of feelings, namely the feeling of the state *away* from which, the feeling of the state *toward* which, the feeling of this “away” and “toward” themselves; then also an accompanying muscular feeling that, even without our setting “arms and legs” in motion, begins its play through a kind of habit as soon as we “will.” Just as feeling, and indeed many kinds of feeling, must be acknowledged as an ingredient of the will, so, second, must thinking: in every act of will there is a commanding thought—and we must certainly not believe we can separate this thought from “willing,” as though will would then remain! Third, the will is not merely a complex of feeling and thinking, but above all also an *affect*: specifically, the affect of command. What is called “freedom of the will” is essentially the affect of superiority in relation to whoever must obey: “I am free, ‘he’ must obey”—this consciousness inhabits every willing, as do that tension of attention, that straight gaze fixed exclusively on one thing, that unconditional valuation “now this is needed and nothing else,” that inner certainty that obedience will follow, and everything else belonging to the state of one who commands. A human being who *wills* commands something within himself that obeys, or that he believes obeys. But now observe what is strangest about the will—this thing so manifold for which the populace has only one word: insofar as, in a given case, we are both the commanding *and* the obeying parties, and as the obeying party know the feelings of compulsion, urgency, pressure, resistance, and movement that commonly begin immediately after the act of will; insofar as, on the other hand, we habitually pass over and deceive ourselves about this duality by means of the synthetic concept “I,” a whole chain of erroneous inferences, and consequently false valuations of the will itself, has attached itself to willing—so that the person who wills believes in good faith that willing *suffices* for action. Because in the great majority of cases willing has occurred only where the effect of the command—thus obedience, thus action—could also be *expected*, the *appearance* has translated itself into a feeling, as though there were a *necessity of effect* here. In short, the person who wills believes, with a fair degree of certainty, that will and action are somehow one; he attributes success, the execution of the willing, to the will itself as well, and enjoys in doing so an increase in that feeling of power that every success brings. “Freedom of the will”—that is the expression for that manifold state of pleasure in the person who wills, who commands and at the same time identifies himself with the executor—who, as such, shares in the enjoyment of the triumph over resistances, but judges within himself that it is his will itself that actually overcomes those resistances. In this way the person who wills adds the pleasurable feelings of the executing, successful instruments, the serving “under-wills” or under-souls—our body is, after all, only a social structure of many souls—to his pleasurable feeling as commander. The effect is me: what happens here is what happens in every well-constituted and fortunate community, that the ruling class identifies itself with the community's successes. All willing is simply a matter of commanding and obeying, on the basis, as I have said, of a social structure of many “souls”: for this reason a philosopher should claim the right to bring willing as such within the field of morality—morality understood, that is, as the study of the relations of rule under which the phenomenon “life” arises.—

[20]

That individual philosophical concepts are not arbitrary, do not grow on their own, but grow up in relation and kinship with one another; that however suddenly and capriciously they seem to emerge in the history of thought, they belong to a system just as much as all the members of a continent's fauna: this finally also reveals itself in the sureness with which the most diverse philosophers repeatedly fill out a certain basic pattern of *possible* philosophies. Under an invisible spell, they run the same orbit again and again: however independent of one another they may feel in their critical or systematic will, something in them leads them, something drives them after one another in a particular order—precisely that inborn system and kinship of concepts. Their thinking is in fact much less a discovering than a recognizing, a remembering again, a return and homecoming to a distant, ancient, collective household of the soul from which those concepts once grew: to that extent, philosophizing is a kind of atavism of the highest rank. The strange family resemblance of all Indian, Greek, and German philosophizing is easily enough explained. Precisely where languages are related, it is quite unavoidable that, thanks to the shared philosophy of grammar—I mean thanks to the unconscious dominion and guidance of the same grammatical functions—everything is prepared in advance for a similar development and sequence of philosophical systems; just as the path to certain other possibilities of interpreting the world seems barred. Philosophers of the Ural-Altaic language region—in which the concept of the subject is least developed—will very probably look “into the world” differently, and be found on different paths, from Indo-Europeans or Muslims: the spell of particular grammatical functions is, at bottom, the spell of *physiological* value judgments and racial conditions.—So much toward rejecting Locke's superficiality concerning the origin of ideas.

[21]

The causa sui is the finest self-contradiction yet devised, a kind of logical rape and violation of nature: but the extravagant pride of humanity has managed to entangle itself deeply and terribly with precisely this nonsense. The desire for “freedom of the will,” in that metaphysically superlative sense that unfortunately still rules the minds of the half-educated—the desire to bear the whole and ultimate responsibility for one's actions oneself, and absolve God, the world, one's ancestors, chance, and society of it—is nothing less than the desire to be precisely this causa sui and, with a daring surpassing Münchhausen's, to pull oneself out of the swamp of nothingness by one's own hair into existence. Suppose someone thus sees through the rustic simplicity of this celebrated concept “free will” and strikes it from his mind: I now ask him to carry his “enlightenment” a step further and also strike from his mind the reversal of that misconcept “free will”—I mean “unfree will,” which amounts to a misuse of cause and effect. One should not mistakenly *reify* “cause” and “effect”, as natural scientists do—and those who, like them, think in naturalistic terms today—according to the prevailing mechanistic clumsiness that has the cause press and push until it “takes effect.” One should use “cause” and “effect” only as pure *concepts*, that is, as conventional fictions for the purposes of designation and communication, *not* explanation. In the “in itself” there is nothing of “causal connections,” of “necessity,” of “psychological unfreedom”; there “the effect” does *not* “follow the cause,” no “law” rules. It is *we* alone who have invented causes, succession, mutual dependence, relativity, compulsion, number, law, freedom, grounds, and purposes; and when we project this world of signs into things as something “in itself,” when we mix it into them, we do once more what we have always done: we *make mythology*. “Unfree will” is mythology: in real life it is only a matter of *strong* and *weak* wills.—When a thinker already feels something of compulsion, distress, having-to-follow, pressure, unfreedom in every “causal connection” and “psychological necessity,” it is almost always a symptom of where he himself is deficient: to feel in precisely this way is revealing—the person reveals himself. And in general, if I have observed rightly, the “unfreedom of the will” is taken as a problem from two utterly opposite sides, but always in a deeply *personal* way: some will not at any price relinquish their “responsibility,” their belief in *themselves*, their personal claim to *their* own merit—the vain races belong here; the others, conversely, want to be responsible for nothing, guilty of nothing, and out of an inner self-contempt demand to be able to *shift themselves off* somewhere else. These latter people, when they write books, commonly take the side of criminals today; a kind of socialist compassion is their most attractive disguise. And indeed, the fatalism of the weak-willed beautifies itself astonishingly when it knows how to present itself as “the religion of human suffering”: that is *its* “good taste.”

[22]

Forgive me, an old philologist who cannot give up his malice, for putting my finger on bad arts of interpretation: but that “lawfulness of nature,” of which you physicists speak so proudly, as though—exists only thanks to your interpretation and bad “philology.” It is no fact, no “text,” but rather only a naively humanitarian adjustment and distortion of meaning, with which you amply accommodate the democratic instincts of the modern soul! “Equality before the law everywhere—nature is no different and no better than we are in this”: a charming ulterior thought in which the common man's hostility toward everything privileged and sovereign disguises itself once more, as does a second, subtler atheism. “Neither God nor master”—that is what you want too: and therefore “long live the law of nature!”—is that not so? But as I said, this is interpretation, not text; and someone could come who, with the opposite intention and art of interpretation, knew how to read out of the same nature, and with regard to the same phenomena, precisely the tyrannically ruthless and inexorable enforcement of claims to power—an interpreter who would set before your eyes the absence of exceptions or conditions in all “will to power” so forcefully that almost every word, even the word “tyranny,” would finally appear unusable, or already a weakening and softening metaphor—as too human; and who would nevertheless end by asserting the same thing about this world that you assert, namely, that its course is “necessary” and “calculable,” but *not* because laws rule in it, rather because laws are absolutely *absent*, and every power at every moment draws its ultimate consequence. Suppose this too is only interpretation—and you will be eager enough to raise that objection?—well, so much the better.—

[23]

All psychology so far has remained caught in moral prejudices and fears: it has not ventured into the depths. To conceive it as the morphology and *developmental theory of the will* *to power*, as I conceive it—no one has so much as brushed against this in thought: insofar, that is, as one may recognize in what has so far been written a symptom of what has so far been left unsaid. The force of moral prejudices has penetrated deep into the most spiritual world, the apparently coldest and most free of presuppositions—and, as goes without saying, has damaged, inhibited, blinded, distorted it. A genuine physio-psychology has to contend with unconscious resistances in the researcher's heart; it has “the heart” against it. Even a theory of the mutual conditioning of the “good” and the “wicked” drives, as a subtler immorality, brings distress and aversion to a still vigorous and hearty conscience—still more a theory that all good drives can be derived from wicked ones. But suppose someone goes so far as to take the affects of hatred, envy, greed, and lust for mastery as affects that condition life, as something that must fundamentally and essentially be present in life's whole household, and consequently must be heightened further if life itself is to be heightened further—he suffers from such a direction of judgment as from seasickness. And yet even this hypothesis is far from the most painful and strange in this immense, still almost new realm of dangerous insights—and there are in fact a hundred good reasons for everyone to keep away from it who—*can*! On the other hand, once one's ship has been driven here—well! Forward! Now grit your teeth hard! Open your eyes! Keep your hand firm on the helm!—We sail straight *beyond* morality; perhaps in doing so we crush and grind to pieces our own remaining morality as we make and dare our voyage there—but what do *we* matter! Never yet has a *deeper* world of insight opened to daring travelers and adventurers: and the psychologist who thus “makes sacrifices”—it is *not* the sacrifice of the intellect, quite the contrary!—will at least be entitled to demand in return that psychology be recognized again as mistress of the sciences, for whose service and preparation the other sciences exist. For psychology is now once more the path to the fundamental problems.

### Part II — The Free Spirit

Second Main Division:

The Free Spirit.

[24]

O holy simplicity! What a strange world of simplification and falsification human beings inhabit! Once you have fitted yourself with eyes for this wonder, there is no end to your astonishment! How we have made everything around us bright and free and light and simple! How we have managed to give our senses a free pass for everything superficial, our thinking a divine appetite for willful leaps and false inferences!—How, from the very beginning, we have known how to preserve our ignorance so as to enjoy a scarcely conceivable freedom, lack of scruple, carelessness, boldness, cheerfulness of life—to enjoy life itself! And only on this now solid, granite foundation of ignorance has science so far been able to rise, the will to knowledge on the foundation of a far mightier will: the will not to know, to the uncertain, to the untrue! Not as its opposite, but—as its refinement! For even if *language*, here as elsewhere, cannot get beyond its own clumsiness and persists in speaking of opposites where there are only degrees and many delicate gradations; even if morality's ingrained Tartuffery, which now belongs to our unconquerable “flesh and blood,” twists the words in the mouths of even us who know: here and there we grasp it and laugh at how precisely the best science still seeks best to keep us in this *simplified*, thoroughly artificial world, this world composed and falsified to suit us; how, willingly against its will, it loves error because, being alive, it—loves life!

[25]

After so cheerful an opening, let a serious word not go unheard: it is addressed to the most serious. Take care, you philosophers and friends of knowledge, and beware of martyrdom! Of suffering “for the sake of truth”! Even of defending yourselves! It spoils all the innocence and fine neutrality of your conscience; it makes you obstinate in the face of objections and red rags; it makes you stupid, beastly, bullish, when, struggling with danger, slander, suspicion, expulsion, and still coarser consequences of enmity, you finally have to play the defenders of truth on earth—as though “truth” were so harmless and bumbling a person that she needed defenders! And you of all people, you knights of the most sorrowful countenance, you gentlemen lurking in corners and spinning cobwebs of the mind! After all, you know well enough that it must not matter whether *you* in particular are proved right; also that no philosopher has yet been proved right; and that a more praiseworthy truthfulness may lie in every little question mark you place after your watchwords and favorite doctrines (and occasionally after yourselves) than in all your solemn gestures and trump cards before accusers and courts of law! Better step aside! Flee into hiding! And have your masks and your subtlety, so that people mistake you for someone else! Or fear you a little! And do not forget the garden, the garden with golden trellises! And have people around you who are like a garden—or like music over water at evening, when the day is already becoming a memory—choose the *good* solitude, the free, willful, light solitude that gives you, too, a right to remain good in some sense! How poisonous, how cunning, how bad every long war makes us when it cannot be fought with open force! How *personal* a long fear makes us, a long watch kept on enemies, on possible enemies! These outcasts from society, these long-persecuted, savagely hunted people—even the forced hermits, the Spinozas or Giordano Brunos—always end by becoming, if under the most intellectual masquerade, and perhaps without knowing it themselves, refined seekers of revenge and mixers of poison (just dig up the ground beneath Spinoza's ethics and theology sometime!)—not to mention the boorishness of moral indignation, which in a philosopher is the infallible sign that his philosophical sense of humor has deserted him. The philosopher's martyrdom, his “sacrifice for truth,” forces into the light whatever agitator and actor was hidden in him; and if one has so far watched him only with an artist's curiosity, then with certain philosophers the dangerous wish may indeed be understandable to see him, for once, in his degeneration too (degenerated into a “martyr,” into a shouter from stage and platform). Only, with such a wish, one must be clear about *what* one will in any event get to see—only a satyr play, only a farcical afterpiece, only the continuing proof that the long, real tragedy *is over*: assuming that every philosophy, in its genesis, was a long tragedy.—

[26]

Every select human being instinctively seeks his citadel and secrecy, where he is *released* from the crowd, the many, the vast majority, where he may forget the rule “human being,” as its exception—except in the one case where a still stronger instinct drives him straight toward this rule, as a seeker of knowledge in the great and exceptional sense. Anyone whose dealings with people do not sometimes make him shimmer in all the colors of distress, green and gray with disgust, weariness, fellow feeling, gloom, loneliness, is certainly not a person of higher taste; but suppose he does not take all this burden and displeasure on himself voluntarily, keeps evading it, and remains, as I said, quietly and proudly hidden in his citadel—well, then one thing is certain: he is not made for knowledge, not predestined for it. For as such he would one day have to say to himself, “To hell with my good taste! The rule is more interesting than the exception—than me, the exception!”—and would go *down*, above all “in.” The study of the *average* human being, long and earnest, and for this purpose much disguise, self-overcoming, familiarity, bad company—all company is bad company except that of one's equals—this forms a necessary part of every philosopher's life story, perhaps its most unpleasant, foul-smelling, disillusioning part. But if he is lucky, as befits a favorite child of knowledge, he encounters people who actually shorten and lighten his task—I mean so-called cynics, people who simply acknowledge the animal, the commonness, the “rule” in themselves and still have that degree of intellect and itch that makes them need to speak about themselves and their kind *before witnesses*—sometimes they even wallow in books as in their own dung. Cynicism is the only form in which common souls brush against what honesty is; and the higher human being must prick up his ears at every coarser or finer cynicism and congratulate himself each time the shameless buffoon or scientific satyr speaks up in his presence. There are even cases where enchantment mingles with disgust: namely, where a whim of nature has bound genius to such an indiscreet goat and ape, as with the Abbé Galiani, the deepest, most clear-sighted, and perhaps also the filthiest man of his century—he was much deeper than Voltaire and consequently a good deal more silent. More often, as suggested, a scientific head is set on an ape's body, a fine, exceptional intellect on a common soul—among doctors and physiologists of morals in particular, no rare occurrence. And wherever anyone speaks of human beings without bitterness, indeed quite innocently, as a belly with two kinds of needs and a head with one; wherever someone sees, seeks, and *wants* to see only hunger, sexual desire, and vanity, as though these were the real and only mainsprings of human actions; in short, wherever people speak “badly” of human beings—and not even *maliciously*—the lover of knowledge should listen attentively and diligently; he should keep his ears wherever people speak without indignation. For the indignant person, and anyone who tears and mangles himself with his own teeth (or, as a substitute, the world, or God, or society), may stand higher, morally reckoned, than the laughing, self-satisfied satyr; but in every other sense he is the more ordinary, less significant, less instructive case. And no one *lies* as much as the indignant person.—

[27]

It is hard to be understood: especially when one thinks and lives gangasrotogati, among nothing but people who think and live otherwise, namely kurmagati, or at best “at the pace of the frog,” mandeikagati—am I doing everything I can to be hard to understand myself?—and one should be heartily grateful even for a good will toward some subtlety of interpretation. As for “good friends,” however, who are always too indolent and believe that being friends gives them a right to ease, one does well to allow them, from the outset, a margin and playground for misunderstanding—that way one still has something to laugh at—or to abolish them altogether, these good friends—and laugh at that too!

[28]

The hardest thing to translate from one language into another is the tempo of its style: this has its basis in the character of the race, or, physiologically speaking, in the average tempo of its “metabolism.” There are honestly intended translations that are almost falsifications, as involuntary vulgarizations of the original, simply because its brave and merry tempo could not be translated along with it, the tempo that leaps over, helps one over, everything dangerous in things and words. The German is almost incapable of presto in his language: thus, as we may reasonably conclude, also of many of the most delightful and daring nuances of free, free-spirited thought. Just as the buffo and the satyr are foreign to him, in body and conscience, so Aristophanes and Petronius are untranslatable for him. Everything ponderous, slow-flowing, solemnly clumsy, all the protracted and tedious kinds of style, have developed among the Germans in superabundant variety—forgive me the fact that even Goethe's prose, in its mixture of stiffness and daintiness, makes no exception: a reflection of the “good old days” to which it belongs, and an expression of German taste at a time when there was still a “German taste,” which was a rococo taste, in morals and the arts. Lessing is an exception, thanks to his actor's nature, which understood much and knew how to handle much: it was not for nothing that he translated Bayle, and he liked escaping into the company of Diderot and Voltaire, still more into that of the Roman comic playwrights—Lessing loved free-spiritedness, escape from Germany, in tempo too. But how could the German language, even in Lessing's prose, imitate the tempo of Machiavelli, who lets us breathe the dry, fine air of Florence in his Prince and cannot help presenting the most serious business in an unbridled allegrissimo: perhaps not without an artist's malicious feeling for the contrast he dares—thoughts long, heavy, hard, dangerous, and a galloping tempo, the very best and most willful good humor. Who, finally, could even dare a German translation of Petronius, who, more than any great musician so far, was the master of presto in inventions, inspirations, words—what, in the end, do all the swamps of the sick, wicked world, even of the “ancient world,” matter, if, like him, one has the feet of a wind, the rush and breath, the liberating mockery of a wind that makes everything healthy by making everything *run*! And as for Aristophanes, that transfiguring, complementary spirit for whose sake one *forgives* the whole Greek world for having existed—provided one has understood in all its depth *how much* there is in it that needs forgiveness, transfiguration—I know nothing that has made me dream more about *Plato's* hiddenness and sphinx-like nature than that happily preserved little fact: beneath the pillow of his deathbed they found no “Bible,” nothing Egyptian, Pythagorean, Platonic—but Aristophanes. How could even a Plato have endured life—a Greek life, to which he said No—without an Aristophanes!—

[29]

Independence is the business of very few—it is a privilege of the strong. And anyone who attempts it, even with the best right to do so, but without *having to*, thereby proves that he is probably not merely strong, but daring to the point of recklessness. He enters a labyrinth; he multiplies a thousandfold the dangers life already brings with it—not the least of which is that no one can see how and where he loses his way, becomes isolated, and is torn to pieces by some cavern-dwelling Minotaur of conscience. Suppose such a person perishes: it happens so far beyond human understanding that people do not feel it or feel for him—and he can no longer go back! He can no longer go back even to human pity!——

[30]

Our highest insights must—and should!—sound like follies, under certain circumstances like crimes, when they unlawfully reach the ears of those who are not constituted and predestined for them. The exoteric and the esoteric, as philosophers once distinguished them, among Indians as among Greeks, Persians, and Muslims, in short wherever people believed in an order of rank and *not* in equality and equal rights—these differ not so much in that the exoteric stands outside and sees, assesses, measures, judges from without, not from within: what is more essential is that he sees things from below upward—but the esoteric *from above downward*! There are heights of the soul from which even tragedy ceases to have a tragic effect; and if all the world's suffering were gathered into one, who could dare decide whether the sight of it would *necessarily* seduce and compel one to pity, and thus to double the suffering?… What serves the higher kind of human being as nourishment or refreshment must be almost poison to a very different and lesser kind. The virtues of the common man might signify vices and weaknesses in a philosopher; it would be possible for a person of high nature, supposing he degenerated and perished, only then to acquire qualities for which people in the lower world into which he sank would have to revere him as a saint. There are books whose value for soul and health is reversed according to whether the lower soul, the lower vitality, or the higher and more powerful makes use of them: in the first case they are dangerous, corrosive, dissolving books; in the other, heralds' calls challenging the bravest to *their* bravery. Books for everybody are always foul-smelling books: the smell of little people clings to them. Wherever the people eat and drink, even where they worship, there is usually a stink. One should not go into churches if one wants to breathe *pure* air.——

[31]

In youth we still revere and despise without that art of nuance which makes up life's best gain, and we must fairly pay dearly for having assaulted people and things in this way with Yes and No. Everything is arranged so that the worst of all tastes, the taste for the unconditional, is cruelly duped and abused until a person learns to put some art into his feelings and would rather even venture an experiment with the artificial: as the true artists of life do. The anger and reverence peculiar to youth seem to give themselves no rest until they have falsified people and things to the point where they can vent themselves on them—youth is in itself already something falsifying and deceitful. Later, when the young soul, tortured by one disillusionment after another, finally turns back on itself in suspicion, still hot and wild even in its suspicion and pangs of conscience: how angry it now grows with itself, how impatiently it tears itself apart, how it takes revenge for its long self-blinding, as though that blindness had been voluntary! In this transition we punish ourselves by distrusting our feelings; we torture our enthusiasm with doubt; indeed, we already feel a good conscience as a danger, as though it were self-concealment and a tiring of our finer honesty; and above all we take sides, take sides on principle *against* “youth.”—A decade later: and we understand that all this, too, was still—youth!

[32]

Throughout the longest period of human history—what is called prehistoric time—the value or worthlessness of an action was derived from its consequences: the action in itself came into consideration no more than its origin did; rather, much as distinction or disgrace still reaches back in China from the child to the parents, it was the retroactive power of success or failure that guided people to think well or badly of an action. Let us call this period humanity's *premoral* period: the imperative “know yourself!” was still unknown then. Over the last ten thousand years, however, people in a few great regions of the earth have come, step by step, to let the origin of an action, rather than its consequences, decide its value: a great event taken as a whole, a considerable refinement of vision and standard, the unconscious aftereffect of the rule of aristocratic values and belief in “origin,” the distinguishing mark of a period that may be called *moral* in the narrower sense: with this the first attempt at self-knowledge has been made. Origin instead of consequences: what a reversal of perspective! And certainly a reversal achieved only after long struggles and vacillations! Admittedly, a fateful new superstition, a peculiar narrowness of interpretation, came to power at the same time: the origin of an action was interpreted in the most definite sense as its origin in an *intention*; people became united in the belief that an action's value lay in the value of its intention. Intention as the entire origin and prehistory of an action: under this prejudice, almost down to the most recent times, people on earth have morally praised, blamed, judged, and philosophized.—But today, thanks to a renewed self-reflection and deepening of the human being, might we not have reached the necessity of resolving on yet another reversal and fundamental shift of values—might we not stand at the threshold of a period that, negatively, would at first have to be called *extramoral*: today, when at least among us immoralists the suspicion is stirring that precisely what is *unintentional* in an action holds its decisive value, and that all its intentionality, everything in it that can be seen, known, made “conscious,” still belongs to its surface and skin—which, like every skin, betrays something but *conceals* still more? In short, we believe intention to be only a sign and symptom that first needs interpreting, and moreover a sign that means too many things and consequently almost nothing on its own—that morality in the previous sense, the morality of intentions, has been a prejudice, a rash judgment, perhaps a provisional thing, something on roughly the level of astrology and alchemy, but in any event something that must be overcome. The overcoming of morality, in a certain sense even morality's self-overcoming: let that be the name for the long, secret labor reserved for the finest and most honest, also the most malicious, consciences of today, as living touchstones of the soul.—

[33]

There is no help for it: we must call the feelings of devotion, of sacrifice for one's neighbor, the whole morality of self-renunciation, mercilessly to account and bring them before a court: just as we must the aesthetics of “disinterested contemplation,” under which the emasculation of art today seeks, seductively enough, to provide itself with a good conscience. There is far too much magic and sugar in those feelings of “for others,” of “*not* for me,” for us not to need double suspicion here and to ask: “Might these not be—*seductions*?”—That they *please*—the person who has them, the person who enjoys their fruits, even the mere spectator—is still no argument *for* them, but precisely a call for caution. So let us be cautious!

[34]

Whatever standpoint of philosophy one may adopt today: seen from any position, the *erroneousness* of the world we believe we live in is the surest, firmest thing our eye can still grasp—we find reason upon reason for it, reasons that might tempt us into conjectures about a deceitful principle in the “essence of things.” But anyone who holds our thinking itself, and thus “the spirit,” responsible for the world's falseness—an honorable way out, taken by every conscious or unconscious advocatus dei—anyone who takes this world, together with space, time, form, motion, to have been *inferred* to be false, would at least have good cause finally to learn distrust of all thinking itself: has it not played the greatest possible prank on us so far? And what guarantee would there be that it would not go on doing what it has always done? In all seriousness: there is something touching and awe-inspiring about the innocence of thinkers that allows them, even today, to stand before consciousness with the request that it give them *honest* answers: for instance, whether it is “real,” and why it is actually so determined to keep the external world off its back, and other questions of that kind. Belief in “immediate certainties” is a *moral* naïveté that does us philosophers credit: but we are not, after all, supposed to be “*merely* moral” human beings! Apart from morality, that belief is a stupidity that does us little credit! In civil life, ever-ready distrust may count as a sign of “bad character” and consequently as something imprudent: here among ourselves, beyond the civil world and its Yes and No—what should prevent us from being imprudent and saying: the philosopher has gradually acquired a *right* to “bad character,” as the creature who has always been most thoroughly duped on earth—today he has a *duty* to distrust, to cast the most malicious sidelong glances out of every abyss of suspicion.—Forgive me the joke of this gloomy grimace and turn of phrase: for I myself, of all people, long ago learned to think differently, to value differently, about deceiving and being deceived, and have at least a few pokes in the ribs ready for the blind fury with which philosophers resist being deceived. Why *not*? That truth is worth more than appearance is no more than a moral prejudice; it is even the worst-proved assumption in the world. Let us admit at least this much: no life would exist at all if not on the basis of perspectival valuations and appearances; and if, with the virtuous enthusiasm and boorishness of certain philosophers, one wanted to abolish the “apparent world” entirely—well, supposing *you* could do that—then at least nothing would be left of your “truth” either! Indeed, what compels us to assume that there is any essential opposition between “true” and “false”? Is it not enough to assume degrees of apparentness and, as it were, lighter and darker shadows and overall tones of appearance—different valeurs, to speak the language of painters? Why should the world *that concerns us*—not be a fiction? And if someone asks, “But doesn't a fiction require an author?”—might we not answer him bluntly: *Why*? Might this “requires” not belong to the fiction too? Is it not permissible, by now, to be a little ironic toward the subject as well as the predicate and object? Might the philosopher not rise above belief in grammar? All respect for governesses: but would it not be time for philosophy to renounce the governesses' faith?—

[35]

Oh Voltaire! Oh humanity! Oh idiocy! There is something to “truth,” to the *search* for truth; and if a person goes about it all too humanly—“he seeks the true only to do the good”—I wager he will find nothing!

[36]

Suppose nothing else is “given” as real except our world of desires and passions, that we can descend or ascend to no other “reality” than precisely the reality of our drives—for thinking is only a relation of these drives to one another—may we not make the experiment and ask whether this given is not *sufficient* to understand, through things of its own kind, the so-called mechanistic (or “material”) world as well? I do not mean as a deception, an “appearance,” a “representation” (in Berkeley's and Schopenhauer's sense), but as having the same rank of reality as our affect itself—as a more primitive form of the world of affects, in which everything still lies enclosed in a powerful unity that then branches off and takes shape in the organic process (also, as is to be expected, grows delicate and weakens—), as a kind of life of drives in which all the organic functions, including self-regulation, assimilation, nourishment, excretion, metabolism, are still synthetically bound up with one another—as a *preliminary form* of life?—Ultimately, not only is it permissible to make this experiment: the conscience of *method* commands it. Not to assume several kinds of causality until the attempt to make do with a single one has been pushed to its outermost limit (—to the point of nonsense, if I may say so): that is a morality of method from which we may not excuse ourselves today—it follows “from its definition,” as a mathematician would say. The question, ultimately, is whether we really acknowledge the will as *acting*, whether we believe in the causality of the will: if we do—and at bottom our belief in *this* is precisely our belief in causality itself—then we *must* make the experiment of positing the causality of will hypothetically as the only causality. “Will” can naturally act only on “will”—and not on “matter” (not on “nerves,” for example—): in short, we must venture the hypothesis that wherever “effects” are acknowledged, will acts on will—and that all mechanical happening, insofar as a force is active in it, is precisely force of will, effect of will.—Suppose, finally, that we succeeded in explaining our entire life of drives as the development and ramification of one basic form of will—namely, the will to power, as *my* proposition has it—suppose we could trace all organic functions back to this will to power and also find in it the solution to the problem of procreation and nourishment—it is one problem—then we would have acquired the right to define *all* effective force unequivocally as: *will to power*. The world seen from within, the world defined and designated according to its “intelligible character”—it would be “will to power” and nothing else.—

[37]

“What? Doesn't that mean, in popular language: God is refuted, but the devil is not—?” On the contrary! On the contrary, my friends! And who the devil forces you to speak in popular language!—

[38]

What happened, even amid all the brightness of modern times, with the French Revolution—that dreadful and, judged at close quarters, superfluous farce into which the noble and enthusiastic spectators of all Europe, looking on from afar, interpreted their own indignations and enthusiasms so long and so passionately *until the text disappeared beneath the interpretation*—could happen again: a noble posterity might misunderstand the whole past and perhaps only thereby make the sight of it bearable.—Or rather: has this not already happened? Were we not ourselves—this “noble posterity”? And precisely now, insofar as we understand this—is it not over?

[39]

No one will readily consider a doctrine true merely because it makes people happy or virtuous: except perhaps those lovely “idealists” who gush over the good, the true, the beautiful, and let all kinds of colorful, clumsy, good-natured desirabilities swim about together in their pond. Happiness and virtue are no arguments. Yet people like to forget, even levelheaded minds, that making people unhappy and making them evil are no counterarguments either. Something might be true even though it were harmful and dangerous in the highest degree; indeed, it might belong to the fundamental constitution of existence that complete knowledge of it would destroy us—so that the strength of a spirit would be measured by how much “truth” it could just barely endure, more clearly, to what degree it *would need* that truth diluted, veiled, sweetened, dulled, falsified. But there can be no doubt that the evil and unhappy are more favored in discovering certain *parts* of truth and have a greater probability of success; not to mention the evil who are happy—a species the moralists pass over in silence. Perhaps hardness and cunning provide more favorable conditions for the emergence of the strong, independent spirit and philosopher than that gentle, fine, accommodating good nature and art of taking things lightly that we prize, and rightly prize, in a scholar. Assuming, as goes without saying, that we do not narrow the concept “philosopher” to the philosopher who writes books—or even puts *his* philosophy into books!—Stendhal supplies one final trait for the portrait of the free-spirited philosopher, which for the sake of German taste I will not fail to underline—for it runs *counter to* German taste. “To be a good philosopher,” says this last great psychologist, “one must be dry, clear, without illusions. A banker who has made his fortune has part of the character required to make discoveries in philosophy, that is, to see clearly into what is.”

[40]

Everything deep loves the mask; the very deepest things even hate image and likeness. Might not the *opposite* be the only proper disguise in which a god's shame could walk abroad? A questionable question: it would be strange if some mystic had not already ventured something of the kind within himself. There are events of so tender a kind that one does well to bury and disguise them with some coarseness; there are actions of love and extravagant magnanimity after which nothing is more advisable than to take a stick and thrash the eyewitness: this clouds his memory. Some know how to cloud and mistreat their own memory, so as to take revenge at least on this one confidant—shame is inventive. It is not the worst things that make us feel the worst shame: there is not only malice behind a mask—there is so much goodness in cunning. I could imagine someone with something precious and vulnerable to shelter rolling through life coarse and round, like an old green wine cask bound with heavy hoops: the delicacy of his shame wills it so. A person with depth in his shame also meets his destinies and delicate decisions on paths few ever reach, and whose existence his nearest and most intimate must not know: his mortal danger hides from their eyes, and so does his reconquered security in life. Such a hidden person, who instinctively uses speech for silence and concealment and is inexhaustible in evading communication, *wants* and encourages a mask of himself to wander in his place through the hearts and heads of his friends; and supposing he does not want it, one day his eyes will open to the fact that there is nevertheless a mask of him there—and that this is good. Every deep spirit needs a mask: more, a mask is continually growing around every deep spirit, thanks to the constantly false, namely *shallow*, interpretation of every word, every step, every sign of life he gives.—

[41]

One must set oneself tests to show that one is destined for independence and command; and do this at the right time. One should not evade one's tests, although they may be the most dangerous game one can play, and in the end are tests taken with ourselves alone as witnesses and before no other judge. Not to remain attached to a person, however beloved—every person is a prison, and a corner too. Not to remain attached to a fatherland, even the most suffering and most in need of help—it is already less difficult to unbind one's heart from a victorious fatherland. Not to remain attached to pity, even if it is for higher human beings into whose rare torment and helplessness some chance has let us look. Not to remain attached to a science, however it may entice us with the most precious discoveries, seemingly reserved for *us* in particular. Not to remain attached to one's own detachment, to that voluptuous remoteness and estrangement of the bird that flees ever higher to see ever more beneath itself—the danger of the flyer. Not to remain attached to our own virtues and become, as a whole, the victim of some single feature in us, our “hospitality,” for example: as is the danger of dangers for high-natured and rich souls who treat themselves lavishly, almost indifferently, and carry the virtue of liberality to the point of vice. One must know how to *preserve oneself*: the strongest test of independence.

[42]

A new kind of philosopher is rising: I venture to baptize them with a name not without danger. As I divine them, as they allow themselves to be divined—for it belongs to their nature to *wish* to remain riddles in some respect—these philosophers of the future might have a right, perhaps also a wrong, to be called *experimenters and tempters*. This name itself, in the end, is only an experiment and, if you like, a temptation.

[43]

Are they new friends of “truth,” these coming philosophers? Quite probably: for all philosophers so far have loved their truths. But certainly they will not be dogmatists. It must offend their pride, and their taste as well, if their truth is also supposed to be a truth for everybody: which has so far been the secret wish and ulterior meaning of all dogmatic endeavors. “My judgment is *my* judgment: someone else has no easy right to it too”—perhaps such a philosopher of the future will say. One must rid oneself of the bad taste of wanting to agree with many. “Good” is no longer good when one's neighbor takes it into his mouth. And how could there even be a “common good”! The phrase contradicts itself: what can be common always has little value. In the end things must be as they are and always have been: great things remain for the great, abysses for the deep, tendernesses and shudders for the subtle, and, in sum and in brief, everything rare for the rare.—

[44]

After all this, need I expressly say that they too will be free, *very* free spirits, these philosophers of the future—as surely as they will not be merely free spirits, but something more, higher, greater, and fundamentally different, which does not want to be misjudged or confused with something else? But as I say this, I feel almost as much a *duty* toward them as toward us, their heralds and forerunners, us free spirits!—to blow away from us all an old, stupid prejudice and misunderstanding that has too long obscured the concept “free spirit” like a fog. In every country of Europe, and likewise in America, there is now something that abuses this name, a very narrow, captive, chained kind of spirit that wants roughly the opposite of what lies in our intentions and instincts—not to mention that, in relation to those rising *new* philosophers, they must be closed windows and bolted doors all the more. To put it briefly and harshly, these falsely named “free spirits” belong among the *levelers*—as eloquent, scribbling slaves of democratic taste and its “modern ideas”: all of them people without solitude, without a solitude of their own, clumsy, decent fellows who are not to be denied courage or respectable conduct, only that they are unfree and laughably superficial, above all in their basic inclination to see the forms of old society as it has existed until now as more or less the cause of *all* human misery and failure: which happily stands truth on its head! What they would strive for with all their strength is the universal green-pasture happiness of the herd, with security, absence of danger, comfort, an easier life for everyone; their two most abundantly sung songs and doctrines are called “equality of rights” and “sympathy for all that suffers”—and suffering itself is taken by them as something to *abolish*. We of the opposite persuasion, who have opened our eyes and conscience to the question of where and how the plant “human being” has so far grown most vigorously upward, believe that each time it has happened under the opposite conditions: that for this to occur the dangerousness of the human situation first had to grow to monstrous proportions; the power of invention and dissimulation (the “spirit” of the human being—) had to develop under long pressure and constraint into subtlety and daring; the will to life had to be intensified into an unconditional will to power—we believe that hardness, violence, slavery, danger in the street and in the heart, concealment, stoicism, the art of temptation, and devilry of every kind, that everything evil, terrible, tyrannical, predatory, and serpentine in human beings serves the elevation of the species “human being” as well as its opposite does—we do not even say enough when we say only this, and in any event, in our speaking and silence at this point, we stand at the *other* end of all modern ideology and herd desirability: perhaps as their antipodes? What wonder that we “free spirits” are not exactly the most communicative spirits? That we do not wish to betray in every respect *from what* a spirit can free itself and *where* it may then be driven? And as for that dangerous formula “beyond good and evil,” with which we at least protect ourselves from confusion: we *are* something other than “libres-penseurs,” “liberi pensatori,” “freethinkers,” and whatever else all these decent advocates of “modern ideas” like to call themselves. At home in many countries of the spirit, or at least having been their guests; escaping again and again from the stuffy, comfortable corners into which predilection and pre-aversion, youth, descent, the chance encounters with people and books, or even the weariness of wandering seemed to banish us; full of malice against the lures of dependence hidden in honors, or money, or offices, or excitements of the senses; grateful even to distress and changeful illness because they always freed us from some rule and its “prejudice,” grateful to the god, devil, sheep, and worm in us, curious to the point of vice, investigators to the point of cruelty, with unhesitating fingers for the ungraspable, with teeth and stomachs for the most indigestible, ready for every craft demanding sharp wit and sharp senses, ready for every venture thanks to a surplus of “free will,” with foreground and background souls whose ultimate intentions no one easily sees through, with foregrounds and backgrounds no foot could walk to their end, hidden beneath cloaks of light, conquerors although we look like heirs and spendthrifts, arrangers and collectors from morning to evening, misers of our wealth and our crammed drawers, economical in learning and forgetting, inventive in schemata, sometimes proud of tables of categories, sometimes pedants, sometimes night owls of work even in broad daylight; yes, if need be, even scarecrows—and today there is need: insofar as we are the born, sworn, jealous friends of *solitude*, of our own deepest, most midnight, most midday solitude—such a kind of human being are we, we free spirits! And perhaps *you* too are something of this, you who are coming? You *new* philosophers?—

### Part III — The Religious Nature

Third Main Division:

The Religious Nature.

[45]

The human soul and its limits, the whole range of human inner experience attained so far, the heights, depths, and distances of these experiences, the entire history of the soul *until now* and its still-undrained possibilities: that is the predestined hunting ground for a born psychologist and friend of the “great hunt.” But how often must he say to himself in despair: “One individual! Ah, only one individual! And this great forest, this primeval forest!” And so he wishes for a few hundred hunting assistants and fine, learned hounds whom he could send into the history of the human soul to drive *his* game together there. In vain: again and again he learns, thoroughly and bitterly, how hard it is to find assistants and dogs for precisely the things that excite his curiosity. The trouble with sending scholars into new and dangerous hunting grounds, where courage, intelligence, subtlety in every sense are needed, is that they cease to be useful precisely where the “*great* hunt,” but also the great danger, begins—precisely there they lose their tracking eye and tracking nose. To divine and establish, for example, what history the problem of *knowledge and conscience* has so far had in the souls of homines religiosi, one would perhaps have to be as deep, as wounded, as immense oneself as Pascal's intellectual conscience was: and then one would still need that overarching heaven of bright, malicious intellect capable of surveying from above, ordering, forcing into formulas this swarm of dangerous and painful experiences.—But who would do me this service! But who would have time to wait for such servants!—Clearly they grow too rarely; at all times they are so improbable! In the end one must do everything *oneself* to know something oneself: which means one has *much* to do!—But a curiosity of my kind remains, after all, the most pleasant of all vices—forgive me! I meant to say: the love of truth has its reward in heaven and already on earth.—

[46]

Faith as early Christianity demanded and not infrequently attained it, amid a skeptical and southerly free-spirited world that had a centuries-long struggle of philosophical schools behind it and within it, added to the schooling in tolerance supplied by the imperium Romanum—this faith is *not* that loyal-hearted, surly faith of subjects with which, say, a Luther or a Cromwell or some other northern barbarian of the spirit clung to his God and Christianity; much more, rather, that faith of Pascal's which bears a terrifying resemblance to a continual suicide of reason—a tenacious, long-lived, wormlike reason that cannot be killed all at once and with a single blow. Christian faith is sacrifice from the beginning: sacrifice of all freedom, all pride, all self-assurance of the spirit; at the same time enslavement and self-mockery, self-mutilation. There is cruelty and religious Phoenicianism in this faith imposed on a softened, complex, much-pampered conscience: its presupposition is that the subjection of the spirit *hurts* indescribably, that the entire past and habit of such a spirit resists the absurdissimum in which “faith” confronts it. Modern people, with their dulled sensitivity to all Christian nomenclature, no longer feel the terrifying superlative that lay, for an ancient taste, in the paradox of the formula “God on the cross.” Never yet and nowhere has there been an equal daring in reversal, anything equally terrible, questioning, and questionable, as this formula: it promised a revaluation of all ancient values.—It is the Orient, the *deep* Orient, it is the Oriental slave who in this way took revenge on Rome and its noble, frivolous tolerance, on the Roman “catholicism” of faith—and it was always not faith but freedom from faith, that half-stoic, smiling unconcern about the seriousness of faith, that aroused the slaves' indignation at their masters, their revolt against them. “Enlightenment” arouses revolt: for the slave wants the unconditional; he understands only the tyrannical, in morality too; he loves as he hates, without nuance, to the depths, to the point of pain, to the point of sickness—his great *hidden* suffering rebels against noble taste, which seems to *deny* suffering. Skepticism toward suffering, at bottom only an attitude of aristocratic morality, also played no small part in the emergence of the last great slave revolt, which began with the French Revolution.

[47]

Wherever on earth religious neurosis has appeared so far, we find it linked with three dangerous dietary prescriptions: solitude, fasting, and sexual abstinence—though we cannot decide with certainty here what is cause and what effect, or *whether* any relation of cause and effect exists at all. This last doubt is justified by the fact that, among savage and tame peoples alike, one of its most regular symptoms is also the most sudden, extravagant sensuality, which then turns just as suddenly into spasms of penitence and denial of world and will: both perhaps interpretable as disguised epilepsy? But nowhere should we renounce interpretations more: no type has yet had such a profusion of nonsense and superstition grow around it; none seems so far to have interested people, even philosophers, more—it would be time to grow a little cold precisely here, to learn caution, better still: to look away, *to go away*.—Even in the background of the latest philosophy, Schopenhauer's, stands this terrifying question mark of religious crisis and awakening, almost as the problem in itself. How is denial of the will *possible*? How is the saint possible?—This really seems to have been the question with which Schopenhauer became and began as a philosopher. And so it was a genuinely Schopenhauerian consequence that his most convinced follower (perhaps also his last, as far as Germany is concerned—), namely Richard Wagner, brought his own life's work to a close at precisely this point and finally put that terrible and eternal type onstage as Kundry, a type drawn from life, in flesh and blood; at the very time when psychiatrists in almost every country of Europe had occasion to study it at close quarters, wherever religious neurosis—or, as I call it, “the religious nature”—made its latest epidemic outbreak and appearance as the “Salvation Army.”—But if we ask what it actually was about the whole phenomenon of the saint that people of every kind and age, philosophers included, found so irresistibly interesting: without any doubt it was the appearance of the miraculous attaching to him, namely the immediate *succession of opposites*, of states of soul valued as moral opposites: people believed they could grasp with their very hands here that a “bad person” became, all at once, a “saint,” a good person. Psychology until now suffered shipwreck at this point: might that not have happened chiefly because it had placed itself under the dominion of morality, because it *believed* in the moral oppositions of value themselves, and saw, read, *interpreted* these oppositions into the text *and* the facts?—What? The “miracle” only a mistake of interpretation? A lack of philology?—

[48]

It seems that Catholicism belongs far more intimately to the Latin races than the whole of Christianity does to us northerners: and consequently that unbelief in Catholic countries means something quite different from what it does in Protestant ones—namely a kind of rebellion against the spirit of the race, whereas among us it is more a return to the spirit (or unspirit—) of the race. We northerners undoubtedly descend from barbarian races, also as regards our aptitude for religion: we have *little* talent for it. The Celts may be excepted, and for that reason they also provided the best soil in the north for the reception of the Christian infection—in France the Christian ideal blossomed as far as the north's pale sun permitted. How strangely pious, to our taste, even these latest French skeptics remain, insofar as there is some Celtic blood in their descent! How Catholic, how un-German Auguste Comte's sociology smells to us, with its Roman logic of the instincts! How Jesuitical that amiable and clever guide to Port-Royal, Sainte-Beuve, despite all his hostility toward the Jesuits! And Ernest Renan in particular: how inaccessible the language of such a Renan sounds to us northerners, in whom at every moment some mere nothing of religious tension throws his soul, voluptuous in a subtler sense and settling itself comfortably, off balance! Just repeat these beautiful sentences after him—and what malice and high spirits immediately stir in response in our probably less beautiful and harder, that is, more German soul!—“Let us therefore boldly say that religion is a product of the normal human being, that a person is most in the truth when most religious and most assured of an infinite destiny… It is when he is good that he wants virtue to correspond to an eternal order; it is when he contemplates things disinterestedly that he finds death revolting and absurd. How can we not suppose that it is in those moments that a person sees best?…” These sentences are so *antipodal* to my ears and habits that, when I found them, my first fit of rage wrote beside them “religious silliness par excellence!”—until my last fit of rage actually grew fond of them, these sentences with their truth stood on its head! It is so charming, so distinguishing, to have one's own antipodes!

[49]

What astonishes us in the religiosity of the ancient Greeks is the unbridled abundance of gratitude it pours out—it is a very noble kind of human being who stands *like this* before nature and before life!—Later, when the rabble gains the upper hand in Greece, *fear* overgrows religion too; and Christianity was preparing itself.—

[50]

The passion for God: there are peasant-like, loyal-hearted, and importunate forms, such as Luther's—all Protestantism lacks the southern delicatezza. There is an Oriental ecstasy in it, as in a slave undeservedly pardoned or exalted, for example in Augustine, who lacks all nobility of gesture and desire to an offensive degree. There is womanly tenderness and longing in it, pressing shyly and unknowingly toward a mystical and physical union: as in Madame de Guyon. In many cases it appears, strangely enough, as a disguise for the puberty of a girl or young man; here and there even as the hysteria of an old maid, also as her last ambition—the Church has more than once canonized a woman in such a case.

[51]

So far the mightiest human beings have always bowed reverently before the saint, as the riddle of self-conquest and deliberate, ultimate deprivation: why did they bow? They sensed in him—and as it were behind the question mark of his frail and pitiful appearance—the superior force that wanted to test itself in such conquest, the strength of will in which they recognized their own strength and delight in mastery and knew how to honor it: they were honoring something in themselves when they honored the saint. Moreover, the sight of the saint instilled a suspicion in them: something so monstrous in the way of denial, of opposition to nature, will not have been desired for nothing, they said and asked themselves. Perhaps there is a reason for it, some very great danger of which the ascetic, thanks to his secret counselors and visitors, might be better informed? In short, the mighty of the world learned a new fear before him; they sensed a new power, a strange, still-unconquered enemy—it was the “will to power” that compelled them to stop before the saint. They had to question him——

[52]

In the Jewish “Old Testament,” the book of divine justice, there are people, things, and speeches in so grand a style that Greek and Indian literature have nothing to set beside them. One stands with terror and reverence before these immense remnants of what the human being once was, and will have one's melancholy thoughts about old Asia and its little protruding peninsula Europe, which insists on representing “human progress” over against Asia. Admittedly, anyone who is himself only a thin, tame domestic animal and knows only domestic-animal needs (like our educated people today, including the Christians of “educated” Christianity—) has no cause either for wonder or, still less, for sorrow among those ruins—taste for the Old Testament is a touchstone with regard to “great” and “small”—perhaps he still finds the New Testament, the book of grace, more to his heart (there is much in it of the true, tender, stuffy smell of prayer-brothers and little souls). To have glued this New Testament, a kind of rococo of taste in every respect, together with the Old Testament into one book, as “Bible,” as “the book in itself”: that is perhaps the greatest audacity and “sin against the spirit” that literary Europe has on its conscience.

[53]

Why atheism today?—“The father” in God has been thoroughly refuted; likewise “the judge,” “the rewarder.” So too his “free will”: he does not hear—and if he did hear, he still would not know how to help. Worst of all: he seems incapable of communicating clearly: is he unclear?—These are the causes of the decline of European theism I have tracked down through many conversations, questioning, listening; it seems to me that the religious instinct is indeed growing powerfully—but that it rejects precisely the theistic satisfaction of it with profound distrust.

[54]

What, at bottom, is all modern philosophy doing? Since Descartes—and indeed more in defiance of him than on the basis of his example—all philosophers have been making an assassination attempt on the old concept of the soul, under the appearance of criticizing the concepts of subject and predicate—which means an assassination attempt on the fundamental presupposition of Christian doctrine. Modern philosophy, as epistemological skepticism, is covertly or openly *anti-Christian*: although, for subtler ears, by no means antireligious. For formerly people believed in “the soul” as they believed in grammar and the grammatical subject: they said, “I” is the condition, “think” is the predicate and conditioned—thinking is an activity for which a subject *must* be thought of as cause. Then, with admirable tenacity and cunning, people tried to see whether they could escape this net—whether perhaps the reverse was true: “think” the condition, “I” conditioned; “I” thus only a synthesis *made* by thinking itself. At bottom *Kant* wanted to prove that the subject could not be proved from the subject—nor could the object: the possibility of a *merely apparent existence* of the subject, thus of “the soul,” may not always have been foreign to him—that thought which once before, as Vedanta philosophy, existed on earth in tremendous power.

[55]

There is a great ladder of religious cruelty, with many rungs; but three of them are the most important. Once people sacrificed human beings to their god, perhaps precisely those they loved best—here belong the sacrifices of the firstborn in all prehistoric religions, and here too the Emperor Tiberius's sacrifice in the grotto of Mithras on the island of Capri, that most terrifying of all Roman anachronisms. Then, in humanity's moral epoch, people sacrificed to their god the strongest instincts they possessed, their “nature”; *this* festive joy gleams in the cruel eye of the ascetic, of the enthusiast “against nature.” Finally: what still remained to sacrifice? Did one not at last have to sacrifice everything comforting, holy, healing, all hope, all belief in hidden harmony, in future blessedness and justice? Did one not have to sacrifice God himself and, out of cruelty toward oneself, worship stone, stupidity, gravity, fate, nothingness? To sacrifice God for nothingness—this paradoxical mystery of the final cruelty was reserved for the generation just now rising: we all already know something of it.—

[56]

Anyone who, like me, has long striven with some enigmatic appetite to think pessimism through to its depths and free it from the half-Christian, half-German narrowness and simplicity in which it last presented itself to this century, namely in the form of Schopenhauer's philosophy; anyone who has really once looked with an Asiatic and more-than-Asiatic eye into and down into the most world-denying of all possible ways of thinking—beyond good and evil, and no longer, like Buddha and Schopenhauer, under morality's spell and delusion—has perhaps, through precisely this, without really wanting to, opened his eyes to the opposite ideal: the ideal of the most exuberant, most alive, most world-affirming human being, who has not merely learned to come to terms with and reconcile himself to what was and is, but wants it again *just as it was and is*, through all eternity, insatiably crying da capo, not only to himself but to the whole play and spectacle, and not only to a spectacle but at bottom to him who needs precisely this spectacle—and makes it necessary: because he always needs himself again—and makes himself necessary——What? And this would not be—circulus vitiosus deus?

[57]

As the power of a person's intellectual sight and insight grows, so does the distance, and as it were the space, around him: his world grows deeper; ever-new stars, ever-new riddles and images come into view. Perhaps everything on which the mind's eye has practiced its acuteness and depth was only an occasion for that practice, a matter of play, something for children and childish heads. Perhaps someday the most solemn concepts, those most fought and suffered over, the concepts “God” and “sin,” will seem no more important to us than a child's toy and a child's pain seem to an old man—and perhaps then “the old human being” will again need a different toy and a different pain—still child enough, an eternal child!

[58]

Has anyone properly noticed to what extent a genuinely religious life (both its favorite microscopic labor of self-examination and that tender serenity called “prayer,” which is a continual readiness for the “coming of God”) requires outward idleness or half-idleness, I mean idleness with a good conscience, from of old, by blood, to which the aristocratic feeling that work *dishonors*—namely makes soul and body common—is not entirely foreign? And that consequently modern, noisy industriousness, buying up every moment, proud of itself, stupidly proud, schools and prepares people for “unbelief” more than anything else does? Among those who now live apart from religion in Germany, for example, I find people of many kinds and origins of “freethinking,” but above all a majority whose industriousness has dissolved their religious instincts from generation to generation: so that they no longer even know what religions are useful for, and merely register their presence in the world, as it were, with a kind of dull astonishment. These decent people already feel quite fully occupied, whether by their business or their pleasures, not to mention the “fatherland” and the newspapers and the “duties of the family”: it seems they have no time at all left for religion, especially since they remain unclear whether it is a new business or a new pleasure—for surely, they tell themselves, one does not go to church purely to spoil one's good mood. They are no enemies of religious customs; if participation in such customs is demanded in certain cases, say by the state, they do what is demanded, as one does so many things—with a patient, modest seriousness and without much curiosity or discomfort—they simply live too far apart and outside to find even a weighing of pros and cons in such matters necessary for themselves. To these indifferent people belong today the great majority of German Protestants in the middle classes, especially in the industrious great centers of trade and transport; likewise the great majority of industrious scholars and the whole university entourage (except the theologians, whose existence and possibility there give the psychologist ever more and subtler riddles to solve). Pious or even merely churchgoing people rarely imagine *how much* good will, one might say arbitrary will, it now takes for a German scholar to take the problem of religion seriously; his whole craft (and, as I said, the craftlike industriousness to which his modern conscience obliges him) inclines him toward a superior, almost kindly cheerfulness in the face of religion, sometimes mingled with a slight contempt directed against the “uncleanliness” of mind he presupposes wherever someone still professes allegiance to the Church. Only with the help of history (thus *not* from personal experience) does the scholar succeed in attaining a reverent seriousness and a certain shy consideration toward religions; but even if he has raised his feeling to gratitude toward them, he has personally come not one step closer to what still exists as church or piety: perhaps the reverse. The practical indifference toward religious matters into which he was born and educated usually sublimates in him into a caution and cleanliness that shrinks from contact with religious people and things; and it may be precisely the depth of his tolerance and humanity that bids him avoid the subtle predicament that toleration itself brings with it.—Every age has its own divine kind of naïveté, for whose invention other ages may envy it—and how much naïveté, venerable, childlike, and boundlessly boorish naïveté, lies in this scholar's belief in his superiority, in the good conscience of his tolerance, in the unsuspecting, simple assurance with which his instinct treats the religious human being as an inferior and lower type beyond which he himself has grown, away and *upward*—he, the little presumptuous dwarf and rabble-man, the diligent, nimble head-and-hand worker of “ideas,” of “modern ideas”!

[59]

Anyone who has looked deeply into the world will divine the wisdom in people's being superficial. It is their preserving instinct that teaches them to be fleeting, light, and false. Here and there, among philosophers as among artists, one finds a passionate, exaggerated worship of “pure forms”: let no one doubt that anyone who *needs* the cult of the surface in this way has at some time made an ill-fated grasp *beneath* it. Perhaps there is even an order of rank among these burned children, the born artists who find enjoyment in life only in the intention to *falsify* its image (as it were in a protracted revenge on life—): one could infer the degree to which life has been spoiled for them from how far they wish to see its image falsified, thinned, carried into a beyond, deified—one could count the homines religiosi among artists as their *highest* rank. It is the deep, suspicious fear of an incurable pessimism that compels whole millennia to fasten their teeth into a religious interpretation of existence: the fear of that instinct which senses that one might get hold of truth *too early*, before the human being has become strong enough, hard enough, artist enough… Piety, “life in God,” viewed in this light, would appear as the finest and final offspring of the *fear* of truth, as an artist's worship and intoxication before the most consistent of all falsifications, as the will to invert truth, to untruth at any price. Perhaps there has so far been no stronger means of beautifying the human being himself than precisely piety: through it a person can become so much art, surface, play of colors, goodness, that one no longer suffers at the sight of him.—

[60]

To love human beings *for God's sake*—that has so far been the noblest and most remote feeling attained among human beings. That love of humanity without some sanctifying ulterior intention is one *more* stupidity and piece of animality, that the inclination toward this love of humanity must first receive its measure, its refinement, its grain of salt and speck of ambergris from a higher inclination—whoever the person was who first felt and “experienced” this, however much his tongue may have stumbled when it tried to express such a delicacy, let him remain holy and worthy of reverence to us for all time, as the human being who has flown highest so far and lost his way most beautifully!

[61]

The philosopher as *we* understand him, we free spirits—as the human being of the most comprehensive responsibility, who has the conscience for the overall development of humanity: this philosopher will employ religions for his work of breeding and education, just as he will employ the political and economic conditions of the time. The selecting, breeding influence—which always means the destructive as well as the creative and formative influence—that can be exercised with the help of religions is manifold and different according to the kind of people placed under their spell and protection. For the strong, independent, prepared and predestined to command, in whom the reason and art of a ruling race become flesh, religion is one more means of overcoming resistance, of being able to rule: as a bond that binds rulers and subjects together and betrays and hands over to the former the consciences of the latter, their hidden and innermost part, which would like to evade obedience; and if individual natures of such noble origin incline, through high spirituality, toward a more withdrawn and contemplative life and reserve for themselves only the most refined form of ruling (over chosen disciples or brothers of an order), religion itself can be used as a means to secure peace from the noise and trouble of *coarser* government and purity from the *necessary* dirt of all politicking. This, for example, is how the Brahmins understood it: with the help of a religious organization they gave themselves the power to appoint the people's kings, while keeping and feeling themselves apart and outside, as human beings of higher and more-than-royal tasks. Meanwhile religion also gives a portion of the ruled guidance and opportunity to prepare themselves to rule and command someday: namely those slowly rising classes and estates in which, through fortunate marital customs, the strength and delight of the will, the will to self-mastery, are continually increasing—it offers them incentives and temptations enough to take the paths toward higher spirituality, to test the feelings of great self-overcoming, silence, and solitude—asceticism and puritanism are almost indispensable means of education and ennoblement when a race wants to master its origin in the rabble and works its way upward toward eventual rule. Finally, to ordinary human beings, the vast majority, who exist to serve and for general usefulness and *may* exist only insofar as they do, religion gives an inestimable contentment with their condition and kind, manifold peace of heart, an ennoblement of obedience, one more happiness and sorrow shared with their kind, and something of transfiguration and beautification, something of justification for the whole of everyday life, for all the lowliness, all the half-animal poverty of their souls. Religion and the religious significance of life spread sunshine over such perpetually troubled people and make even the sight of themselves bearable to them; religion acts as an Epicurean philosophy usually acts on sufferers of a higher rank, refreshing, refining, *making use of* suffering, as it were, finally even sanctifying and justifying it. Perhaps nothing in Christianity and Buddhism is so worthy of reverence as their art of teaching even the lowliest to place themselves through piety in a higher, apparent order of things, and thereby to retain their contentment with the real order within which they live harshly enough—and precisely this harshness is necessary!

[62]

Finally, of course, to enter the grim counteraccount against such religions too, and bring their uncanny dangerousness to light—it always costs dearly and terribly when religions rule *not* as means of breeding and education in the philosopher's hand but in their own right and *sovereignly*, when they themselves want to be ultimate ends and not means alongside other means. Among human beings, as among every other animal species, there is a surplus of failures, sick, degenerating, frail, necessarily suffering individuals; successful cases are always the exception among human beings too, and indeed, considering that the human being is the *animal not yet fixed*, the sparse exception. But worse still: the higher the nature of the human type represented by an individual, the more improbable it becomes that he will *turn out well*: the accidental, the law of nonsense in humanity's whole economy, reveals itself most terrifyingly in its destructive effect on higher human beings, whose conditions of life are delicate, manifold, and hard to calculate. How, then, do the two greatest religions named above treat this *surplus* of failed cases? They seek to preserve, to hold in life whatever can possibly be held; indeed, they take their side on principle, as religions *for* *sufferers*, they declare all those right who suffer from life as from an illness, and would like to ensure that every other feeling about life counts as false and becomes impossible. However highly one may value this protective and preserving care, insofar as, alongside all the others, it applies and has applied to the highest and so far almost always also most suffering human type: in the overall reckoning the religions until now, namely the *sovereign* religions, belong among the chief causes that have held the type “human being” at a lower level—they preserved too much of *what ought to perish*. We owe them inestimable things; and who is rich enough in gratitude not to become poor before all that, for example, the “spiritual men” of Christianity have done for Europe! And yet, when they gave sufferers comfort, the oppressed and despairing courage, the dependent a staff and support, and lured the inwardly shattered and those gone wild away from society into monasteries and penitentiaries of the soul: what else did they have to do in order to work in this way, with a good conscience and on principle, for the preservation of everything sick and suffering, that is, in deed and in truth, for the *deterioration of the European race*? Stand all valuations *on their head*—*that* is what they had to do! And break the strong, infect the great hopes with sickness, cast suspicion on happiness in beauty, bend everything self-ruling, manly, conquering, lusting for mastery, all the instincts peculiar to the highest and most successful type “human being,” into insecurity, anguish of conscience, self-destruction; indeed, turn the whole love of the earthly and of dominion over the earth into hatred of the earth and the earthly—the Church set itself *this* task, and had to set it, until at last in its valuation “unworlding,” “desensualizing,” and “higher human being” fused into a single feeling. Suppose one could survey the strangely painful and equally coarse and subtle comedy of European Christianity with the mocking, uninvolved eye of an Epicurean god: I believe one would never finish marveling and laughing: does it not seem as though one will had ruled over Europe for eighteen centuries, to make the human being into a *sublime monstrosity*? But anyone who approached this almost arbitrary degeneration and stunting of the human being embodied in the Christian European (Pascal, for example) with opposite needs, no longer Epicurean but with some divine hammer in his hand—would he not have to cry out in fury, in pity, in horror: “Oh you bunglers, you presumptuous, pitying bunglers, what have you done! Was this work for your hands! How you have hacked and botched my most beautiful stone! What a liberty *you* took!”—I meant to say: Christianity has so far been the most fateful kind of self-exaltation. People not high and hard enough to be permitted to shape *the human being* as artists; people not strong and far-sighted enough, with a sublime self-conquest, to *let* the foreground law of thousandfold failure and destruction hold sway; people not noble enough to see the abysmally different order of rank and gulf of rank between human being and human being—*such* people, with their “equal before God,” have so far governed the fate of Europe, until finally a diminished, almost ridiculous kind, a herd animal, something good-natured, sickly, and mediocre, has been bred: the European of today…

### Part IV — Maxims and Interludes

Fourth Main Division:

Maxims and Interludes.

[63]

Someone who is a teacher to the core takes everything seriously only in relation to his pupils—even himself.

[64]

“Knowledge for its own sake”—that is the last snare morality lays: with it we become completely entangled in morality once again.

[65]

The attraction of knowledge would be slight if there were not so much shame to overcome on the way to it.

[65a]

We are most dishonest toward our god: he *may* not sin!

[66]

The inclination to lower oneself, to let oneself be robbed, lied to, and exploited, could be the shame of a god among human beings.

[67]

Love of one is a barbarism: for it is practiced at the expense of everyone else. Love of God too.

[68]

“I did that,” says my memory. “I cannot have done that”—says my pride, and remains inexorable. At last—memory yields.

[69]

We have watched life badly if we have not also seen the hand that gently—kills.

[70]

If we have character, we also have our typical experience, which keeps recurring.

[71]

The wise man as astronomer.—As long as you still feel the stars as something “above you,” you still lack the eye of the knower.

[72]

Not the strength but the duration of high feeling makes high human beings.

[73]

Whoever reaches his ideal goes beyond it in that very act.

[73a]

Many a peacock hides his peacock's tail from everyone's eyes—and calls that his pride.

[74]

A person with genius is unbearable unless he possesses at least two other things as well: gratitude and cleanliness.

[75]

The degree and kind of a person's sexuality reach up to the very last summit of his spirit.

[76]

In peaceful circumstances, the warlike person falls upon himself.

[77]

With our principles we want to tyrannize over our habits or justify or honor or abuse or conceal them—two people with the same principles probably still want something fundamentally different from them.

[78]

Someone who despises himself still respects himself in doing so as one who despises.

[79]

A soul that knows itself loved but does not love reveals its sediment—its bottommost part rises.

[80]

A thing that becomes clear ceases to concern us.—What did that god mean who advised: “Know yourself”! Did it perhaps mean: “Cease to concern yourself! Become objective!”—And Socrates?—And the “scientific human being”?—

[81]

It is terrible to die of thirst at sea. Must you salt your truth so much at once that it no longer even—quenches thirst?

[82]

“Pity for everyone”—would be harshness and tyranny toward *you*, my dear neighbor!—

[83]

*Instinct*.—When the house is burning, we forget even our midday meal.—Yes: but we make up for it on the ashes.

[84]

Woman learns to hate to the extent that she—unlearns how to enchant.

[85]

The same affects in man and woman nevertheless differ in tempo: that is why man and woman never stop misunderstanding each other.

[86]

Behind all their personal vanity, women themselves still always have their impersonal contempt—for “woman.”

[87]

*Bound heart, free spirit*.—If we bind our heart fast and take it captive, we can give our spirit many freedoms: I said that once before. But people do not believe me, unless they know it already…

[88]

We begin to distrust very clever people when they become embarrassed.

[89]

Terrible experiences give us cause to wonder whether the person who experiences them is not something terrible.

[90]

Heavy, melancholy people grow lighter precisely through what makes others heavy, through hatred and love, and for a time come to their surface.

[91]

So cold, so icy, that you burn your fingers on him! Every hand that touches him recoils!—And precisely for that reason some people think him burning hot.

[92]

Who has not at some time sacrificed—himself for his good name?—

[93]

There is nothing of hatred of humanity in affability, but for that very reason all too much contempt for humanity.

[94]

A man's maturity: that means having rediscovered the seriousness one had as a child at play.

[95]

To be ashamed of one's immorality: that is a step on the stairway at whose end one is also ashamed of one's morality.

[96]

We should take leave of life as Odysseus took leave of Nausicaa—more blessing than in love.

[97]

What? A great man? I always see only the actor of his own ideal.

[98]

If we train our conscience, it kisses us even as it bites.

[99]

The disappointed man speaks.—“I listened for an echo, and heard only praise—”

[100]

Before ourselves we all present ourselves as simpler than we are: in this way we rest from our fellow human beings.

[101]

Today a knower might easily feel himself to be God incarnate as an animal.

[102]

Discovering that his love is returned ought really to sober the lover about the beloved. “What? Is *it* modest enough to love even you? Or stupid enough? Or—or—”

[103]

The danger in happiness.—“Now everything turns out for my best, now I love every fate—who would like to be my fate?”

[104]

Not their love of humanity but the impotence of their love of humanity prevents Christians today from—burning us.

[105]

For the free spirit, the “devotee of knowledge,” pious fraud offends his taste (*his* “piety”) even more than impious fraud does. Hence his profound incomprehension of the Church, which belongs to the type “free spirit”—as *his* unfreedom.

[106]

Through music the passions enjoy themselves.

[107]

Once the decision is made, to close one's ears even to the best counterargument: a sign of strong character. Thus an occasional will to stupidity.

[108]

There are no moral phenomena at all, only a moral interpretation of phenomena…

[109]

The criminal is often enough no match for his deed: he belittles and slanders it.

[110]

A criminal's lawyers are rarely artists enough to turn the beautiful terror of the deed to its perpetrator's advantage.

[111]

Our vanity is hardest to wound precisely when our pride has just been wounded.

[112]

For anyone who feels predestined to see and not to believe, all believers are too noisy and importunate: he fends them off.

[113]

“You want to win him over? Then act embarrassed in front of him—”

[114]

The immense expectation concerning sexual love, and the shame in this expectation, spoil every perspective for women from the outset.

[115]

Where love or hatred does not play a part, woman plays a mediocre part.

[116]

The great epochs of our lives lie where we gain the courage to rename our evil as our best.

[117]

The will to overcome an affect is, in the end, only the will of another affect or of several others.

[118]

There is an innocence of admiration: it belongs to someone to whom it has not yet occurred that he too might someday be admired.

[119]

Disgust at dirt can be so great that it prevents us from cleansing ourselves—from “justifying” ourselves.

[120]

Sensuality often outruns the growth of love, so that the root stays weak and is easily torn out.

[121]

It is a subtle touch that God learned Greek when he wanted to become a writer—and that he did not learn it better.

[122]

For some people, taking pleasure in praise is only a courtesy of the heart—and precisely the opposite of vanity of the mind.

[123]

Even concubinage has been corrupted—by marriage.

[124]

Someone who still rejoices at the stake triumphs not over pain but over feeling no pain where he expected it. A parable.

[125]

When we have to revise our understanding of someone, we hold the inconvenience he causes us in doing so strongly against him.

[126]

A people is nature's roundabout way of arriving at six or seven great men.—Yes: and then of getting around them.

[127]

For all true women, science offends their sense of shame. They feel as though someone wanted to use it to look beneath their skin—worse still! Beneath their clothes and finery.

[128]

The more abstract the truth you want to teach, the more you must also seduce the senses toward it.

[129]

The devil has the widest perspectives on God, which is why he keeps so far away from him—the devil, that is, as the oldest friend of knowledge.

[130]

What someone *is* begins to reveal itself when his talent wanes—when he stops showing what he *can do*. Talent is also finery; finery is also a hiding place.

[131]

The sexes deceive themselves about each other: the reason is that at bottom they honor and love only themselves (or their own ideal, to put it more pleasingly—). Thus man wants woman to be peaceable—but precisely woman is *essentially* unpeaceable, like the cat, however well she has practiced the appearance of peace.

[132]

We are punished most thoroughly for our virtues.

[133]

Someone who cannot find the way to *his* ideal lives more recklessly and brazenly than someone without an ideal.

[134]

All credibility, all good conscience, all visible evidence of truth come only from the senses.

[135]

Pharisaism is not a degeneration in the good person: rather, a good portion of it is the condition of all being good.

[136]

One person seeks a midwife for his thoughts, another someone whom he can help: that is how a good conversation arises.

[137]

In dealings with scholars and artists, we easily miscalculate in opposite directions: behind a remarkable scholar we not infrequently find a mediocre human being, and behind a mediocre artist often even—a very remarkable human being.

[138]

Waking, we do as we do in dreams: first we invent and compose the person we are dealing with—and immediately forget it.

[139]

In revenge and in love, woman is more barbaric than man.

[140]

*Advice as riddle*.—“If you don't want the band to split—first you have to bite on it.”

[141]

The lower belly is the reason human beings do not so easily take themselves for gods.

[142]

The most chaste words I have heard: “In true love it is the soul that envelops the body.”

[143]

Our vanity would like what we do best to count as precisely what comes hardest to us. On the origin of many a morality.

[144]

When a woman has scholarly inclinations, there is usually something out of order in her sexuality. Infertility alone predisposes to a certain masculinity of taste; for man is, if you will pardon me, “the infertile animal.”

[145]

Comparing man and woman as a whole, we may say: woman would not have the genius for adornment if she did not have the instinct for the *second* role.

[146]

Whoever fights with monsters should see to it that he does not become a monster in the process. And when you look long into an abyss, the abyss looks into you too.

[147]

From old Florentine novellas, and moreover—from life: good woman and bad woman need the stick. Sacchetti Nov. 86.

[148]

To seduce one's neighbor into a good opinion, and afterward believe devoutly in this opinion of one's neighbor: who can match women in this feat?—

[149]

What an age feels to be evil is usually an untimely aftereffect of what was formerly felt to be good—the atavism of an older ideal.

[150]

Around the hero everything becomes tragedy, around the demigod everything becomes a satyr play; and around God everything becomes—what? Perhaps “world”?—

[151]

Having a talent is not enough: one must also have your permission for it—isn't that so, my friends?

[152]

“Where the tree of knowledge stands is always paradise”: so say the oldest and the youngest serpents.

[153]

What is done out of love always happens beyond good and evil.

[154]

Objection, a leap to the side, cheerful distrust, delight in mockery are signs of health: everything unconditional belongs in pathology.

[155]

The sense for the tragic wanes and waxes with sensuality.

[156]

Madness is something rare in individuals—but in groups, parties, peoples, ages, the rule.

[157]

The thought of suicide is a powerful comfort: with it one gets safely through many an evil night.

[158]

Not only our reason but also our conscience submits to our strongest drive, the tyrant in us.

[159]

We *must* repay good and ill: but why precisely to the person who did us good or ill?

[160]

We no longer love our knowledge enough as soon as we communicate it.

[161]

Poets are shameless toward their experiences: they exploit them.

[162]

“Our nearest is not our neighbor, but our neighbor's neighbor”—so thinks every people.

[163]

Love brings a lover's high and hidden qualities to light—what is rare, exceptional in him: to that extent it easily deceives us about what is the rule in him.

[164]

Jesus said to his Jews: “The law was for servants—love God as I love him, as his son! What does morality concern us sons of God!”—

[165]

*In the face of every party*.—A shepherd always needs a bellwether as well—or he must occasionally be a ram himself.

[166]

We may lie with the mouth; but with the face we make in doing so, we still tell the truth.

[167]

In hard people, tenderness of feeling is a matter of shame—and something precious.

[168]

Christianity gave Eros poison to drink—he did not die of it, to be sure, but degenerated into vice.

[169]

Talking much about oneself can also be a means of concealing oneself.

[170]

There is more intrusiveness in praise than in blame.

[171]

Pity in a person of knowledge looks almost laughable, like delicate hands on a Cyclops.

[172]

Out of love for humanity we sometimes embrace someone at random (because we cannot embrace everyone): but precisely this we must not betray to that someone…

[173]

We do not hate as long as we still esteem someone little, but only when we esteem him equally or more highly.

[174]

You utilitarians, you too love everything useful only as a *wagon* for your inclinations—you too actually find the noise of its wheels unbearable?

[175]

In the end we love our desire, and not what is desired.

[176]

Other people's vanity offends our taste only when it offends our vanity.

[177]

Perhaps no one has yet been truthful enough about what “truthfulness” is.

[178]

Clever people are not believed capable of their follies: what a loss of human rights!

[179]

The consequences of our actions seize us by the hair, quite indifferent to the fact that we have meanwhile “improved.”

[180]

There is an innocence in lying that is the sign of good faith in a cause.

[181]

It is inhuman to bless where one is cursed.

[182]

The familiarity of a superior embitters us because it must not be returned.—

[183]

“Not that you lied to me, but that I no longer believe you, has shaken me.”—

[184]

There is an exuberance of goodness that looks like malice.

[185]

“I dislike him.”—Why?—“I am no match for him.”—Has any human being ever answered that way?

### Part V — On the Natural History of Morality

Part Five:

On the Natural History of Morality.

[186]

Moral feeling in Europe today is as subtle, late-developed, manifold, sensitive, and refined as the corresponding “science of morality” is still young, unpracticed, clumsy, and ham-fisted—an appealing contrast that sometimes becomes visible and takes flesh in the person of a moralist himself. Even the phrase “science of morality,” considering what it denotes, is much too presumptuous and offends *good* taste, which generally shows itself in a preference for more modest words. In all strictness, we ought to admit *what* will still be needed here for a long time to come, *what* alone is justified for now: namely, collecting the material, grasping in concepts and arranging an immense realm of delicate feelings of value and distinctions of value that live, grow, reproduce, and perish—and perhaps attempting to make the recurrent, more frequent shapes of this living crystallization clearly visible—as preparation for a *typology* of morality. To be sure, no one has been so modest up to now. Whenever philosophers have concerned themselves with morality as a science, all of them have demanded something very much higher, more ambitious, more solemn of themselves, with a stiff seriousness that makes one laugh: they wanted to supply the *foundation* of morality—and every philosopher so far has believed he had founded morality; morality itself, however, was taken as “given.” How far removed from their clumsy pride was that seemingly inconspicuous task of description, left lying in dust and mold, although scarcely the subtlest hands and senses could be subtle enough for it! Precisely because moral philosophers knew the moral facts only crudely, in an arbitrary selection or an accidental abridgment, perhaps as the morality of their surroundings, their class, their church, the spirit of their age, their climate and region—precisely because they were poorly informed about peoples, eras, and past ages, and had little curiosity themselves—they never even caught sight of the real problems of morality, which emerge only from comparing *many* moralities. Strange as it may sound, all “science of morality” until now has still *lacked* the problem of morality itself: it lacked the suspicion that there was anything problematic here. What philosophers called the “foundation of morality” and demanded of themselves was, seen in the right light, merely a learned form of good *faith* in the prevailing morality, a new means of *expressing* it, hence itself a fact within a particular morality—indeed, at bottom, a kind of denial that this morality *may* be taken as a problem—and in any case the opposite of an examination, dissection, questioning, and vivisection of this very faith. Listen, for example, to the almost venerable innocence with which Schopenhauer still presents his own task, and draw your conclusions about the scientific character of a “science” whose latest masters still talk like children and little old women: “The principle,” he says (p. 136 of The Fundamental Problems of Morality), “the basic proposition on whose content all ethicists *actually* agree: harm no one; rather, help everyone as much as you can—that is *really* the proposition all teachers of morality labor to establish… the *actual* foundation of ethics, which people have sought for millennia like the philosopher’s stone.”—The difficulty of establishing that proposition may indeed be great—as everyone knows, Schopenhauer did not succeed either—and anyone who has once felt to the depths how tastelessly false and sentimental that proposition is in a world whose essence is will to power may be reminded that Schopenhauer, although a pessimist, *actually*—played the flute… Every day, after dinner: read his biographer on this. And to ask in passing: a pessimist, a denier of God and the world, who *stops short* before morality—who says Yes to morality and plays the flute, to the morality of “harm no one”: what? Is that really—a pessimist?

[187]

Quite apart from the value of assertions such as “there is a categorical imperative within us,” one can always ask: what does such an assertion say about the person asserting it? There are moralities meant to justify their author before others; other moralities are meant to soothe him and leave him satisfied with himself; with others he wants to nail himself to the cross and humble himself; with others to take revenge, with others to conceal himself, with others to transfigure himself and place himself far away, on high; this morality serves its author as a means of forgetting, that one as a means of making himself, or something about himself, forgotten; many a moralist would like to exercise power and creative caprice upon humanity; many another, perhaps Kant among them, gives us to understand through his morality: “What is respectable about me is that I can obey—and things *ought* to be no different with you than with me!”—In short, moralities, too, are only a *sign language of the affects*.

[188]

Every morality, as opposed to letting things go, is a piece of tyranny against “nature,” against “reason” as well; but this is not yet an objection to it, unless one were already decreeing, from the standpoint of some other morality, that every kind of tyranny and unreason is impermissible. What is essential and invaluable in every morality is that it is a prolonged constraint: to understand Stoicism or Port-Royal or Puritanism, recall the constraint under which every language has so far attained strength and freedom—the constraint of meter, the tyranny of rhyme and rhythm. How much trouble poets and orators in every nation have taken!—not excluding some prose writers today, whose ears house an inexorable conscience—“for the sake of a piece of folly,” as utilitarian blockheads say, imagining themselves clever—“out of submission to arbitrary laws,” as anarchists say, imagining themselves “free,” even free spirits. The curious fact, however, is that everything on earth that exists or has existed in the way of freedom, subtlety, daring, dance, and masterly assurance, whether in thinking itself or in governing, in speaking and persuading, in the arts as in ethical conduct, has developed only by virtue of the “tyranny of such arbitrary laws”; and in all seriousness, it is not at all unlikely that precisely this is “nature” and “natural”—and *not* that letting go! Every artist knows how far his “most natural” condition is from the feeling of letting himself go: that free ordering, placing, disposing, shaping in moments of “inspiration”—and how strictly and subtly, at precisely those moments, he obeys a thousand laws that defy all formulation in concepts, precisely because of their hardness and definiteness (even the firmest concept, held against them, has something wavering, manifold, ambiguous about it—). What is essential “in heaven and on earth,” it seems, is, to say it once again, that there should be *obedience* for a long time and in one direction: in the long run, something always comes, and has always come, of this for whose sake it is worth living on earth—for example, virtue, art, music, dance, reason, spirituality—something transfiguring, refined, mad, and divine. The prolonged unfreedom of the spirit, the suspicious constraint upon the communication of thoughts, the discipline the thinker imposed on himself, thinking within a churchly and courtly rule or under Aristotelian presuppositions, the prolonged spiritual will to interpret everything that happens according to a Christian scheme and to rediscover and justify the Christian God in every accident—all this violence, arbitrariness, hardness, horror, and opposition to reason has proved the means by which the European spirit was bred to its strength, its ruthless curiosity, and subtle agility: granted that an irreplaceable amount of strength and spirit also had to be crushed, stifled, and ruined in the process (for here, as everywhere, “nature” shows itself as it is, in all its prodigal, *indifferent* grandeur, which outrages us but is noble). That for millennia European thinkers thought only in order to prove something—today, conversely, we suspect every thinker who “wants to prove something”—that they always knew in advance what *was supposed* to emerge as the result of their most rigorous reflection, much as in Asian astrology in former times, or even today in the harmless Christian-moral interpretation of the most immediate personal events “to the glory of God” and “for the salvation of the soul”: this tyranny, this arbitrariness, this stern and magnificent stupidity has *educated* the spirit; slavery, it seems, is the indispensable means, in both the grosser and the subtler sense, of disciplining and breeding the spirit as well. Look at every morality in this light: it is “nature” in it that teaches hatred of letting go, of too much freedom, and plants the need for limited horizons, for the tasks nearest at hand—that teaches the *narrowing of perspective*, and thus, in a certain sense, stupidity, as a condition of life and growth. “You shall obey someone, and for a long time: *otherwise* you will perish and lose the last of your self-respect”—this seems to me nature’s moral imperative, which is admittedly neither “categorical,” as old Kant demanded of it (hence the “otherwise”—), nor addressed to the individual (what does she care about the individual!), but rather to peoples, races, ages, classes, and above all to the entire animal “human being,” to *humanity*.

[189]

Industrious races find it a great hardship to endure idleness: it was a masterstroke of *English* instinct to make Sunday so holy and so boring that the Englishman imperceptibly begins to long again for his weekday and working day—a kind of cleverly devised, cleverly inserted *fast*, such as can also be observed in abundance in the ancient world (though, as is only fitting among southern peoples, not precisely with regard to work—). There must be many kinds of fasting; and wherever powerful drives and habits prevail, legislators must take care to insert intercalary days on which such a drive is put in chains and learns once again to go hungry. Seen from a higher vantage, entire generations and ages, when they appear afflicted with some moral fanaticism, look like such inserted periods of constraint and fasting, during which a drive learns to bow down and abase itself, but also to *purify* and *sharpen* itself; individual philosophical sects, too (for example, the Stoa amid Hellenistic culture and its air, grown lascivious and overloaded with aphrodisiac fragrances), admit of such an interpretation.—This also offers a hint toward explaining the paradox of why the sexual drive sublimated itself into love (amour-passion) precisely in Europe’s most Christian period, and indeed only under the pressure of Christian value judgments.

[190]

There is something in Plato’s morality that does not really belong to Plato but is merely found in his philosophy, one might say despite Plato: namely, Socratism, for which he was really too noble. “No one wants to harm himself; therefore everything bad happens involuntarily. For the bad man harms himself: he would not do this if he knew that the bad is bad. Accordingly, the bad man is bad only through an error; take away his error and you necessarily make him—good.”—This manner of reasoning smells of the *rabble*, who see nothing in acting badly but its disagreeable consequences and really judge that “it is *stupid* to act badly”; while they simply take “good” as identical with “useful and pleasant.” With every moral utilitarianism one may guess this same origin in advance and follow one’s nose: one will seldom go wrong.—Plato did everything he could to read something subtle and noble into his teacher’s proposition—above all himself—he, the most audacious of all interpreters, who took the whole of Socrates merely as a popular theme and a street song, to vary it into infinity and impossibility: namely, into all his own masks and multiplicities. To put it jokingly, and in Homeric language at that: what is the Platonic Socrates, then, if not “Plato in front and Plato behind, and Chimera in the middle.”

[191]

The old theological problem of “faith” and “knowledge”—or, more clearly, of instinct and reason—thus the question whether, in valuing things, instinct deserves more authority than rationality, which wants valuation and action to proceed on grounds, on a “Why?”, that is, on expediency and usefulness—it is still that old moral problem as it first appeared in the person of Socrates and divided minds long before Christianity. Socrates himself, following the taste of his talent—that of a superior dialectician—had at first sided with reason; and in truth, what did he do all his life but laugh at the awkward ineptitude of his noble Athenians, who were men of instinct, like all noble people, and could never give an adequate account of the grounds of their actions? In the end, however, quietly and in secret, he also laughed at himself: subjected to his subtler conscience and self-interrogation, he found the same difficulty and ineptitude in himself. But why, he told himself, break free of the instincts on that account! One must do justice to them and *also* to reason—one must follow the instincts, but persuade reason to come to their aid with good grounds. This was the real *duplicity* of that great, mysterious ironist; he brought his conscience to the point of being satisfied with a kind of self-outwitting: at bottom he had seen through the irrational element in moral judgment.—Plato, more innocent in such matters and without the plebeian’s slyness, wanted to expend all his strength—the greatest strength a philosopher has yet had to expend!—on proving to himself that reason and instinct converge of themselves on one goal, the good, “God”; and since Plato all theologians and philosophers have followed the same track—that is, in matters of morality, instinct has so far triumphed, or, as Christians call it, “faith,” or, as I call it, “the herd.” Unless one were to make an exception for Descartes, the father of rationalism (and consequently grandfather of the Revolution), who granted authority to reason alone: but reason is only a tool, and Descartes was superficial.

[192]

Anyone who has followed the history of an individual science finds in its development a thread leading to an understanding of the oldest and most common processes of all “knowing and understanding”: there, as here, premature hypotheses, inventions, the good, stupid will to “believe,” the lack of mistrust and patience develop first—our senses learn late, and never learn entirely, to be subtle, faithful, cautious organs of knowledge. Given an occasion, our eye finds it more convenient to reproduce an image it has often produced before than to hold on to what is different and new in an impression: the latter takes more strength, more “morality.” Hearing something new is painful and difficult for the ear; we hear unfamiliar music badly. Involuntarily, when hearing another language, we try to shape the sounds we hear into words that sound more familiar and homelike: thus, for example, the German once fashioned the word Armbrust out of the arcubalista he heard. What is new encounters hostility and reluctance even in our senses; and in general, even the “simplest” processes of sense perception are *ruled* by affects such as fear, love, hatred, including the passive affects of laziness.—A reader today no more reads every individual word (let alone syllable) on a page—rather, out of twenty words he picks perhaps five at random and “guesses” the meaning presumably belonging to these five words—than we see a tree exactly and completely in its leaves, branches, color, and shape; we find it so very much easier to fantasize an approximation of a tree. Even amid the strangest experiences we still do the same: we invent the greatest part of the experience and can scarcely be compelled *not* to watch some event as its “inventors.” All this means: from the ground up, from ancient times, we are—*accustomed to lying*. Or, to express it more virtuously and hypocritically, in short more pleasantly: one is much more of an artist than one knows.—In a lively conversation I often see the face of the person I am speaking with so clearly and in such fine detail, according to the thought he expresses or that I believe I have called up in him, that this degree of clarity far exceeds the *power* of my sight: the subtle play of muscles and expression of the eyes *must* therefore have been invented and added by me. The person was probably making quite a different face, or no face at all.

[193]

Whatever happened in the light acts in the dark: but the reverse is also true. What we experience in dreams, provided we experience it often, eventually belongs to the total economy of our soul just as much as anything “really” experienced: by virtue of it we are richer or poorer, have one need more or less, and in the end, in bright daylight, even in the most serene moments of our waking spirit, are led about a little by the habits of our dreams. Suppose someone has often flown in his dreams and at last, as soon as he dreams, becomes conscious of a power and art of flying as his prerogative, and also as his own most personal, enviable happiness: someone who believes he can realize every kind of curve and angle with the slightest impulse, who knows the feeling of a certain divine lightness of movement, an “upward” without strain or compulsion, a “downward” without condescension or abasement—without *heaviness*!—how could a man with such dream experiences and dream habits not eventually find the word “happiness” differently colored and defined even for his waking day! How could he not—desire happiness *differently*? “Soaring,” as poets describe it, must already seem to him, compared with that “flying,” too earthly, muscular, violent, already too “heavy.”

[194]

The diversity of human beings shows itself not only in the diversity of their tables of goods, hence in their considering different goods worth striving for and disagreeing over the greater or lesser value, the order of rank, of goods they all acknowledge: it shows itself still more in what they count as really *having* and *possessing* a good. In the case of a woman, for example, the more modest man takes command over her body and sexual enjoyment as a sufficient and satisfying sign of having, of possessing; another, with his more suspicious and demanding thirst for possession, sees the “question mark,” the merely apparent character of such having, and wants subtler proofs, above all to know whether the woman not only gives herself to him but also gives up for him what she has or would like to have—only *then* does he count her as “possessed.” A third, however, has still not reached the end of his mistrust and desire to have: he asks himself whether, when the woman gives up everything for him, she might not be doing so for a phantom of him: before he can be loved at all, he wants to be known thoroughly well, indeed down to the abyss; he dares to let himself be divined.—Only then does he feel his beloved wholly in his possession, when she no longer deceives herself about him, when she loves him for his devilry and hidden insatiability as much as for his goodness, patience, and spirituality. That man would like to possess a people: and all the higher arts of Cagliostro and Catiline are welcome to him for this purpose. Another, with a subtler thirst for possession, tells himself, “One must not deceive where one wants to possess”—he is irritated and impatient at the thought that a mask of him commands the people’s heart: “So I must *let* myself be known, and first of all know myself!” Among helpful and charitable people one almost invariably finds that clumsy cunning which first reshapes the person to be helped to suit itself: as though, for example, he “deserved” help, wanted precisely *their* help, and would prove deeply grateful, devoted, and submissive to them for all help—with these imaginings they dispose of the needy person as of a piece of property, just as it is from a desire for property that they are charitable and helpful people in the first place. One finds them jealous if one crosses their path in helping or gets there ahead of them. Parents involuntarily make the child into something like themselves—they call this “education”—at the bottom of her heart no mother doubts that in her child she has given birth to a possession; no father disputes his right to subject it to *his* concepts and valuations. Indeed, in former times fathers thought it just to dispose of a newborn’s life and death as they saw fit (as among the ancient Germans). And like the father, the teacher, the class, the priest, the prince still see in every new human being an unquestioned opportunity for a new possession. From which it follows…

[195]

The Jews—a people “born for slavery,” as Tacitus and the whole ancient world say, “the chosen people among the peoples,” as they themselves say and believe—the Jews accomplished that miraculous feat of reversing values thanks to which life on earth acquired a new and dangerous fascination for a couple of millennia: their prophets fused “rich,” “godless,” “evil,” “violent,” “sensual” into one, and for the first time minted the word “world” as a term of disgrace. The significance of the Jewish people lies in this reversal of values (which includes using the word for “poor” as synonymous with “holy” and “friend”): with them begins the *slave revolt in morality*.

[196]

The existence of countless dark bodies beside the sun must be *inferred*—bodies we shall never see. This, between ourselves, is a parable; and a moral psychologist reads the entire script of the stars only as a language of parables and signs through which much can be left unsaid.

[197]

One thoroughly misunderstands the beast of prey and the predatory human being (Cesare Borgia, for example), one misunderstands “nature,” as long as one still looks for some “sickness” at the bottom of these healthiest of all tropical monsters and growths, or even for a “hell” innate in them—as almost all moralists have done until now. Is there, it seems, a hatred of the primeval forest and the tropics among moralists? And must the “tropical human being” be discredited at any price, whether as human sickness and degeneration or as his own hell and self-torture? Why, though? For the benefit of the “temperate zones”? For the benefit of temperate people? The “moral”? The mediocre?—This for the chapter “Morality as Timidity.”—

[198]

All these moralities that address the individual person for the sake of his “happiness,” as the saying goes—what are they but proposals for conduct in relation to the degree of *danger* in which the individual lives with himself; prescriptions against his passions, his good and bad inclinations insofar as they possess the will to power and would like to play the master; little and great pieces of prudence and contrivance, tainted with the musty smell of old home remedies and old women’s wisdom; all of them baroque and irrational in form—because they address “everyone,” because they generalize where generalization is forbidden—all speaking unconditionally, taking themselves unconditionally, all seasoned with not just one grain of salt, but becoming tolerable, and sometimes even seductive, only when they learn to give off an overspiced and dangerous smell, above all of “the other world”: measured intellectually, all this is worth little and is far from being “science,” let alone “wisdom,” but is, to say it again and say it three times, prudence, prudence, prudence, mixed with stupidity, stupidity, stupidity—whether it is that indifference and statuesque coldness toward the heated folly of the affects which the Stoics advised and sought to inculcate; or Spinoza’s no-longer-laughing and no-longer-weeping, his so naively advocated destruction of the affects through their analysis and vivisection; or that tuning down of the affects to a harmless middle level at which they may be satisfied, the Aristotelianism of morality; even morality as enjoyment of the affects deliberately diluted and spiritualized through the symbolism of art, as music, say, or as love of God and of humanity for God’s sake—for in religion the passions regain their rights of citizenship, provided that…; finally, even that accommodating and high-spirited surrender to the affects as Hafiz and Goethe taught it, that bold dropping of the reins, that spiritual-bodily licentia morum in the exceptional case of old wise eccentrics and drunkards with whom there is “little danger left.” This, too, for the chapter “Morality as Timidity.”

[199]

Inasmuch as there have always been human herds for as long as there have been human beings (kinship groups, communities, tribes, peoples, states, churches), and always very many who obey in relation to the small number who command—considering, then, that obedience has so far been practiced and bred among human beings most thoroughly and for the longest time—one may reasonably assume that, on average, the need for it is now innate in everyone, as a kind of *formal conscience* that commands: “You shall unconditionally do something, unconditionally leave something undone,” in short, “You shall.” This need seeks to satisfy itself and fill its form with content; in keeping with its strength, impatience, and tension, it reaches out with little discrimination, like a crude appetite, and accepts whatever is shouted into its ear by anyone who commands—parents, teachers, laws, class prejudices, public opinions. The strange limitation of human development, its hesitation, its protracted course, its frequent backtracking and going in circles, rests on the fact that the herd instinct of obedience is inherited most thoroughly and at the expense of the art of commanding. Imagine this instinct proceeding to its ultimate excesses: in the end, commanders and independent people will simply be lacking; or they suffer inwardly from a bad conscience and first need to practice a deception on themselves in order to command: namely, that they too are merely obeying. This condition actually exists in Europe today: I call it the moral hypocrisy of those who command. They know no other way to protect themselves from their bad conscience than to behave as executors of older or higher commands (those of ancestors, the constitution, justice, the laws, or even God), or to borrow herd maxims from the herd’s own way of thinking, presenting themselves, for example, as “the first servants of their people” or as “instruments of the common good.” On the other hand, the herd man in Europe today gives himself the appearance of being the only permissible kind of human being, and glorifies the qualities through which he is tame, agreeable, and useful to the herd as the truly human virtues: namely, public spirit, benevolence, consideration, industry, moderation, modesty, forbearance, compassion. But for those cases in which leaders and bellwethers are thought indispensable, attempt after attempt is now made to replace commanders by adding clever herd people together: all representative constitutions, for example, have this origin. What a blessing, what a release from a pressure becoming intolerable, the appearance of an unconditional commander nevertheless is for these herd-animal Europeans was last given great testimony by the effect of Napoleon’s appearance: the history of Napoleon’s effect is almost the history of the higher happiness this entire century achieved in its most valuable human beings and moments.

[200]

The human being of an age of dissolution that mingles the races, who as such bears in his body the inheritance of manifold origins—that is, opposing drives and standards of value, often not even merely opposing, which fight one another and seldom give one another peace—such a human being of late cultures and refracted lights will, on average, be a weaker human being: his deepest longing is for the war that he himself *is* to come to an end at last; in keeping with a soothing medicine and way of thinking (Epicurean or Christian, for example), happiness appears to him chiefly as the happiness of rest, of being undisturbed, of satiety, of final unity, as the “Sabbath of Sabbaths,” to speak with the holy rhetorician Augustine, who was himself such a man.—But if the opposition and war in such a nature act as one *more* stimulus and enticement to life—and if, on the other hand, alongside its powerful and irreconcilable drives, an actual mastery and subtlety in waging war with itself, hence self-control, self-outwitting, has also been inherited and bred into it—then there arise those magical, incomprehensible, inconceivable beings, those enigmatic people predestined for victory and seduction, whose most beautiful expressions are Alcibiades and Caesar (to whom I would gladly add that *first* European after my own taste, Frederick the Second of Hohenstaufen), and among artists perhaps Leonardo da Vinci. They appear at precisely the same times as that weaker type, with its longing for rest, comes to the fore: the two types belong together and spring from the same causes.

[201]

As long as the utility ruling in moral value judgments is solely utility to the herd, as long as the gaze is directed only toward preserving the community, and the immoral is sought precisely and exclusively in what seems dangerous to the community’s survival, there can as yet be no “morality of love of one’s neighbor.” Suppose there already exists even then a constant minor practice of consideration, compassion, fairness, gentleness, mutual assistance; suppose even at this stage of society all those drives are already active that will later receive honorable names as “virtues” and finally almost merge with the concept of “morality”: at that time they still do not belong at all to the realm of moral valuations—they are still *extramoral*. A compassionate action, for example, is called neither good nor evil, neither moral nor immoral, in Rome’s best period; and even when it is praised, a kind of resentful disdain is still perfectly compatible with this praise, as soon as it is compared with any action that serves the advancement of the whole, the res publica. Ultimately, “love of one’s neighbor” is always something secondary, partly conventional and partly a willful show, in relation to *fear of one’s neighbor*. Once the fabric of society as a whole seems established and secured against external dangers, it is this fear of one’s neighbor that again creates new perspectives of moral valuation. Certain strong and dangerous drives, such as the spirit of enterprise, recklessness, vindictiveness, cunning, rapacity, the lust to rule, which until then had to be not only honored in a publicly useful sense—under different names, as is only fitting, from those just chosen—but nurtured and bred to greatness (because they were constantly needed when the whole was in danger, against the enemies of the whole), are now felt to be doubly dangerous—now that the outlets for them are lacking—and are gradually branded immoral and handed over to slander. Now the opposing drives and inclinations attain moral honor; step by step the herd instinct draws its conclusion. How much or how little danger to the community, danger to equality, lies in an opinion, in a condition and affect, in a will, in a talent: that is now the moral perspective; here again fear is the mother of morality. When the highest and strongest drives burst out passionately, driving the individual far beyond and above the average and the lowlands of the herd conscience, the community’s feeling of self-worth perishes; its faith in itself, its backbone as it were, breaks: consequently these very drives will be branded and slandered most thoroughly. Lofty, independent spirituality, the will to stand alone, even great reason are felt as dangers; everything that raises the individual above the herd and frightens his neighbor is henceforth called *evil*; the fair-minded, modest, accommodating, equalizing disposition, *mediocrity* of desires, acquires moral names and honors. Finally, under very peaceable conditions, the occasion and necessity for educating one’s feelings to severity and hardness become ever rarer; and now every severity, even in justice, begins to trouble consciences; a lofty and hard nobility and self-responsibility almost offend and arouse suspicion; “the lamb,” still more “the sheep,” gains in esteem. There is a point of sickly softening and overdelicacy in the history of society at which it takes the side even of the person who harms it, the *criminal*, and does so seriously and honestly. Punishing seems to it somehow unfair—what is certain is that the idea of “punishment” and “having to punish” hurts it, frightens it. “Isn’t it enough to make him *harmless*? Why punish as well? Punishing itself is terrible!”—With this question, herd morality, the morality of timidity, draws its final consequence. Suppose one could abolish danger altogether, the reason for fear: one would thereby also have abolished this morality; it would no longer be needed, would no longer *consider itself* needed!—Anyone who examines the conscience of the European today will always have to pull the same imperative out of a thousand moral folds and hiding places, the imperative of herd timidity: “We want there to be *nothing left to fear* someday!” Someday—the will and the way *to get there* are now called “progress” everywhere in Europe.

[202]

Let us say it again at once, what we have already said a hundred times: for ears today are not well disposed toward such truths—toward *our* truths. We know well enough how offensive it sounds when someone counts the human being among the animals at all, without disguise or metaphor; but it will almost be held against us as a *fault* that, precisely with regard to the people of “modern ideas,” we constantly use expressions such as “herd,” “herd instincts,” and the like. What good does it do! We cannot do otherwise: for this is precisely where our new insight lies. We found that Europe has become unanimous in all its principal moral judgments, including the countries where Europe’s influence prevails: evidently people in Europe *know* what Socrates thought he did not know, and what that famous old serpent once promised to teach—they “know” today what good and evil are. Now it must sound harsh and grate on the ears when we insist over and over: what believes it knows here, what glorifies itself with its praise and blame, calls itself good, is the instinct of the human herd animal: an instinct that has broken through, gained predominance and supremacy over other instincts, and is doing so more and more, in keeping with the growing physiological convergence and assimilation of which it is a symptom. *Morality in Europe today is herd-animal morality*—hence, as we understand things, only one kind of human morality, beside which, before which, after which many others, above all *higher* moralities, are possible or ought to be possible. But this morality fights such a “possibility,” such an “ought,” with all its strength: it says stubbornly and inexorably, “I am morality itself, and nothing else is morality!”—Indeed, with the aid of a religion that complied with and flattered the most sublime herd-animal desires, things have reached the point where we find an increasingly visible expression of this morality even in political and social institutions: the *democratic* movement is inheriting the Christian movement’s estate. But that its pace is still far too slow and drowsy for the more impatient, for the sick and addicted of the instinct in question, is shown by the increasingly frenzied howling, the increasingly undisguised baring of teeth by the anarchist dogs now roaming the streets of European culture: apparently opposed to the peaceably industrious democrats and ideologues of revolution, still more to the clumsy philosophizing dabblers and enthusiasts of brotherhood who call themselves socialists and want the “free society,” but in truth at one with them all in their deep and instinctive hostility to every form of society other than that of the *autonomous* herd (extending even to the rejection of the concepts “master” and “servant”—“neither god nor master” is a socialist formula—); at one in their stubborn resistance to every special claim, every special right and privilege (that is, ultimately, to *every* right: for when everyone is equal, no one needs “rights” anymore—); at one in their mistrust of punitive justice (as though it were an act of violence against the weaker, an injustice to the *necessary* consequence of all previous society—); but equally at one in the religion of compassion, in fellow feeling wherever there is feeling, living, suffering (down to the animal, up to “God”—the extravagance of “compassion for God” belongs to a democratic age—); all at one in the cry and impatience of compassion, in their mortal hatred of suffering in general, in their almost feminine inability to remain spectators of it, to *let* anyone suffer; at one in that involuntary gloom and overdelicacy under whose spell Europe seems threatened by a new Buddhism; at one in their faith in the morality of *shared* compassion, as though it were morality in itself, as the summit, the *attained* summit of humanity, the sole hope of the future, the consolation of those now living, the great absolution from all guilt of the past—all at one in their faith in the community as *redeemer*, thus in the herd, in “themselves”…

[203]

We who are of another faith—we for whom the democratic movement counts not merely as a form of decay in political organization, but as a form of decay, namely diminution, of the human being, his reduction to mediocrity and lowering of value: where must we reach with our hopes?—Toward *new philosophers*, there is no choice; toward spirits strong and original enough to initiate opposing valuations and revalue, reverse “eternal values”; toward forerunners, toward human beings of the future who in the present tie the constraint and knot that will force the will of millennia onto *new* paths. To teach humanity that its future is its *will*, dependent on a human will, and to prepare great ventures and comprehensive experiments in discipline and breeding, in order thereby to put an end to that horrifying dominion of nonsense and chance which until now was called “history”—the nonsense of the “greatest number” is only its latest form—for this a new kind of philosopher and commander will someday be needed, beside whose image everything that has existed on earth in the way of hidden, terrible, and benevolent spirits might look pale and dwarfed. It is the image of such leaders that hovers before *our* eyes: may I say it aloud, you free spirits? The circumstances one would partly have to create and partly exploit for their emergence; the probable paths and trials by virtue of which a soul would grow to such height and power that it felt the *compulsion* toward these tasks; a revaluation of values under whose new pressure and hammer a conscience would be tempered, a heart transformed into bronze, so that it could bear the weight of such responsibility; on the other hand, the necessity of such leaders, the appalling danger that they might fail to appear, or turn out badly and degenerate—these are *our* real cares and darkenings, do you know that, you free spirits? These are the heavy, distant thoughts and thunderstorms passing over the sky of *our* lives. Few pains are as keen as once having seen, divined, felt with another how an extraordinary human being strayed from his course and degenerated: but anyone who has the rare eye for the overall danger that “the human being” itself may *degenerate*, anyone who, like us, has recognized the monstrous chance that has so far played its game with humanity’s future—a game in which no hand, not even a “finger of God,” had a part!—anyone who divines the doom concealed in the idiotic innocence and trusting credulity of “modern ideas,” still more in the whole of Christian-European morality, suffers from an anxiety with which no other can compare—for in a single glance he grasps everything that, given a favorable gathering and heightening of forces and tasks, could still *be bred from the human being*; he knows, with all the knowledge of his conscience, how humanity’s greatest possibilities still remain unexhausted, and how often the human type has already stood before mysterious decisions and new paths: he knows still better, from his most painful memory, on what wretched things something of the highest rank in the making has usually shattered, broken off, sunk down, become wretched. The *wholesale degeneration of humanity*, down to what today appears to the socialist blockheads and shallow minds as their “human being of the future”—as their ideal!—this degeneration and diminution of humanity into the perfect herd animal (or, as they say, into the human being of the “free society”), this animalization of humanity into the dwarf animal of equal rights and claims is *possible*, there is no doubt! Anyone who has once thought this possibility through to the end knows one more disgust than other people—and perhaps also a new *task*!…

### Part VI — We Scholars

Part Six:

We Scholars.

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At the risk that moralizing will prove here, too, to be what it has always been—namely, an undaunted showing of one’s wounds, to borrow from Balzac—I would venture to oppose an improper and harmful displacement of rank that today threatens to establish itself between science and philosophy, quite unnoticed and seemingly with the best conscience. I think one must have the right, on the basis of one’s *experience*—experience, it seems to me, always means bad experience?—to have a say in such a higher question of rank: so as not to speak like blind people about color, or like women and artists *against* science (“Ah, this wicked science!” sigh their instinct and shame, “it always finds things *out*!”—). The declaration of independence of the scientific human being, his emancipation from philosophy, is one of the subtler aftereffects of the democratic way and its mischief: the scholar’s self-glorification and self-exaltation are everywhere in full bloom today, in their finest spring—which is not to say that self-praise smells sweet in this case. “Away with all masters!”—here too the rabble instinct demands it; and after science has defended itself against theology with the happiest success, having been its “handmaid” for too long, it now aims, in sheer arrogance and incomprehension, to prescribe laws to philosophy and play the “master” itself for once—what am I saying! the *philosopher*. My memory—the memory of a scientific human being, if you please!—overflows with naive expressions of pride that I have heard from young natural scientists and old physicians concerning philosophy and philosophers (not to mention the most cultivated and conceited of all scholars, the philologists and schoolteachers, who are both by profession—). Sometimes it was the specialist and corner-dweller who instinctively resisted all synthetic tasks and abilities; sometimes the industrious worker who had caught a scent of leisure and noble luxuriance in the philosopher’s economy of soul and felt diminished and belittled by it. Sometimes it was the color blindness of the utilitarian, who sees nothing in philosophy but a succession of *refuted* systems and an extravagant expenditure that “benefits” no one. Sometimes fear of disguised mysticism and a redrawing of the boundaries of knowledge sprang out; sometimes contempt for individual philosophers that had involuntarily generalized into contempt for philosophy. Finally, most often I found behind young scholars’ haughty disdain for philosophy the harmful aftereffect of a philosopher himself, to whom they had certainly renounced obedience as a whole, without yet having escaped the spell of his disparaging valuations of other philosophers—with the result of a general ill humor toward all philosophy. (Such, for example, seems to me Schopenhauer’s aftereffect upon the latest Germany: with his unintelligent rage against Hegel, he managed to break the entire last generation of Germans out of its connection with German culture, a culture that, all things considered, was an eminence and divinatory subtlety of the *historical sense*: but at precisely this point Schopenhauer himself was poor to the point of genius, unreceptive, un-German.) Broadly reckoned, it may above all have been the human, all-too-human, in short the poverty of modern philosophers themselves, that most thoroughly damaged reverence for philosophy and opened the gates to the rabble instinct. Let us admit just how much our modern world lacks the whole breed of Heraclituses, Platos, Empedocleses, and whatever all those regal and magnificent hermits of the spirit were called; and with how much justification, faced with such representatives of philosophy as are today, thanks to fashion, as much on top as beneath contempt—in Germany, for example, the two lions of Berlin, the anarchist Eugen Dühring and the amalgamist Eduard von Hartmann—an honest man of science *may* feel himself of a better breed and ancestry. It is particularly the sight of those mishmash philosophers who call themselves “philosophers of reality” or “positivists” that can cast a dangerous mistrust into the soul of a young, ambitious scholar: at best these are scholars and specialists themselves, it is palpable!—they are all defeated men *brought back* under the dominion of science, men who once wanted *more* of themselves without having a right to this “more” and its responsibility—and who now, respectably, bitterly, vindictively, represent in word and deed *disbelief* in philosophy’s masterly task and sovereignty. Finally: how could it be otherwise! Science flourishes today and has a good conscience written abundantly on its face, while what the whole of modern philosophy has gradually sunk to, this remnant of philosophy today, arouses mistrust and discontent, if not mockery and compassion. Philosophy reduced to “theory of knowledge,” in fact no more than a timid suspension of judgment and doctrine of abstinence: a philosophy that never even gets over the threshold and scrupulously *denies* itself the right to enter—that is philosophy in its last throes, an ending, an agony, something that moves one to compassion. How could such a philosophy—*rule*!

[205]
The dangers to the philosopher’s development today are in truth so manifold that one might doubt whether this fruit can still ripen at all. The scope and towering edifice of the sciences have grown to monstrous proportions, and with them the likelihood that the philosopher will tire while still learning or allow himself to be detained somewhere and “specialized”: so that he never again reaches his height, namely the point from which he can look over, around, and *down*. Or he reaches it too late, when his best time and strength are already past; or damaged, coarsened, degenerate, so that his gaze, his overall judgment of value, means little anymore. Perhaps it is precisely the subtlety of his intellectual conscience that makes him hesitate and delays him along the way; he fears the seduction of becoming a dilettante, a thousand-footer and thousand-feeler; he knows all too well that someone who has lost his reverence for himself no longer commands, no longer *leads*, even as a knower: unless he should want to become a great actor, a philosophical Cagliostro and Pied Piper of spirits, in short a seducer. Ultimately this is a question of taste: even if it were not a question of conscience. What is more, to double the philosopher’s difficulty once again, he demands of himself a judgment, a Yes or No, not about the sciences but about life and the value of life—he is reluctant to learn to believe that he has a right or even a duty to this judgment, and must seek his way to that right and that belief only through the most wide-ranging experiences—perhaps the most disturbing, most destructive—and often hesitating, doubting, falling silent. In fact, for a long time the multitude has confused and mistaken the philosopher for either the scientific man and ideal scholar, or the religiously exalted enthusiast and drunkard of God, detached from the senses and “removed from the world”; and when today one even hears someone praised for living “wisely” or “as a philosopher,” it means almost nothing more than “prudently and out of the way.” Wisdom: to the rabble this seems a kind of escape, a means and a trick for getting oneself out of a bad game in good shape; but the genuine philosopher—so it seems to *us*, my friends?—lives “unphilosophically” and “unwisely,” above all *imprudently*, and feels the burden and duty of a hundred trials and temptations of life: he risks *himself* constantly, he plays *the* bad game…

[206]
Compared with a genius, that is, a being who either *begets* or *gives birth*, both words taken in their highest scope—the scholar, the average scientific human being, always has something of the old maid about him: for like her he knows nothing of the two most valuable human activities. Indeed, one grants both of them, scholars and old maids, respectability as a kind of compensation—one underlines respectability in these cases—and feels the same admixture of annoyance at having to make this concession. Let us look more closely: what is the scientific human being? First of all, an ignoble kind of human being, with the virtues of an ignoble kind, that is, one that neither rules nor holds authority nor is self-sufficient: he has industry, a patient willingness to take his place in rank and file, evenness and moderation in ability and need; he has an instinct for his own kind and for what his own kind needs—for example, that portion of independence and green pasture without which there is no peace for work, that claim to honor and recognition (which first and foremost presupposes being known, being recognizable—), that sunshine of a good name, that constant sealing of his value and usefulness with which the inward *mistrust* at the bottom of the heart of all dependent human beings and herd animals must be overcome again and again. As is only fitting, the scholar also has the ailments and bad habits of an ignoble kind: he is rich in petty envy and has a lynx’s eye for what is low in those natures to whose heights he cannot rise. He is familiar and confiding, but only like someone who lets himself go, not *flow*; and precisely before the human being of the great current he stands all the colder and more closed—his eye then resembles a smooth, reluctant lake in which no rapture, no fellow feeling raises a ripple anymore. The worst and most dangerous thing a scholar is capable of comes to him from his kind’s instinct of mediocrity: from that Jesuitism of mediocrity which instinctively works to destroy the exceptional human being and tries to break every taut bow or—still better!—unstring it. Unstring it, that is, considerately, with a gentle hand of course—*unstring* it with familiar compassion: that is the real art of Jesuitism, which has always known how to introduce itself as a religion of compassion.—

[207]
However gratefully one may welcome the *objective* spirit—and who has not at some point been sick to death of everything subjective and its accursed very-own-selfhood!—in the end one must also learn caution toward one’s gratitude and put a stop to the exaggeration with which the stripping of spirit of self and personality has lately been celebrated as though it were an end in itself, a redemption and transfiguration: as commonly happens in the pessimist school in particular, which also has good reasons of its own for paying the highest honors to “disinterested knowledge.” The objective human being, who no longer curses and scolds as the pessimist does, the *ideal* scholar in whom, after a thousand complete and partial failures, the scientific instinct for once comes to full bloom, is certainly one of the most precious instruments there are: but he belongs in the hand of someone more powerful. He is only an instrument, let us say: he is a *mirror*—he is no “end in himself.” The objective human being is indeed a mirror: accustomed to submit before everything that wants to be known, with no other pleasure than that which knowing, “reflecting,” provides—he waits until something comes and then delicately spreads himself out, so that even light footsteps and the slipping past of ghostly beings will not be lost on his surface and skin. What still remains of a “person” in him seems to him accidental, often arbitrary, still more often a disturbance: so fully has he become to himself a passageway and reflection of alien forms and events. He thinks back to “himself” with effort, not infrequently wrongly; he easily confuses himself with something else, makes mistakes about his own needs, and only here is he unsubtle and careless. Perhaps his health troubles him, or the pettiness and stuffy air of wife and friend, or a lack of companions and company—yes, he forces himself to reflect on his trouble: in vain! Already his thought strays away to the *more general* case, and tomorrow he knows as little as he knew yesterday how he can be helped. He has lost seriousness about himself, and time for himself as well: he is cheerful, *not* from lack of distress but from lack of fingers and handles for *his* distress. His habitual readiness to meet every thing and experience, the sunny and unprejudiced hospitality with which he accepts everything that strikes him, his kind of heedless benevolence, of dangerous unconcern about Yes and No: ah, there are enough cases in which he must pay for these virtues!—and as a human being in general he becomes all too easily the dead residue of these virtues. If one wants love and hatred from him, I mean love and hatred as God, woman, and animal understand them—he will do what he can and give what he can. But one should not be surprised if it is not much—if precisely here he proves inauthentic, fragile, questionable, and rotten. His love is willed, his hatred artificial and rather a feat of force, a little vanity and exaggeration. He is genuine only insofar as he may be objective: only in his cheerful totalism is he still “nature” and “natural.” His reflecting soul, forever smoothing itself, no longer knows how to affirm, no longer how to deny; he does not command; neither does he destroy. “I despise almost nothing,” he says with Leibniz: do not fail to hear or underestimate the “almost”! Nor is he a model human being; he leads no one and follows no one; in general he places himself too far away to have any reason to take sides between good and evil. If for so long he has been confused with the *philosopher*, with the Caesarian breeder and man of power in culture, then he has been given far too high an honor and the most essential thing about him overlooked—he is an instrument, a piece of slave, even if certainly the most sublime kind of slave, but nothing in himself—almost nothing! The objective human being is an instrument, a precious, easily injured and clouded measuring instrument and mirror-work of art, which one ought to treat gently and honor; but he is no goal, no departure and ascent, no complementary human being in whom the *rest* of existence finds its justification, no conclusion—and still less a beginning, a begetting and first cause, nothing solid, powerful, self-standing that wants to be master: rather, only a delicate, hollow-blown, fine, mobile vessel of forms that must first wait for some content and substance in order to “shape itself” accordingly—usually a human being without substance and content, a “selfless” human being. Consequently nothing for women either, to say it in parentheses.—

[208]
When a philosopher today gives us to understand that he is no skeptic—I hope this could be heard in the description of the objective spirit just given?—the whole world hears it unwillingly; people look at him with some apprehension, would like to ask so many questions, ask… indeed, among timid eavesdroppers, of whom there are now multitudes, he is henceforth considered dangerous. It is as though, at his rejection of skepticism, they heard some evil, threatening noise from far away, as though somewhere a new explosive were being tested, a dynamite of the spirit, perhaps a newly discovered Russian nihilin, a pessimism of good will that not only says No, wills No, but—terrible to think!—*does* No. Against this kind of “good will”—a will to the real, active negation of life—there is admittedly no better sleeping potion and sedative today than skepticism, the gentle, lovely, lulling poppy of skepticism; and Hamlet himself is now prescribed by the physicians of the age against the “ghost” and its rumbling underground. “Aren’t everyone’s ears already full of evil noises?” says the skeptic, as a friend of peace and almost a kind of security police: “this subterranean No is terrible! Be quiet at last, you pessimistic moles!” For the skeptic, this tender creature, takes fright all too easily; his conscience is trained to flinch at every No, indeed even at a decisive, hard Yes, and to feel something like a bite. Yes! and No!—that goes against his morality; conversely, he loves to celebrate his virtue with noble abstention, saying, for example, with Montaigne: “What do I know?” Or with Socrates: “I know that I know nothing.” Or: “Here I do not trust myself; here no door stands open to me.” Or: “Supposing it stood open, why enter at once!” Or: “What use are all rash hypotheses? Making no hypotheses at all might easily be a matter of good taste. Must you absolutely straighten every crooked thing at once? Absolutely stuff every hole with some sort of tow? Can’t that wait? Doesn’t time have time? Oh, you daredevils, can you not *wait* at all? The uncertain has its charms too, the Sphinx too is a Circe, Circe too was a philosopher.”—Thus a skeptic consoles himself; and it is true that he needs some consolation. For skepticism is the most spiritual expression of a certain complex physiological constitution that in common language is called weak nerves and sickliness; it arises whenever races or classes long separated from one another cross in a decisive and sudden way. In the new generation, which inherits different standards and values into its blood, as it were, everything is unrest, disturbance, doubt, experiment; the best forces have an inhibiting effect, the virtues themselves do not let one another grow and become strong; body and soul lack balance, a center of gravity, perpendicular certainty. But what becomes most deeply sick and degenerates in such mixed people is the *will*: they no longer know independence of decision, the brave feeling of pleasure in willing—they doubt “freedom of the will” even in their dreams. Our Europe today, the scene of an absurdly sudden experiment in radical mixing of classes and *consequently* of races, is therefore skeptical at every height and depth, now with that agile skepticism which leaps impatiently and eagerly from one branch to another, now gloomy as a cloud overloaded with question marks—and often sick to death of its will! Paralysis of the will: where does one not find this cripple sitting today! And often so dressed up! So seductively dressed up! There are the most beautiful robes of pomp and falsehood for this sickness; and that, for example, most of what displays itself today in the shopwindows as “objectivity,” “scientific rigor,” “art for art’s sake,” “pure, will-less knowledge” is only dressed-up skepticism and paralysis of the will—for this diagnosis of Europe’s sickness I will answer.—The sickness of the will is distributed unevenly across Europe: it shows itself most strongly and variously where culture has been at home longest; it vanishes to the degree that “the barbarian” still—or once again—asserts his right beneath the loose-fitting garment of Western cultivation. In present-day France, accordingly, as one can as readily infer as grasp with one’s hands, the will is most gravely diseased; and France, which has always had a masterly skill at turning even the fatal turns of its spirit into something charming and seductive, shows its cultural ascendancy over Europe today precisely as a school and exhibition of all the enchantments of skepticism. The strength to will, and indeed to will one will for a long time, is already somewhat greater in Germany, and greater again in the German north than in Germany’s center; considerably greater in England, Spain, and Corsica, bound there to phlegm, here to hard skulls—not to speak of Italy, which is too young to know yet what it wants and must first prove whether it can will—but strongest and most astonishing of all in that enormous intermediate realm where Europe flows back into Asia, as it were, in Russia. There the strength to will has long been set aside and stored up; there the will waits—uncertain whether as a will of negation or affirmation—in a threatening manner to be released, to borrow their favorite word from today’s physicists. More than Indian wars and entanglements in Asia might be needed to relieve Europe of its greatest danger: internal upheavals, the shattering of the empire into small bodies, and above all the introduction of parliamentary idiocy, together with an obligation for everyone to read his newspaper at breakfast. I do not say this as one wishing for it: the opposite would be more to my heart—I mean such an increase in Russia’s threatening power that Europe would have to resolve to become equally threatening, namely *to acquire one will*, through the means of a new caste ruling over Europe, a long, terrible will of its own capable of setting goals across millennia—so that the long-spun comedy of its petty states, and likewise its dynastic and democratic multiplicity of wills, might at last come to an end. The time for petty politics is past: the very next century brings the struggle for dominion over the earth—the *compulsion* to great politics.

[209]
To what extent the new warlike age, which we Europeans have evidently entered, may perhaps also favor the development of another and stronger kind of skepticism, I would for the moment express only through a parable that friends of German history will understand. That unhesitating enthusiast for handsome, tall grenadiers who, as King of Prussia, gave life to a military and skeptical genius—and thereby, at bottom, to that new type of German now emerging victorious—the questionable, mad father of Frederick the Great, himself possessed the grasp and lucky claw of genius on one point: he knew what Germany lacked at that time, and which lack was a hundred times more alarming and urgent than, say, the lack of cultivation and social form—his aversion to the young Frederick came from the anxiety of a deep instinct. *Men were lacking*; and to his bitterest vexation he suspected that his own son was not man enough. In this he was mistaken: but who in his place would not have been mistaken? He saw his son succumbing to atheism, to wit, to the pleasure-loving frivolity of clever Frenchmen—he saw in the background the great bloodsucker, the spider skepticism; he suspected the incurable misery of a heart no longer hard enough for either evil or good, of a broken will that no longer commands, *can* no longer command. But meanwhile there was growing in his son that more dangerous and harder new kind of skepticism—who knows *how much* favored precisely by his father’s hatred and the icy melancholy of a will made solitary?—the skepticism of audacious manliness, most closely related to the genius for war and conquest, which made its first entrance into Germany in the figure of the great Frederick. This skepticism despises and nevertheless seizes for itself; it undermines and takes possession; it does not believe, but does not lose itself in doing so; it gives the spirit dangerous freedom but keeps the heart under strict discipline; it is the *German* form of skepticism which, as an ongoing Frederickianism heightened into the most spiritual realm, brought Europe for a considerable time under the dominion of the German spirit and its critical and historical mistrust. Thanks to the unconquerably strong and tenacious masculine character of the great German philologists and historical critics (who, properly seen, were all also artists of destruction and dissolution), a *new* concept of the German spirit gradually established itself, despite all the Romanticism in music and philosophy, in which the trait of masculine skepticism emerged decisively: for example, as fearlessness of the gaze, as courage and hardness of the dissecting hand, as a tenacious will to dangerous voyages of discovery, to spiritualized North Pole expeditions beneath desolate and dangerous skies. There may be good reasons why warm-blooded and superficial devotees of humanity cross themselves before this very spirit: “that fatalistic, ironic, Mephistophelean spirit,” Michelet calls it, not without a shudder. But to feel how distinguishing this fear of the “man” in the German spirit is, through whom Europe was awakened from its “dogmatic slumber,” one should recall the former concept that had to be overcome along with it—and how it is not so long ago that a masculinized woman could dare, with unbridled presumption, to recommend the Germans to Europe’s sympathy as gentle, good-hearted, weak-willed, poetic blockheads. Let us at last understand deeply enough Napoleon’s astonishment when he came to see Goethe: it betrays what people had understood by the “German spirit” for centuries. “There is a man!”—that meant: “Why, this is a *man*! And I had expected only a German!”—

[210]
Suppose, then, that some feature in the image of the philosophers of the future suggests that they may perhaps have to be skeptics in the sense just indicated: this would still describe only something about them—and *not* them themselves. With equal right they might allow themselves to be called critics; and certainly they will be people of experiments. In the name with which I ventured to christen them, I have already expressly underlined attempting and the pleasure in attempting: was this because, as critics in body and soul, they love to employ the experiment in a new, perhaps broader, perhaps more dangerous sense? Must they, in their passion for knowledge, go further with audacious and painful experiments than the softhearted and pampered taste of a democratic century can approve?—There is no doubt: these coming ones will least of all be able to dispense with those serious and not harmless qualities that distinguish the critic from the skeptic: I mean certainty of standards of value, the conscious handling of a unity of method, shrewd courage, the ability to stand alone and answer for oneself; indeed, they admit to themselves a *pleasure* in saying No and dissecting, and a certain deliberate cruelty that knows how to guide the knife surely and subtly even when the heart bleeds. They will be *harder* (and perhaps not always only toward themselves) than humane people might wish; they will not become involved with “truth” in order for it to “please” them or “elevate” and “inspire” them—rather, they will have little faith that *truth* in particular brings such entertainments for the feelings. They will smile, these stern spirits, if someone should say before them, “That thought elevates me: how could it not be true?” Or: “That work delights me: how could it not be beautiful?” Or: “That artist makes me greater: how could he not be great?”—Perhaps they will have not only a smile but a genuine disgust ready for everything of this enthusiastic, idealistic, feminine, hermaphroditic sort, and anyone who knew how to follow them into the secret chambers of their hearts would scarcely find there the intention of reconciling “Christian feelings” with “ancient taste” and perhaps even with “modern parliamentarianism” (as such readiness for reconciliation is said to occur even among philosophers in our very uncertain, consequently very conciliatory century). These philosophers of the future will demand of themselves not merely critical discipline and every habit that leads to cleanliness and rigor in matters of the spirit: they may even display them as their own kind of adornment—nevertheless, they do not on that account want to be called critics. It seems to them no slight disgrace done to philosophy when people decree, as they so love to do today: “Philosophy itself is criticism and critical science—and nothing whatever besides!” This valuation of philosophy may enjoy the applause of all the positivists of France and Germany (and it is possible it would even have flattered *Kant’s* heart and taste: recall the titles of his principal works—): our new philosophers will nonetheless say: critics are instruments of the philosopher and precisely for that reason, as instruments, are far from being philosophers themselves! Even the great Chinaman of Königsberg was only a great critic.—

[211]
I insist that people finally stop confusing philosophical laborers, and scientific human beings in general, with philosophers—that precisely here they rigorously give “to each his own,” not too much to the former and not far too little to the latter. It may be necessary for the real philosopher’s education that he himself should once have stood on all those steps where his servants, the scientific laborers of philosophy, remain—*must* remain; perhaps he must himself have been critic and skeptic and dogmatist and historian, and moreover poet and collector and traveler and solver of riddles and moralist and seer and “free spirit” and almost everything, in order to traverse the circumference of human values and feelings of value and to be *able* to look with many kinds of eyes and consciences, from the height into every distance, from the depth into every height, from the corner into every expanse. But all this is only the precondition of his task: this task itself wants something else—it demands that he *create values*. Those philosophical laborers after the noble model of Kant and Hegel have to establish some great body of valuations—that is, former *positings* and creations of value that have become dominant and are called “truths” for a time—and compress it into formulas, whether in the realm of *logic* or of *politics* (morality) or of *art*. It falls to these investigators to make everything that has happened and been valued until now surveyable, thinkable, comprehensible, manageable, to abbreviate everything long, even “time” itself, and to *subdue* the entire past: an immense and wonderful task in whose service every subtle pride, every tenacious will, can certainly find satisfaction. *But the actual philosophers are commanders and legislators*: they say, “Thus it *shall* be!” They first determine humanity’s Where to? and What for? and in doing so have at their disposal the preparatory work of all philosophical laborers, all subduers of the past—they reach for the future with a creative hand, and everything that is and was becomes for them a means, an instrument, a hammer. Their “knowing” is *creating*, their creating is a legislation, their will to truth is—*will to power*.—Are there such philosophers today? Have there been such philosophers? *Must* there not be such philosophers?…

[212]
It seems to me more and more that the philosopher, as a *necessary* human being of tomorrow and the day after tomorrow, has always found himself, and *had to* find himself, in contradiction to his today: his enemy each time was the ideal of today. Until now all these extraordinary advancers of humanity whom we call philosophers, and who seldom felt themselves friends of wisdom but rather unpleasant fools and dangerous question marks, have found their task, their hard, unwanted, inescapable task, and finally the greatness of their task, in being the bad conscience of their age. By setting the vivisector’s knife to the breast of precisely the *virtues of their age*, they betrayed their own secret: that they knew of a *new* greatness of the human being, of a new, untrodden path to making him greater. Each time they uncovered how much hypocrisy, comfort, letting oneself go and letting oneself fall, how much falsehood lay hidden beneath the most honored type of their contemporary morality, how much virtue had *outlived itself*; each time they said: “We must go there, out there, where *you* are least at home today.” Faced with a world of “modern ideas” that would like to banish everyone to a corner and a “specialty,” a philosopher, if philosophers could exist today, would be compelled to locate humanity’s greatness, the concept “greatness,” precisely in its breadth and multiplicity, in its wholeness in the many: he would even determine value and rank by how much and how many kinds of things someone could bear and take upon himself, how *far* he could stretch his responsibility. Today the taste and virtue of the age weaken and thin the will; nothing is so timely as weakness of will: thus, in the philosopher’s ideal, precisely strength of will, hardness, and the capacity for long-lasting resolutions must belong to the concept “greatness”; with as much justification as the opposite doctrine and ideal of a timid, renouncing, humble, selfless humanity suited an opposite age, one that, like the sixteenth century, suffered from its pent-up energy of will and the wildest waters and storm tides of selfishness. In the time of Socrates, among nothing but people of weary instinct, among conservative old Athenians who let themselves go—“toward happiness,” as they said, toward pleasure, as they acted—and still mouthed the old magnificent words to which their lives had long since ceased to give them a right, perhaps *irony* was necessary to greatness of soul, that Socratic, malicious assurance of the old physician and man of the rabble, who cut mercilessly into his own flesh as into the flesh and heart of the “noble,” with a gaze that spoke plainly enough: “Do not dissemble before me! Here—we are equal!” Today, conversely, when in Europe the herd animal alone receives and distributes honors, when “equality of rights” could all too easily turn into equality in wrongdoing: I mean into a common war against everything rare, strange, privileged, against the higher human being, the higher soul, the higher duty, the higher responsibility, creative fullness of power and sovereignty—today being noble, wanting to be for oneself, being able to be different, having to stand alone and live on one’s own authority belong to the concept “greatness”; and the philosopher will betray something of his own ideal when he proposes: “He shall be greatest who can be most solitary, most hidden, most divergent, the human being beyond good and evil, the master of his virtues, the one overrich in will; precisely this shall be called *greatness*: being able to be as manifold as whole, as wide as full.” And to ask once again: is greatness—*possible* today?

[213]
What a philosopher is can be learned only poorly because it cannot be taught: one must “know” it from experience—or have the pride *not* to know it. But that today everyone talks about things of which they *can* have no experience is true most of all, and at its worst, of the philosopher and philosophical states: very few know them, are entitled to know them, and all popular opinions about them are false. Thus, for example, that genuinely philosophical conjunction of a bold, exuberant spirituality that runs presto and a dialectical rigor and necessity that takes no false step is unknown in the experience of most thinkers and scholars, and therefore, should someone wish to speak of it before them, unbelievable. They imagine every necessity as distress, as the painful need to follow and be compelled; and thinking itself counts for them as something slow, hesitant, almost a hardship and often enough as “worth the *sweat* of the noble”—but not at all as something light, divine, most closely related to dance and high spirits! “Thinking” and taking a matter “seriously,” taking it “heavily”—these belong together for them: that alone is how they have “experienced” it.—Artists may already have a subtler scent for this: they who know only too well that precisely when they no longer do anything “arbitrarily” and do everything necessarily, their feeling of freedom, subtlety, full power, of creative positing, disposing, shaping, reaches its height—in short, that necessity and “freedom of the will” are then one in them. Ultimately there is an order of rank among states of soul, to which the order of rank among problems corresponds; and the highest problems mercilessly repel everyone who dares approach them without being predestined to solve them by the height and power of his spirituality. What good does it do when agile all-purpose minds or clumsy, honest mechanics and empiricists crowd with their plebeian ambition into their vicinity, into this “court of courts,” as it were, as so frequently happens today! But coarse feet must never tread on such carpets: the primal law of things has already seen to that; the doors remain closed to these intruders, even if they knock and smash their heads against them! One must be born for every high world; more clearly, one must be *bred* for it: one has a right to philosophy—the word taken in its great sense—only thanks to one’s ancestry; ancestors, “blood,” decide here too. Many generations must have labored in preparation for the philosopher’s emergence; each of his virtues must individually have been acquired, cultivated, inherited, incorporated, and not only the bold, light, delicate walk and run of his thoughts, but above all the readiness for great responsibilities, the loftiness of commanding looks and downward looks, the feeling of separation from the multitude and its duties and virtues, the gracious protection and defense of what is misunderstood and slandered, whether God or devil, the pleasure and practice of great justice, the art of commanding, the breadth of will, the slow eye that seldom admires, seldom looks upward, seldom loves…

### Part VII — Our Virtues

Part Seven:

Our Virtues.

[214]

Our virtues?—It is likely that we too still have our virtues, although, as is only fitting, they will not be those trusting, four-square virtues for whose sake we hold our grandfathers in honor, but also keep them a little at arm’s length. We Europeans of the day after tomorrow, we firstborn of the twentieth century—with all our dangerous curiosity, our multiplicity and art of disguise, our mellowed and, as it were, sweetened cruelty in spirit and senses—*if* we should have virtues, we shall presumably have only those that have learned best to get along with our most secret and heartfelt inclinations, with our most ardent needs: well then, let us look for them in our labyrinths!—where, as everyone knows, so many things lose their way, so many things are lost entirely. And is there anything more beautiful than *looking* for one’s own virtues? Does this not almost mean already: *believing* in one’s own virtue? But this “believing in one’s virtue”—is it not at bottom the same thing that used to be called one’s “good conscience,” that venerable, long-tailed conceptual pigtail our grandfathers hung behind their heads, often enough behind their understanding as well? It seems, then, that however little we may otherwise consider ourselves old-fashioned and grandfatherishly respectable, in one respect we are nevertheless the worthy grandsons of these grandfathers, we last Europeans with a good conscience: we too still wear their pigtail.—Ah! If you knew how soon, how very soon—things will be different! …

[215]

Just as in the realm of the stars there are sometimes two suns determining the orbit of one planet, just as in certain cases suns of different colors shine around a single planet, now with red light, now with green, then striking it at the same time and flooding it with many colors: so we modern human beings, thanks to the complicated mechanics of our “starry sky,” are determined by *different* moralities; our actions shine alternately in different colors, they are seldom unambiguous—and there are enough cases in which we perform *many-colored* actions.

[216]

Love one’s enemies? I believe that has been well learned: it happens a thousandfold today, on a small scale and a large one; indeed, something higher and more sublime sometimes happens already—we learn to *despise* when we love, and precisely when we love best—but all this unconsciously, without noise, without display, with that shame and concealment of goodness which forbid the mouth the solemn word and the formula of virtue. Morality as a pose—offends our taste today. This too is progress: just as it was progress in our fathers that religion as a pose finally came to offend their taste, including hostility and Voltairean bitterness toward religion (and everything that once belonged to the gestural language of freethinking). It is the music in our conscience, the dance in our spirit, with which all Puritan litany, all moral preaching and ostentatious uprightness refuse to harmonize.

[217]

Beware of those who attach great importance to being credited with moral tact and subtlety in moral discrimination! They never forgive us if they have once made a blunder before us (or even *at* our expense)—they inevitably become our instinctive slanderers and detractors, even if they remain our “friends.”—Blessed are the forgetful: for they also “get over” their stupidities.

[218]

The psychologists of France—and where else are there still psychologists today?—have still not exhausted their bitter and manifold pleasure in bourgeois stupidity, as though… enough, they betray something by it. Flaubert, for example, the honest bourgeois of Rouen, finally saw, heard, and tasted nothing else: it was his kind of self-torture and subtler cruelty. Now, for a change—for it is getting boring—I recommend another thing to delight in: the unconscious cunning with which all the good, fat, honest spirits of mediocrity behave toward higher spirits and their tasks, that subtle, entangled, Jesuitical cunning a thousand times subtler than the understanding and taste of this middle class in its best moments—even than the understanding of its victims—as yet another proof that “instinct” is the most intelligent of all kinds of intelligence discovered so far. In short, you psychologists, study the philosophy of the “rule” in its struggle with the “exception”: there you have a spectacle good enough for gods and divine malice! Or, still more plainly: practice vivisection on the “good human being,” on the “human being of good will”… on *yourselves*!

[219]

Moral judging and condemning are the favorite revenge of the intellectually limited upon those who are less so, also a kind of compensation for nature’s having endowed them poorly, and finally an opportunity to acquire spirit and *become* subtle—malice spiritualizes. At the bottom of their hearts it does them good that there is a standard before which even those heaped with the goods and privileges of the spirit stand equal to them—they fight for the “equality of all before God” and almost *need* belief in God for that very purpose. Among them are the strongest opponents of atheism. Anyone who said to them, “A lofty intellect is beyond comparison with any goodness and respectability of a merely moral human being,” would drive them into a rage—I shall take care not to do so. Rather, I would like to flatter them with my proposition that a lofty intellect itself exists only as the final offspring of moral qualities; that it is a synthesis of all those states attributed to the “merely moral” human being, after each has been acquired individually through long discipline and practice, perhaps in entire chains of generations; that a lofty intellect is precisely the spiritualization of justice and of that kindly severity which knows itself charged with maintaining the *order of rank* in the world, among things themselves—and not only among human beings.

[220]

With the praise of the “disinterested” so popular today, one must, perhaps not without some danger, make oneself aware of *what* the people actually take an interest in, and what things the common man cares about thoroughly and deeply at all: including the educated, even scholars and, unless everything deceives us, almost philosophers too. The fact that emerges is that the vast majority of what interests and excites subtler, more pampered tastes, what interests and excites every higher nature, seems entirely “uninteresting” to the average human being—if he nevertheless notices devotion to it, he calls it “disinterested” and wonders how it is possible to act “without interest.” There have been philosophers who knew how to lend this popular astonishment a seductive and mystically otherworldly expression (perhaps because they did not know the higher nature from experience?)—instead of stating the naked and perfectly straightforward truth that a “disinterested” action is a *very* interesting and interested action, provided … “And love?”—What! Even an action out of love is supposed to be “unegoistic”? But you blockheads—! “And praise of the self-sacrificing?”—But anyone who has really made sacrifices knows that he wanted and received something in return—perhaps something of himself for something of himself—that he gave here in order to have more there, perhaps to be more altogether, or at least to feel himself “more.” But this is a realm of questions and answers in which a more pampered spirit is reluctant to linger: so badly does truth already need to stifle a yawn here when she has to answer. Ultimately she is a woman: one should not do violence to her.

[221]

“It happens,” said a moralistic pedant and dealer in minutiae, “that I honor and distinguish an unselfish human being: not, however, because he is unselfish, but because he seems to me to have a right to benefit another human being at his own expense. Enough: the question is always who *he* is and who *that other* is. In someone destined and made to command, for example, self-denial and modestly stepping aside would not be a virtue but the squandering of a virtue: so it seems to me. Every unegoistic morality that takes itself unconditionally and addresses everyone sins not only against taste: it is an incitement to sins of omission, one *more* seduction under the mask of philanthropy—and precisely a seduction and injury of the higher, rarer, privileged. One must force moralities first of all to bow before the *order of rank*, one must press their presumption upon their consciences—until they finally reach a clear understanding among themselves that it is *immoral* to say: ‘What is right for one is fair for another.’”—Thus my moralistic pedant and good fellow: did he really deserve to be laughed at when he exhorted moralities to morality in this way? But one should not be too right if one wants the laughter on *one’s* side; a grain of wrongness even belongs to good taste.

[222]

Wherever compassion is preached today—and, rightly heard, no other religion is being preached anymore—let the psychologist open his ears: through all the vanity, through all the noise peculiar to these preachers (as to all preachers), he will hear a hoarse, groaning, genuine sound of *self-contempt*. It belongs to that darkening and disfigurement of Europe which has been growing for a century now (and whose first symptoms are already documented in a thoughtful letter from Galiani to Madame d’Épinay): *if it is not their cause*! The human being of “modern ideas,” this proud ape, is wildly dissatisfied with himself: that much is certain. He suffers: and his vanity wants him only to “suffer with others” …

[223]

The European of mixed ancestry—a tolerably ugly plebeian, all in all—simply needs a costume: he needs history as the storeroom of costumes. To be sure, he notices that none of them fits his body properly—he changes and changes. Look at the nineteenth century with regard to these swift preferences and changes of stylistic masquerade; also at the moments of despair that “nothing suits” us.—Useless to parade oneself as Romantic or classical or Christian or Florentine or baroque or “national,” in morals and arts: “it is not becoming”! But “the spirit,” particularly “the historical spirit,” finds its advantage even in this despair: again and again a new piece of the past and of foreign lands is tried on, put on, taken off, packed away, above all *studied*—we are the first learned age in the matter of “costumes,” I mean moralities, articles of faith, tastes in art, and religions, prepared as no age has ever been for carnival on a grand scale, for the most spiritual Mardi Gras laughter and high spirits, for the transcendental height of supreme idiocy and Aristophanic mockery of the world. Perhaps it is precisely here that we shall yet discover the realm of our *invention*, that realm where we too can still be original, perhaps as parodists of world history and buffoons of God—perhaps, even if nothing else from today has a future, our *laughter* still has a future!

[224]

The *historical sense* (or the ability to divine quickly the order of rank among the valuations by which a people, a society, a human being has lived, the “divinatory instinct” for the relationships among these valuations, for the relation of the authority of values to the authority of the forces at work): this historical sense, which we Europeans claim as our distinctive characteristic, came to us in the wake of the enchanting and mad *half-barbarism* into which Europe was plunged by the democratic mixing of classes and races—only the nineteenth century knows this sense, as its sixth sense. The past of every form and way of life, of cultures that formerly lay hard beside one another, above one another, flows into us “modern souls” thanks to that mixing; our instincts now run back in every direction, we ourselves are a kind of chaos—but in the end “the spirit,” as I said, finds its advantage in this. Through our half-barbarism in body and desire we have secret access everywhere, such as a noble age never possessed, above all access to the labyrinth of unfinished cultures and to every half-barbarism that has ever existed on earth; and insofar as the most considerable part of human culture so far has been precisely half-barbarism, “historical sense” means almost a sense and instinct for everything, a taste and tongue for everything: by which it immediately proves itself an *ignoble* sense. We enjoy Homer again, for example: perhaps it is our happiest advantage that we know how to taste Homer, whom people of a noble culture (say, the French of the seventeenth century, such as Saint-Évremond, who reproaches him for his vast mind, even their final echo, Voltaire) do not and did not so readily know how to make their own—whom they scarcely permitted themselves to enjoy. Their palate’s very definite Yes and No, their readily aroused disgust, their hesitant reserve toward everything strange, their dread of the bad taste even of lively curiosity, and in general that ill will of every noble and self-sufficient culture toward admitting a new appetite, a dissatisfaction with what is its own, an admiration of what is foreign: all this sets and disposes them unfavorably even toward the best things in the world that are not their property or *could* not become their prey—and no sense is more incomprehensible to such people than precisely the historical sense and its submissive plebeian curiosity. It is no different with Shakespeare, that astonishing Spanish-Moorish-Saxon synthesis of taste, over whom an old Athenian from Aeschylus’s circle of friends would have laughed or fretted himself half to death: but we accept precisely this wild array of colors, this jumble of the most delicate, coarsest, and most artificial, with a secret familiarity and warmth; we enjoy him as the refinement of art saved up precisely for us, and let ourselves be disturbed as little by the offensive fumes and proximity of the English rabble in which Shakespeare’s art and taste live as we would on the Chiaia in Naples: where, enchanted and willing, we go our way with all our senses, however much the sewers of the rabble quarters hang in the air. We people of the “historical sense”: as such we have our virtues, there is no denying it—we are undemanding, selfless, modest, brave, full of self-overcoming, full of devotion, very grateful, very patient, very accommodating—with all that, perhaps we are not very “tasteful.” Let us finally admit to ourselves: what we people of the “historical sense” find hardest to grasp, to feel, to taste in sympathy, to love in sympathy, what finds us prejudiced and almost hostile at bottom, is precisely the perfect and ultimately ripe in every culture and art, the truly noble in works and human beings, their moment of smooth sea and halcyon self-sufficiency, the golden and cold quality shown by all things that have attained perfection. Perhaps our great virtue of the historical sense necessarily opposes *good* taste, at least the very best taste, and it is precisely the little, brief, and highest strokes of happiness and transfigurations of human life, such as shine out here and there, that we can reproduce in ourselves only poorly, only hesitantly, only with effort: those moments and miracles when a great force voluntarily stopped short before the measureless and boundless—when an abundance of subtle pleasure was enjoyed in sudden restraint and petrification, in standing fast and fixing oneself upon a still trembling ground. *Measure* is foreign to us, let us admit it; our thrill is precisely the thrill of the infinite, the unmeasured. Like the rider on a horse snorting forward, we let the reins fall before the infinite, we modern human beings, we half-barbarians—and find *our* bliss only where we are also most—*in danger*.

[225]

Whether hedonism, pessimism, utilitarianism, or eudaimonism: all these ways of thinking that measure the value of things according to *pleasure* and *pain*, that is, according to accompanying states and secondary matters, are foreground ways of thinking and naiveties upon which everyone conscious of *shaping* forces and an artist’s conscience will look down not without mockery, nor without compassion. Compassion for *you*! That, to be sure, is not compassion as you mean it: it is not compassion for social “distress,” for “society” and its sick and unfortunate, for people vicious and broken from the beginning, as they lie on the ground all around us; still less is it compassion for grumbling, oppressed, rebellious slave strata striving for dominion—they call it “freedom.” *Our* compassion is a higher, more farsighted compassion—we see how *humanity* diminishes itself, how *you* diminish it!—and there are moments when we watch precisely *your* compassion with an indescribable anxiety, when we defend ourselves against this compassion—when we find your seriousness more dangerous than any frivolity. You want, if possible—and there is no madder “if possible”—*to abolish suffering*; and we?—it seems *we* would rather have it even higher and worse than ever! Well-being as you understand it—that is no goal, that seems to us an *end*! A state that soon makes the human being ridiculous and contemptible—that makes one *wish* for his downfall! The discipline of suffering, of *great* suffering—do you not know that only *this* discipline has created every elevation of humanity so far? That tension of the soul in misfortune which breeds its strength, its shudders at the sight of great destruction, its inventiveness and courage in bearing, enduring, interpreting, exploiting misfortune, and whatever has ever been given it of depth, mystery, mask, spirit, cunning, greatness—was it not given it through suffering, through the discipline of great suffering? In the human being, *creature* and *creator* are united: in the human being there is material, fragment, excess, clay, filth, nonsense, chaos; but in the human being there is also creator, sculptor, hammer-hardness, spectator-divinity, and seventh day—do you understand this opposition? And that *your* compassion is for the “creature in the human being,” for what must be formed, broken, forged, torn, burned, made to glow, refined—for what necessarily must *suffer* and *ought to* suffer? And *our* compassion—do you not grasp for whom our *opposite* compassion is intended, when it resists your compassion as the worst of all pampering and weaknesses?—Compassion *against* compassion, then!—But, to say it again, there are higher problems than all problems of pleasure and pain and compassion; and every philosophy that comes down only to these is a naivety.—

[226]

*We immoralists*!—This world that concerns *us*, in which *we* have to fear and love, this almost invisible, inaudible world of subtle commanding, subtle obeying, a world of “almost” in every respect, delicate, treacherous, pointed, tender: yes, it is well defended against clumsy spectators and familiar curiosity! We are spun into a strict net and shirt of duties and *cannot* get out—and precisely in this we too are “people of duty”! Sometimes, it is true, we may dance in our “chains” and among our “swords”; more often, it is no less true, we gnash our teeth beneath them and grow impatient at all the secret hardness of our fate. But we may do what we like: the blockheads and appearances say against us, “These are people *without* duty”—we always have the blockheads and appearances against us!

[227]

Honesty—supposing this is our virtue, from which we cannot get free, we free spirits—well then, let us work at it with all our malice and love and never tire of “perfecting” ourselves in *our* virtue, the only one we have left: may its radiance someday remain lying over this aging culture and its dull, gloomy seriousness like a gilded, blue, mocking evening light! And if one day our honesty nevertheless grows tired and sighs and stretches its limbs and finds us too hard, and would like things better, easier, tenderer, like a pleasant vice: let us remain *hard*, we last Stoics! And let us send to its aid whatever devilry we have in us—our disgust at the clumsy and approximate, our “we strive for the forbidden,” our adventurer’s courage, our shrewd and pampered curiosity, our subtlest, most disguised, most spiritual will to power and overcoming of the world, which roams and raves hungrily around all the realms of the future—let us come to the aid of our “god” with all our “devils”! It is likely that people will misunderstand and misidentify us on that account: what does it matter! They will say, “Their ‘honesty’—that is their devilry, and nothing more!” What does it matter! And even if they were right! Have not all gods so far been such devils grown holy and rebaptized? And what, in the end, do we know about ourselves? And what the spirit that leads us wants to be *called*? (It is a matter of names.) And how many spirits we harbor? Our honesty, we free spirits—let us take care that it does not become our vanity, our finery and pomp, our limit, our stupidity! Every virtue tends toward stupidity, every stupidity toward virtue; “stupid to the point of sainthood,” they say in Russia—let us take care not to end up becoming saints and bores out of honesty! Is life not a hundred times too short to—be bored in it? One would really have to believe in eternal life to …

[228]

May I be forgiven the discovery that all moral philosophy so far has been boring and belonged among the sleeping aids—and that nothing has damaged “virtue” more in my eyes than this *tediousness* of its advocates; by which I would not wish to have failed to recognize their general usefulness. It is very important that as few people as possible think about morality—consequently it is *very* important that morality should not someday become interesting! But do not worry! Things remain today as they have always been: I see no one in Europe who has any conception (or *conveys* one) that reflection on morality could be pursued dangerously, treacherously, seductively—that *doom* might lie in it! Look, for example, at the indefatigable, unavoidable English utilitarians, how clumsily and honorably they walk along, walk on in Bentham’s footsteps (a Homeric simile puts it more clearly), just as he himself already walked in the footsteps of the honorable Helvétius (no, he was not a dangerous human being, this Helvétius!). Not a new thought, nothing of a subtler turning and folding of an old thought, not even a real history of what was thought before: an *impossible* literature altogether, unless one knows how to pickle it for oneself with some malice. For into these moralists too (whom one absolutely must read with ulterior thoughts, if one *must* read them—) that old English vice called *cant* and amounting to *moral Tartuffery* has crept, this time concealed under the new form of scientific rigor; nor is there any lack of secret defense against pangs of conscience, from which, as is only fitting, a race of former Puritans will suffer in every scientific engagement with morality. (Is a moralist not the opposite of a Puritan? Namely, as a thinker who takes morality as questionable, worthy of a question mark, in short as a problem? Ought moralizing not to be—immoral?) Ultimately they all want *English* morality to be vindicated: insofar as this best serves humanity, or the “general utility,” or “the happiness of the greatest number”—no! the happiness of *England*; they would like with all their strength to prove to themselves that striving for *English* happiness, I mean for comfort and fashion (and, at the highest point, a seat in Parliament), is also the right path of virtue, indeed that whatever virtue has existed in the world so far has consisted precisely in such striving. Not one of all these ponderous herd animals with troubled consciences (who undertake to plead the cause of egoism as the cause of general welfare—) wants to know or smell anything of the fact that “general welfare” is no ideal, no goal, no concept comprehensible in any way, but only an emetic—that what is fair to one *cannot* by any means be fair to another, that the demand for one morality for all is harmful precisely to higher human beings, in short, that there is an *order of rank* between human being and human being, consequently also between morality and morality. These utilitarian Englishmen are a modest and thoroughly mediocre kind of human being, and, as I said: insofar as they are boring, one cannot think highly enough of their utility. They ought to be *encouraged* still further: as has been attempted, in part, with the following rhymes.

Hail to you, good cart pushers,
Always “the longer, the better,”
Ever stiffer in head and knee,
Uninspired, never funny,
Indestructibly mediocre,
Without genius, without wit!

[229]

In those late ages entitled to pride themselves on humanity, so much fear, so much *superstition* born of fear of the “wild, cruel animal” remains—the very animal whose subjugation constitutes the pride of those more humane ages—that even palpable truths remain unspoken for centuries, as though by agreement, because they appear to help that wild animal, finally put to death, return to life. Perhaps I venture something by letting such a truth escape me: let others catch it again and give it so much “milk of pious ways of thinking” to drink that it lies quiet and forgotten in its old corner.—One ought to unlearn one’s ideas about cruelty and open one’s eyes; one ought at last to learn impatience, so that such immodest, fat errors as old and new philosophers have fattened up, for example concerning tragedy, no longer go strutting virtuously and brazenly about. Almost everything we call “higher culture” rests on the spiritualization and deepening of *cruelty*—this is my proposition; that “wild animal” has not been put to death at all, it lives, it flourishes, it has merely—deified itself. What constitutes the painful voluptuousness of tragedy is cruelty; what acts agreeably in so-called tragic compassion, indeed at bottom in everything sublime, up to the highest and tenderest shudders of metaphysics, derives its sweetness solely from the ingredient of cruelty mixed into it. What the Roman in the arena, the Christian in the ecstasies of the cross, the Spaniard before burning stakes or bullfights, the Japanese of today who crowds toward tragedy, the Parisian suburban worker homesick for bloody revolutions, the female Wagnerian who, with her will unhinged, lets Tristan and Isolde “wash over” her—what all these enjoy and strive with mysterious ardor to drink into themselves are the spiced potions of the great Circe “Cruelty.” Here, to be sure, one must chase away the clumsy psychology of former times, which knew only how to teach that cruelty arose at the sight of *another’s* suffering: there is an abundant, overabundant enjoyment of one’s own suffering too, of making oneself suffer—and wherever the human being lets himself be persuaded to self-denial in the *religious* sense, or to self-mutilation, as among Phoenicians and ascetics, or in general to desensualization, defleshing, contrition, to the Puritan spasm of penitence, to vivisection of the conscience and the Pascalian sacrifice of the intellect, he is secretly enticed and driven forward by his cruelty, by those dangerous shudders of cruelty turned *against himself*. Finally, consider that even the knower, in forcing his spirit to know *against* the inclination of the spirit and often enough against the wishes of his heart as well—namely, to say No where he would like to affirm, love, worship—acts as an artist and transfigurer of cruelty; every taking of things deeply and thoroughly is already an act of violence, a will to hurt the fundamental will of the spirit, which ceaselessly wants to move toward appearance and surfaces—there is already a drop of cruelty in every will to knowledge.

[230]

Perhaps what I have said here about a “fundamental will of the spirit” is not immediately understood: allow me an explanation.—That commanding something which the people call “the spirit” wants to be master within and around itself and to feel itself master: it has the will to go from multiplicity to simplicity, a will that binds together, subdues, lusts to rule, and truly rules. Its needs and capacities in this are the same as those physiologists posit for everything that lives, grows, and multiplies. The spirit’s strength in appropriating what is alien reveals itself in a strong inclination to assimilate the new to the old, to simplify the manifold, to overlook or push away what is entirely contradictory: just as it arbitrarily underlines more strongly, highlights, and falsifies to suit itself certain features and lines in the alien, in every piece of “external world.” Its intention here is to incorporate new “experiences,” to arrange new things within old series—hence growth; more precisely still, the *feeling* of growth, the feeling of increased strength. This same will is served by an apparently opposing drive of the spirit, a suddenly erupting resolve for ignorance, for arbitrary shutting out, a closing of its windows, an inward saying No to this or that thing, a refusal to let it approach, a kind of defensive state against much that can be known, a satisfaction with darkness, with the enclosing horizon, a saying Yes to ignorance and approving it: as all this is necessary according to the degree of its power of appropriation, its “digestive power,” to speak figuratively—and indeed “the spirit” is most like a stomach. Likewise there belongs here the spirit’s occasional will to let itself be deceived, perhaps with a mischievous inkling that things are *not* this way or that, that one merely lets them count as this way or that, a pleasure in all uncertainty and ambiguity, a jubilant self-enjoyment in a corner’s arbitrary narrowness and secrecy, in what is all too near, in the foreground, in what is magnified, diminished, displaced, beautified, a self-enjoyment in the arbitrariness of all these expressions of power. Finally, there belongs here that not harmless readiness of the spirit to deceive other spirits and dissemble before them, that constant pressure and urge of a creative, formative, changeable force: in this the spirit enjoys its multiplicity of masks and cunning, enjoys the feeling of its security too—for precisely through its arts of Proteus it is best defended and hidden!—*Against* *this* will to appearance, to simplification, to the mask, to the cloak, in short to the surface—for every surface is a cloak—there works that sublime inclination of the knower who takes and *wants* to take things deeply, in their manifold aspects, thoroughly: as a kind of cruelty of the intellectual conscience and taste, which every brave thinker will acknowledge in himself, provided he has, as is proper, hardened and sharpened his eye for himself long enough and is accustomed to strict discipline and also strict words. He will say, “There is something cruel in the inclination of my spirit”—let the virtuous and the amiable try to talk him out of it! Indeed, it would sound prettier if, instead of cruelty, people attributed to us, whispered about us, praised in us something like an “extravagant honesty”—us free, *very* free spirits—and perhaps this really is *how* our—posthumous fame will someday sound? For the present—for there is time enough until then—we ourselves might be least inclined to deck ourselves out in such moral tinsel and fringes of words: all our work so far makes precisely this taste and its cheerful luxuriance distasteful to us. They are beautiful, glittering, jingling, festive words: honesty, love of truth, love of wisdom, sacrifice for knowledge, heroism of the truthful—there is something in them that makes one’s pride swell. But we hermits and marmots, in all the secrecy of a hermit’s conscience, have long since persuaded ourselves that this worthy verbal pomp, too, belongs to the old false finery, junk, and gold dust of unconscious human vanity, and that beneath such flattering color and overpainting, too, the terrible original text homo natura must be recognized once again. Namely, to translate the human being back into nature; to gain mastery over the many vain and enthusiastic interpretations and secondary meanings that have so far been scribbled and painted over that eternal original text homo natura; to bring it about that from now on the human being stands before the human being as, hardened in the discipline of science, he already stands today before the *rest of* nature, with fearless Oedipus eyes and sealed Odysseus ears, deaf to the enticing tunes of old metaphysical birdcatchers who have piped to him all too long: “You are more! You are higher! You are of another origin!”—that may be a strange and mad task, but it is a *task*—who would deny it! Why did we choose it, this mad task? Or, to ask differently: “Why knowledge at all?”—Everyone will ask us about that. And we, pressed in this way, we who have already asked ourselves the same question hundreds of times, we found and find no better answer …

[231]

Learning changes us; it does what all nourishment does, which does not merely “preserve” us either—as the physiologist knows. But at the bottom of us, quite “down there,” there is certainly something unteachable, a granite of spiritual fate, of predetermined decision and answer to predetermined, selected questions. At every cardinal problem an unchangeable “that is I” speaks; about man and woman, for example, a thinker cannot learn differently, but only learn to the end—only discover completely what “stands firm” in him about it. In time one finds certain solutions to problems that inspire strong faith precisely in *us*; perhaps from then on one calls them one’s “convictions.” Later—one sees in them only footsteps toward self-knowledge, signposts to the problem we *are*—more correctly, to the great stupidity we are, to our spiritual fate, to the *unteachable* quite “down there.”—After this abundant courtesy I have just committed toward myself, I may perhaps be permitted a little more readily to speak out a few truths about “woman in herself”: provided it is now known from the outset how very much they are only—*my* truths.—

[232]

Woman wants to become independent: and to that end she begins enlightening men about “woman in herself”—*this* is among the worst advances in Europe’s general *disfigurement*. For what must these clumsy attempts at feminine scientific rigor and self-exposure bring to light! Woman has so much reason for shame; in woman there is so much hidden pedantry, superficiality, schoolmasterliness, petty presumption, petty unruliness and immodesty—just study her dealings with children!—which at bottom has so far been best held back and subdued by *fear* of man. Woe when the “eternally boring in woman”—she is rich in it!—is allowed to venture out! When she begins thoroughly and on principle to unlearn her cleverness and art, the art of grace, play, banishing cares, lightening burdens and taking things lightly, when she begins to unlearn her subtle aptitude for pleasant desires! Already female voices are growing loud which, by holy Aristophanes, inspire terror; with medical explicitness they threaten what woman *wants* first and last from man. Is it not the worst of taste when woman thus sets about becoming scientific? Until now, fortunately, enlightenment was men’s affair, men’s gift—we remained “among ourselves” in it; and ultimately, with everything women write about “woman,” one may reserve a healthy mistrust as to whether woman actually *wants* enlightenment about herself—and *can* want it… If a woman is not seeking a new adornment for herself in this—I do think adorning oneself belongs to the eternal feminine?—well then, she wants to inspire fear of herself: perhaps she wants dominion through it. But she does not *want* truth: what does woman care about truth! From the beginning nothing has been more alien, repugnant, hostile to woman than truth—her great art is the lie, her highest concern appearance and beauty. Let us admit it, we men: it is precisely *this* art and *this* instinct that we honor and love in woman: we who have a hard time and gladly seek relief in the company of beings under whose hands, glances, and tender follies our seriousness, our heaviness and depth, appear to us almost as a folly. Finally I ask: has a woman herself ever yet granted depth to a woman’s head, justice to a woman’s heart? And is it not true that, broadly reckoned, “woman” has so far been most disdained by woman herself—and not at all by us?—We men wish woman would not continue compromising herself through enlightenment: just as it was man’s solicitude and gentleness toward woman when the Church decreed: “Let woman keep silent in church!” It was for woman’s benefit when Napoleon gave the all-too-eloquent Madame de Staël to understand: “Let woman keep silent in politics!”—and I think it is a true friend of women who calls out to women today: “Let woman keep silent about woman!”

[233]

It betrays corruption of the instincts—quite apart from betraying bad taste—when a woman appeals precisely to Madame Roland or Madame de Staël or Monsieur George Sand, as though this proved something *in favor* of “woman in herself.” Among men, those named are the three *comic* women in themselves—nothing more!—and precisely the best involuntary *counterarguments* to emancipation and female sovereignty.

[234]

Stupidity in the kitchen; woman as cook; the appalling thoughtlessness with which the nourishment of the family and the master of the house is attended to! Woman does not understand what food *means*: and wants to be a cook! If woman were a thinking creature, then surely, as cook for millennia, she would have had to discover the greatest physiological facts, and likewise bring the art of healing into her possession! Through bad female cooks—through the complete lack of reason in the kitchen—human development has been held back longest and harmed most grievously: even today things are little better. An address to young ladies of good families.

[235]

There are turns and casts of the spirit, there are maxims, a little handful of words, in which a whole culture, a whole society suddenly crystallizes. Among them is that remark Madame de Lambert once made to her son: “My friend, never permit yourself any follies except those that will give you great pleasure”—incidentally, the most motherly and cleverest words ever addressed to a son.

[236]

What Dante and Goethe believed about woman—the former when he sang, “She looked upward, and I at her,” the latter when he translated it, “The eternal feminine draws us *upward*”—I do not doubt that every nobler woman will resist this belief, for she believes precisely *this* of the eternal masculine …

[237]

*Seven Little Sayings on Women*.

How the longest boredom flies
When a man crawls to our side!

Age, alas! and scholarship
Give even feeble virtue strength.

Black attire and silent ways
Dress each woman—smartly.

Whom to thank for happiness?
God!—and her who makes my dress.

Young: a cave-house decked with flowers.
Old: a dragon rushes out.

Noble name and pretty leg,
Man as well: were *he* but mine!

Brief speech, far-reaching sense
—Slippery ice for the female ass!

[237a]

Until now women have been treated by men like birds that have strayed down to them from some height: as something finer, more vulnerable, wilder, stranger, sweeter, more soulful—but as something one must lock up so it does not fly away.

[238]

To blunder in the fundamental problem “man and woman,” to deny here the most abysmal antagonism and the necessity of an eternally hostile tension, perhaps to dream here of equal rights, equal education, equal claims and obligations: that is a *typical* sign of shallow-mindedness, and a thinker who has proved shallow at this dangerous point—shallow in instinct!—may be considered suspect in general, more than that, given away, exposed: he will probably be too “short” for all fundamental questions of life, including the life of the future, and unable to descend to *any* depth. A man, on the other hand, who has depth in his spirit as in his desires, including that depth of benevolence capable of severity and hardness and easily confused with them, can think about woman only in an *Oriental* way: he must conceive woman as possession, as property that can be locked away, as something predestined for service and attaining its perfection in it—here he must take his stand on Asia’s immense reason, on Asia’s superiority of instinct: as the Greeks once did, those best heirs and pupils of Asia who, as is well known, from Homer down to the time of Pericles, with *increasing* culture and breadth of strength, became step by step *stricter* toward woman, in short, more Oriental. *How* necessary, how logical, *how* even humanly desirable this was: let each reflect on that for himself!

[239]

In no age has the weaker sex been treated with such respect by men as in our age—this belongs to the democratic inclination and basic taste, just as does irreverence toward age—what wonder that this respect is immediately abused again? They want more, they learn to demand, they finally find that tribute of respect almost insulting already; they would prefer competition for rights, indeed the actual struggle: enough, woman is losing her shame. Let us add at once that she is also losing her taste. She unlearns *fear* of man: but the woman who “unlearns fear” surrenders her most feminine instincts. That woman ventures forth when what inspires fear in man—more precisely, when the *man* in man—is no longer wanted and bred to greatness is fair enough, comprehensible enough; what is harder to comprehend is that in doing so—woman degenerates. This is happening today: let us not deceive ourselves about it! Wherever the industrial spirit has triumphed over the military and aristocratic spirit, woman now strives for the economic and legal independence of a clerk: “woman as clerk” stands at the gate of the modern society taking shape. As she thus takes possession of new rights, strives to become “master” and writes woman’s “progress” on her banners and little flags, the reverse is taking place with terrible clarity: *woman is going backward*. Since the French Revolution, woman’s influence in Europe has *diminished* to the same degree as her rights and claims have increased; and the “emancipation of woman,” insofar as women themselves (and not merely male shallow minds) demand and promote it, thus proves a remarkable symptom of the growing weakening and blunting of the most feminine instincts. There is *stupidity* in this movement, an almost masculine stupidity of which a well-constituted woman—who is always a clever woman—would have to feel ashamed to the depths. To lose one’s scent for the ground on which one most surely attains victory; to neglect practice in one’s proper art of arms; to let oneself go before man, perhaps even “as far as a book,” where formerly one disciplined oneself into subtle, cunning humility; to work with virtuous impudence against man’s belief in a fundamentally different ideal *veiled* in woman, in something eternally and necessarily feminine; to talk man emphatically and chatteringly out of the idea that woman must be maintained, provided for, protected, spared, like a more delicate, strangely wild and often pleasant domestic animal; the clumsy, indignant gathering together of everything slavelike and serflike that woman’s position in the existing order of society has had and still has about it (as though slavery were a counterargument and not rather a condition of every higher culture, every elevation of culture)—what does all this mean, if not a crumbling of the feminine instincts, a defeminization? To be sure, there are enough idiotic friends of women and corrupters of women among the learned asses of the male sex who advise woman to defeminize herself in this way and copy all the stupidities from which “man” in Europe, European “manliness,” is sick—who would like to bring woman down as far as “general education,” perhaps even to reading newspapers and politicking. Here and there they even want to make free spirits and literary people of women: as though a woman without piety were not something entirely repugnant or ridiculous to a deep and godless man; almost everywhere they ruin women’s nerves with the sickliest and most dangerous of all kinds of music (our newest German music) and make them more hysterical every day and less capable of their first and last vocation, bearing strong children. They want to “cultivate” them still further altogether and, as they say, make the “weaker sex” *strong* through culture: as though history did not teach as emphatically as possible that human “cultivation” and weakening—namely weakening, fragmentation, sickening of the *strength of will*—have always kept pace with one another, and that the mightiest and most influential women in the world (most recently Napoleon’s mother) owed their power and ascendancy over men precisely to their strength of will—and not to schoolmasters! What inspires respect and often enough fear in woman is her *nature*, which is more “natural” than man’s, her genuine predatory, cunning suppleness, her tiger’s claw beneath the glove, her naivety in egoism, her uneducability and inward wildness, the incomprehensibility, breadth, roaming character of her desires and virtues … What, despite all fear, inspires compassion for this dangerous and beautiful cat “woman” is that she appears more suffering, more vulnerable, more in need of love, and more condemned to disappointment than any animal. Fear and compassion: with these feelings man has until now stood before woman, always with one foot already in tragedy, which tears apart as it delights.—What? And is this now to end? And is the *disenchantment* of woman at work? Is the making of woman boring slowly coming on? Oh Europe! Europe! We know the horned animal that has always been most attractive to you, from which danger threatens you again and again! Your old fable could become “history” once more—once more a monstrous stupidity could become master over you and carry you off! And no god hidden beneath it, no! Only an “idea,” a “modern idea”! …

### Part VIII — Peoples and Fatherlands

Eighth Part:

Peoples and Fatherlands.

[240]

I heard, once again for the first time, Richard Wagner’s overture to *The Mastersingers*: this is a magnificent, overloaded, heavy, late art, proud enough to presume, as a condition of being understood, that two centuries of music are still alive—it does the Germans credit that such pride did not miscalculate! What juices and forces, what seasons and climates are not mingled here! At one moment it strikes us as ancient, at another as foreign, austere, and excessively young; it is as arbitrary as it is pompously traditional, not infrequently roguish, still more often coarse and rough—it has fire and courage, and at the same time the slack, sallow skin of fruit that ripens too late. It streams broad and full: and suddenly a moment of inexplicable hesitation, as though a gap were opening between cause and effect, an oppression that sets us dreaming, almost a nightmare—but already the old current of well-being is spreading and widening again, well-being of the most manifold kind, happiness old and new, *very* much including the artist’s happiness in himself, which he has no wish to conceal, his astonished, happy awareness of his mastery of the means employed here—new, newly acquired, untried artistic means, as he seems to reveal to us. All in all, no beauty, no South, nothing of the southern sky’s fine clarity, nothing of grace, no dance, scarcely a will to logic; even a certain clumsiness, which is further underscored, as though the artist wanted to tell us: “It is part of my intention”; a cumbersome costume, something arbitrarily barbaric and ceremonious, a shimmering of learned and venerable treasures and lace; something German, in the best and worst sense of the word, something manifold, formless, and inexhaustible in the German way; a certain German might and superabundance of soul that has no fear of hiding among the refinements of decadence—perhaps feeling most at home there; a true, authentic emblem of the German soul, at once young and outmoded, worn-out and still overrich in future. This kind of music best expresses what I think of the Germans: they belong to the day before yesterday and the day after tomorrow—*they have no today as yet*.

[241]

We “good Europeans”: we too have hours when we permit ourselves a hearty bout of fatherland fever, a tumble and relapse into old loves and narrownesses—I have just given a sample of it—hours of national surges, patriotic constrictions, and all sorts of other antiquated floods of feeling. More ponderous spirits than ours may take longer to finish with what, for us, is confined to hours and plays itself out within hours: half a year for some, half a lifetime for others, according to the speed and strength with which they digest and “metabolize.” Indeed, I could imagine dull, hesitant races that, even in our swift-moving Europe, would need half a century to overcome such atavistic attacks of fatherland fever and clinging to the soil, and return to reason, by which I mean “good Europeanism.” And as my thoughts wander over this possibility, I happen to overhear a conversation between two old “patriots”—both were evidently hard of hearing and spoke all the louder for it. “*He* thinks as much of philosophy and knows as much about it as a peasant or a fraternity student,” said one. “He is still innocent. But what does that matter today! This is the age of the masses: they fall on their bellies before anything massive. In politics too. A statesman who piles up a new Tower of Babel for them, some monstrosity of empire and power, is what they call ‘great’—what does it matter that we more cautious, more reserved people are not yet ready to abandon the old belief that only a great thought gives greatness to an action or a cause. Suppose a statesman put his people in the position of having to pursue ‘grand politics’ from then on, something for which they are by nature ill-equipped and ill-prepared: so that they would have to sacrifice their old, dependable virtues for the sake of a new, dubious mediocrity—suppose a statesman condemned his people to ‘politicking’ altogether, when until then they had had better things to do and think about, and deep in their souls could not rid themselves of a wary disgust at the restlessness, emptiness, and noisy bickering of the peoples who really do live for politics—suppose such a statesman goaded his people’s sleeping passions and appetites awake, made a blot of their former shyness and pleasure in standing apart, a fault of their love of foreign things and their secret boundlessness, devalued their most heartfelt inclinations, turned their consciences inside out, narrowed their minds, made their taste ‘national’—what! A statesman who did all this, for whom his people would have to do penance throughout the future, if they have a future: would such a statesman be *great*?” “Undoubtedly!” the other old patriot answered vehemently. “Otherwise he could not have *done it*! Perhaps it was mad to want such a thing? But perhaps everything great was merely mad at first!” “Misuse of words!” his interlocutor shouted back. “Strong! Strong! Strong and mad! *Not* great!” The old men had visibly grown heated as they shouted their “truths” in each other’s faces like this; but I, in my happiness and my beyond, considered how soon a stronger man would become master over the strong; also that there is compensation for the spiritual flattening of one people, namely the deepening of another.—

[242]

Call what is now supposed to distinguish Europeans “civilization” or “humanization” or “progress”; call it simply, without praise or blame, by the political formula Europe’s *democratic* movement: behind all the moral and political foregrounds to which such formulas point, a tremendous *physiological* process is taking place, increasingly gathering momentum—the process by which Europeans are growing alike, their increasing detachment from the conditions under which races bound to climate and social estate arise, their growing independence from any *particular* milieu that would like to inscribe itself on body and soul for centuries with the same demands—in other words, the slow emergence of an essentially supranational and nomadic kind of human being whose typical distinction, physiologically speaking, is a maximum of adaptive skill and strength. This process of the *European’s becoming*, whose tempo can be delayed by great relapses, though perhaps precisely through them it gains and grows in vehemence and depth—the still-raging storm and stress of “national feeling” belongs here, as does the anarchism now emerging—this process will probably lead to results that its naive promoters and eulogists, the apostles of “modern ideas,” would least like to reckon with. The very same new conditions under which, on average, a leveling and mediocratizing of humanity will develop—a useful, industrious, versatile, capable human herd animal—are eminently suited to giving rise to exceptional human beings of the most dangerous and attractive quality. For while that adaptive strength, which tries out ever-changing conditions and begins a new task with each generation, almost with each decade, rules out a *powerful* type altogether; while the overall impression of such future Europeans will probably be that of versatile, talkative, weak-willed, extremely employable workers who *need* a master, a commander, as they need their daily bread; while, then, Europe’s democratization amounts to the production of a type prepared for *slavery* in the subtlest sense: in individual and exceptional cases, the *strong* human being will have to turn out stronger and richer than perhaps ever before—thanks to the freedom from prejudice in his schooling, thanks to the tremendous variety of practice, art, and mask. What I meant to say is: Europe’s democratization is at the same time an involuntary arrangement for breeding *tyrants*—the word understood in every sense, including the most spiritual.

[243]

I am pleased to hear that our sun is moving rapidly toward the constellation *Hercules*: and I hope that human beings on this earth will follow the sun’s example in this. And we in the lead, we good Europeans!—

[244]

There was a time when people customarily singled the Germans out as “deep”: now that the most successful type of the new German character covets quite different honors, and perhaps finds everything deep lacking in “dash,” it is almost timely and patriotic to doubt whether that former praise was not a delusion—in short, whether German depth is not fundamentally something else and something worse—and something that, thank God, we are successfully getting rid of. Let us therefore try to learn anew about German depth: all we need is a little vivisection of the German soul.—The German soul is above all manifold, diverse in origin, more assembled and superimposed than truly built: that comes of its ancestry. A German bold enough to assert that “two souls, alas, live in my breast” would do the truth a grave injustice; more precisely, he would fall short of the truth by many souls. As a people of the most monstrous mixing and blending of races, perhaps even with a preponderance of the pre-Aryan element, as a “people of the middle” in every sense, the Germans are more elusive, expansive, contradictory, unknown, incalculable, surprising, even frightening to themselves than other peoples are: they slip out of *definition* and thereby already drive the French to despair. It is characteristic of the Germans that among them the question “What is German?” never dies out. Kotzebue certainly knew his Germans well enough: “We have been recognized!” they cheered him—but *Sand* too believed he knew them. Jean Paul knew what he was doing when he angrily declared himself against Fichte’s mendacious but patriotic flatteries and exaggerations—but Goethe probably thought differently about the Germans than Jean Paul, even if he agreed with him about Fichte. What did Goethe really think about the Germans?—But he never spoke plainly about many things around him, and throughout his life understood the art of subtle silence—he probably had good reasons for it. One thing is certain: it was not “the Wars of Liberation” that made him look up more joyfully, any more than the French Revolution—the event that caused him to *rethink* his Faust, indeed the whole problem of “the human being,” was Napoleon’s appearance. There are words of Goethe’s in which, as though speaking from abroad, he dismisses with impatient severity what Germans count among their sources of pride: on one occasion he defines the famous German depth of feeling as “indulgence toward others’ weaknesses and one’s own.” Is he wrong?—It is characteristic of the Germans that one is seldom entirely wrong about them. The German soul has passages and connecting passages within it; it has caves, hiding places, castle dungeons; its disorder has much of mystery’s charm; the German knows the back ways to chaos. And as everything loves its own likeness, so the German loves clouds and everything unclear, in process, twilit, damp, and veiled: the uncertain, the unformed, the shifting, every kind of growth, he feels to be “deep.” The German himself does not *exist*, he *becomes*, he “develops.” “Development” is therefore the distinctively German discovery and masterstroke in the great realm of philosophical formulas—a ruling concept that, allied with German beer and German music, works to Germanize all Europe. Foreigners stand astonished and attracted before the riddles posed by the contradictory nature at the bottom of the German soul (which Hegel systematized and Richard Wagner most recently set to music). “Good-natured and treacherous”—such a pairing, absurd in reference to any other people, is unfortunately justified all too often in Germany: just live among Swabians for a while! The ponderousness of the German scholar, his social tastelessness, goes frighteningly well with an inward tightrope walking and nimble audacity that has already taught all the gods to be afraid. If you want the “German soul” demonstrated before your eyes, just look into German taste, German arts and customs: what peasant indifference toward “taste”! How the noblest and the commonest stand side by side! How disorderly and rich this whole household of the soul is! The German *drags* his soul around; he drags around everything he experiences. He digests his events badly, never gets “finished” with them; German depth is often only a slow and labored “digestion.” And as all chronic invalids, all dyspeptics, incline toward ease, so the German loves “openness” and “honesty”: how *easy* it is to be open and honest!—Today this trusting, obliging, cards-on-the-table quality of German *honesty* is perhaps the most dangerous and fortunate disguise the German commands: it is his true Mephistophelean art, with which he can “still go far”! The German lets himself go, looking on with faithful, blue, empty German eyes—and immediately foreigners mistake him for his dressing gown!—What I meant to say is: let “German depth” be what it will—just between ourselves, perhaps we may permit ourselves a laugh at it?—we do well to go on honoring its appearance and good name, and not to sell off our old reputation as a people of depth too cheaply for Prussian “dash” and Berlin wit and sand. It is wise for a people to make itself pass, to *let* itself pass, for deep, for clumsy, for good-natured, for honest, for unwise: it might even be—deep! Finally: one should live up to one’s name—it is not for nothing that we are called the “tiusche” people, the deceiving people…

[245]

The “good old” days are gone; in Mozart they sang their final song—how fortunate *we* are that his rococo still speaks to us, that his “good society,” his tender raptures, his childish delight in chinoiserie and curlicues, his courtesy of heart, his longing for the delicate, the amorous, the dancing, the blissfully tearful, his faith in the South, may still appeal to some *remnant* in us! Ah, someday this too will be over!—But who can doubt that the understanding and savoring of Beethoven will be over even sooner!—For he was only the dying echo of a transition and a rupture in style, and *not*, like Mozart, the dying echo of a great European taste that had lasted centuries. Beethoven is the intervening event between an old, overripe soul that is constantly breaking and a future, excessively young soul that is constantly *coming*; over his music lies that twilight of eternal losing and eternal, extravagant hoping—the same light in which Europe lay bathed when it dreamed with Rousseau, when it danced around the Revolution’s tree of liberty and finally all but worshiped before Napoleon. But how quickly precisely *this* feeling is now fading, how difficult even *knowing* of this feeling has already become—how foreign to our ears is the language of Rousseau, Schiller, Shelley, Byron, in whom, taken *together*, the same destiny of Europe found its way into words that knew how to sing in Beethoven!—What came afterward in German music belongs to Romanticism, that is, historically speaking, to a movement still shorter, still more fleeting, still more superficial than that great interlude, that transition of Europe from Rousseau to Napoleon and to the emergence of democracy. Weber: but what are Der Freischütz and Oberon to *us* today! Or Marschner’s Hans Heiling and The Vampire! Or even Wagner’s Tannhäuser! This is music that has fallen silent, though not yet been forgotten. Besides, all this Romantic music was not noble enough, not music enough, to hold its own anywhere but in the theater and before the crowd; from the outset it was second-rank music that counted for little among genuine musicians. It was different with Felix Mendelssohn, that halcyon master who, for the sake of his lighter, purer, happier soul, was quickly revered and just as quickly forgotten: as the beautiful *interlude* of German music. As for Robert Schumann, however, who took things heavily and from the outset was also taken heavily—he is the last to have founded a school—do we not now regard it as good fortune, a chance to breathe, a liberation, that precisely this Schumannesque Romanticism has been overcome? Schumann, fleeing into the “Saxon Switzerland” of his soul, half Werther, half Jean Paul by nature, certainly not Beethoven! Certainly not Byron!—his Manfred music is a blunder and a misunderstanding to the point of injustice—Schumann with his taste, which was fundamentally a *petty* taste (namely, a dangerous inclination, doubly dangerous among Germans, toward quiet lyricism and drunken indulgence in feeling), constantly stepping aside, shyly slipping away and withdrawing, a noble, tender soul reveling in sheer anonymous happiness and pain, a kind of girl and “do not touch me” from the start: this Schumann was already no more than a *German* event in music, no longer a European one as Beethoven was, as Mozart had been to a still more comprehensive degree—with him, German music faced its greatest danger: losing *its voice for the soul of Europe* and sinking into mere fatherland fever.—

[246]

What torture books written in German are for anyone who has a *third* ear! How reluctantly he stands beside that slowly revolving swamp of sounds without resonance, of rhythms without dance, which Germans call a “book”! And the German who *reads* books, at that! How lazily, how reluctantly, how badly he reads! How many Germans know, and demand of themselves that they know, that there is *art* in every good sentence—art that must be divined if the sentence is to be understood! A misunderstanding about its tempo, for instance: and the sentence itself has been misunderstood! That there must be no doubt about the rhythmically decisive syllables; that a break in an overstrict symmetry must be felt as intentional and as a charm; that one must lend every staccato, every rubato a subtle, patient ear; that one must divine the sense in the sequence of vowels and diphthongs, and how delicately and richly they can take on and change color in succession: who among book-reading Germans has enough goodwill to acknowledge duties and demands of this kind, and to listen for so much art and intention in language? In the end, one simply “has no ear for it”: and so the strongest contrasts of style go unheard, and the subtlest artistry is *wasted* as if before the deaf.—These were my thoughts when I noticed how clumsily and unsuspectingly people confused two masters of the art of prose: one whose words drip down hesitantly and coldly, as though from the ceiling of a damp cave—he counts on their muffled sound and echo—and another who handles his language like a supple rapier, feeling from his arm down to his toes the dangerous happiness of the quivering, oversharp blade that wants to bite, hiss, cut.—

[247]

How little German style has to do with sound and ears is shown by the fact that precisely our good musicians write badly. The German does not read aloud, not for the ear, but only with his eyes: he has put his ears away in a drawer. Ancient people, when they read—it happened rarely enough—read something aloud to themselves, and in a loud voice; people were astonished if someone read quietly and privately wondered why. In a loud voice: that means with all the swellings, inflections, turns of tone, and changes of tempo that gave the ancient *public* world such pleasure. In those days the laws of written style were the same as those of spoken style; and the latter’s laws depended in part on the astonishing training and refined needs of the ear and larynx, in part on the strength, endurance, and power of ancient lungs. A period, in the ancient sense, is above all a physiological whole, insofar as a single breath holds it together. Such periods as occur in Demosthenes and Cicero, swelling twice and sinking twice, and all within a single breath: these are delights for *ancient* people, who knew from their own training how to appreciate the excellence involved, the rare and difficult achievement of delivering such a period—*we* moderns, we short-winded people in every sense, really have no right to the *grand* period! After all, these ancients were themselves all amateurs in oratory, consequently connoisseurs, consequently critics—with this they drove their orators to the utmost; just as, in the last century, when all Italian men and women knew how to sing, virtuosity in singing (and with it the art of melody) reached its height among them. In Germany, however (until very recently, when a kind of parliamentary eloquence began to stir its young wings, shyly and clumsily enough), there was really only one kind of public speaking that *approached* an art: speaking from the pulpit. In Germany the preacher alone knew what a syllable, what a word weighs, how a sentence strikes, leaps, plunges, runs, runs to its close; he alone had a conscience in his ears, often enough a bad conscience: for there is no lack of reasons why proficiency in speech is seldom achieved by a German, and almost always too late. The masterpiece of German prose is therefore, in all fairness, the masterpiece of its greatest preacher: the *Bible* has been the best German book so far. Measured against Luther’s Bible, almost everything else is merely “literature”—a thing that did not grow in Germany and therefore did not and does not grow into German hearts, as the Bible did.

[248]

There are two kinds of genius: one that above all begets and wants to beget, and another that willingly lets itself be fertilized and gives birth. And likewise, among peoples of genius there are those to whom the woman’s problem of pregnancy and the secret task of shaping, ripening, perfecting have fallen—the Greeks, for example, were a people of this kind, as are the French—and others that must fertilize and become the cause of new orders of life—like the Jews, the Romans, and, one asks in all modesty, the Germans?—Peoples tormented and enraptured by unknown fevers and irresistibly driven out of themselves, in love with and lusting after foreign races (those that “let themselves be fertilized”), and at the same time domineering, like everything that knows itself full of procreative forces and consequently “by the grace of God.” These two kinds of genius seek each other, like man and woman; but they also misunderstand each other—like man and woman.

[249]

Every people has its own Tartuffery, and calls it its virtues.—The best of what one is, one does not know—cannot know.

[250]

What does Europe owe the Jews?—Many things, good and bad, and above all one thing that belongs to the best and worst at once: the grand style in morality, the fearfulness and majesty of infinite demands, infinite meanings, the whole Romanticism and sublimity of moral questionabilities—and consequently the very most attractive, ensnaring, exquisite part of those plays of color and seductions into life in whose afterglow the sky of our European culture, its evening sky, is now glowing—perhaps burning out. We artists among spectators and philosophers are—grateful to the Jews for this.

[251]

One must accept it as part of the bargain if all sorts of clouds and disturbances pass over the mind of a people suffering from national nervous fever and political ambition, *wanting* to suffer from them—in short, little attacks of stupefaction: among today’s Germans, for example, now anti-French stupidity, now anti-Jewish, now anti-Polish, now Christian-Romantic, now Wagnerian, now Teutonic, now Prussian stupidity (just look at these poor historians, Sybel and Treitzschke with their thickly bandaged heads)—and whatever else they may be called, these little befuddlements of the German mind and conscience. May I be forgiven that I too, during a brief, venturesome stay in a thoroughly infected region, was not entirely spared the disease and, like everyone else, already began forming thoughts about things that are no business of mine: the first sign of political infection. About the Jews, for instance: listen.—I have yet to meet a German who was well-disposed toward the Jews; and however unconditional the rejection of actual anti-Semitic agitation by all cautious and politically minded people may be, even this caution and political calculation are directed not against the kind of feeling itself, but only against its dangerous excess, particularly against the tasteless and shameful expression of that excessive feeling—there must be no delusion about this. That Germany has quite *enough* Jews, that the German stomach, the German blood has difficulty (and will continue to have difficulty for a long time) coping even with this quantity of “Jew”—as the Italian, the Frenchman, the Englishman have coped, thanks to a more vigorous digestion—this is the clear declaration and language of a general instinct that one must listen to and act on. “Let no more new Jews in! And especially lock the gates toward the East (toward Austria too)!” Thus commands the instinct of a people whose type is still weak and indeterminate, so that it could easily be blurred, easily extinguished by a stronger race. The Jews, however, are beyond all doubt the strongest, toughest, and purest race now living in Europe; they know how to assert themselves even under the worst conditions (better, in fact, than under favorable ones), through certain virtues that people today would like to brand as vices—thanks above all to a resolute faith that has no need to be ashamed before “modern ideas”; *if* they change, they change only as the Russian Empire makes its conquests—as an empire that has time and is not of yesterday—namely, according to the principle “as slowly as possible!” A thinker who has Europe’s future on his conscience will, in all the plans he makes for that future, reckon with the Jews as with the Russians, as the factors that are for the present the surest and most probable in the great play and struggle of forces. What is called a “nation” in Europe today, and is really more a thing made than born (indeed, sometimes looks confusingly like a thing invented and painted) is in any case something in process, young, easily shifted, not yet a race, let alone something more lasting than bronze like the Jewish type: these “nations” should take great care to avoid all hotheaded rivalry and hostility! That the Jews, if they wanted—or if they were forced to it, as the anti-Semites seem to want—*could* already have the upper hand, indeed quite literally dominion over Europe, is certain; that they are *not* working and planning toward this is equally certain. For the time being, on the contrary, they want and wish, even with a certain importunity, to be absorbed and assimilated into Europe, by Europe; they thirst to be settled somewhere at last, accepted, respected, and to put an end to the nomadic life, to the “eternal Jew”—and one should take good note of this inclination and urge (which perhaps itself already expresses a softening of Jewish instincts) and meet it halfway: for which purpose it might be useful and fair to expel the anti-Semitic loudmouths from the country. Meet it halfway with all caution, selectively; much as the English nobility does. Clearly, the stronger and already more firmly stamped types of the new German character could enter into relations with them with the least misgiving—for example, the aristocratic officer from the March of Brandenburg: it would be interesting in many ways to see whether the genius of money and patience (and above all a little intellect and intellectuality, of which there is a plentiful lack in the place indicated) could not be added, bred into the hereditary art of commanding and obeying—in both of which the country indicated is a classic example today. But here it is fitting to break off my cheerful Germanomania and ceremonial oration: for I am already touching on *what I take seriously*, on the “European problem” as I understand it, on the breeding of a new caste ruling over Europe.—

[252]

They are no philosophical race, these English: Bacon signifies an *attack* on the philosophical spirit altogether; Hobbes, Hume, and Locke a debasement and depreciation of the concept “philosopher” for more than a century. *Against* Hume, Kant rose and raised himself; it was of Locke that Schelling was *entitled* to say: “I despise Locke”; in the struggle against the English-mechanistic making of a blockhead of the world, Hegel and Schopenhauer (with Goethe) were of one mind, those two hostile brother-geniuses in philosophy who strove apart toward opposite poles of the German spirit, doing each other the kind of injustice that only brothers do.—What England lacks and has always lacked was well enough known to that half-actor and rhetorician, that tasteless muddlehead Carlyle, who tried through passionate grimaces to conceal what he knew about himself: namely, what Carlyle *lacked*—real *power* of intellect, real *depth* of intellectual vision, in short, philosophy.—It is characteristic of such an unphilosophical race that it holds firmly to Christianity: it *needs* Christianity’s discipline for its “moralization” and humanization. The Englishman, gloomier, more sensual, stronger-willed, and more brutal than the German, is precisely for that reason, as the commoner of the two, also more pious than the German: he has that much *more need* of Christianity. To more sensitive nostrils, even this English Christianity has a genuinely English side-odor of spleen and alcoholic excess, against which it is used, for good reasons, as a remedy—the subtler poison, that is, against the coarser: a subtler poisoning is indeed already progress among coarse peoples, a step toward spiritualization. English coarseness and peasant earnestness are still most tolerably disguised, or rather interpreted and reinterpreted, through Christian gestures and through praying and psalm-singing; and for that herd of drunken and dissolute beasts that once learned to grunt morally under the sway of Methodism, and lately again as the “Salvation Army,” a convulsion of penitence may really be the relatively highest achievement of “humanity” to which it can be raised: that much one may fairly concede. But what offends even in the most humane Englishman is his lack of music, speaking figuratively (and not figuratively)—he has no rhythm or dance in the movements of his soul and his body, indeed not even a desire for rhythm and dance, for “music.” Listen to him speak; watch the most beautiful Englishwomen *walk*—no country on earth has more beautiful doves and swans—finally: listen to them sing! But I ask too much…

[253]

There are truths best recognized by mediocre minds because they are most suited to them; there are truths that have charm and seductive power only for mediocre spirits:—one is driven toward this perhaps unpleasant proposition precisely now, since the spirit of respectable but mediocre Englishmen—I name Darwin, John Stuart Mill, and Herbert Spencer—is beginning to gain the upper hand in the middle region of European taste. Indeed, who would wish to doubt the usefulness of *such* spirits ruling for a time? It would be a mistake to consider precisely the high-natured spirits who fly apart from the rest particularly skilled at establishing, collecting, and forcing into conclusions a multitude of little commonplace facts—as exceptions, they are from the outset in no favorable position toward the “rules.” After all, they have more to do than merely know—namely, to *be* something new, to *mean* something new, to *embody* new values! The gulf between knowing and being able is perhaps greater, also more uncanny, than one thinks: the capable person in the grand style, the creator, may possibly have to be an ignorant one—while, on the other hand, a certain narrowness, dryness, and industrious thoroughness, in short, something English, may be no bad qualification for scientific discoveries of Darwin’s kind.—Finally, let us not forget that the English have already once, with their profound averageness, caused an overall depression of the European spirit: what people call “modern ideas” or “the ideas of the eighteenth century” or even “French ideas”—in other words, what the *German* spirit rose against in profound disgust—was of English origin, there can be no doubt of it. The French were only the apes and actors of these ideas, also their best soldiers, and unfortunately their first and most thorough *victims*: for through the damnable Anglomania of “modern ideas,” the French soul ultimately became so thin and emaciated that today one remembers its sixteenth and seventeenth centuries, its deep, passionate strength, its inventive nobility, almost with disbelief. But one must hold fast with one’s teeth to this proposition of historical fairness, defending it against the moment and against appearances: European nobility—of feeling, of taste, of manners, in short, the word taken in every high sense—is *France’s* work and invention; European vulgarity, the plebeianism of modern ideas—*England’s*.—

[254]

Even now, France is still the seat of Europe’s most intellectual and refined culture and its high school of taste: but one must know how to find this “France of taste.” Those who belong to it keep themselves well hidden—it may be a small number in whom it lives and breathes, perhaps people who do not stand on the strongest legs, some fatalists, gloomy and sick, some pampered and artificial, people whose *ambition* is to hide themselves. They all have one thing in common: they stop their ears against the raging stupidity and noisy blather of the democratic bourgeois. Indeed, a stupefied and coarsened France now sprawls across the foreground—lately, at Victor Hugo’s funeral, it celebrated a veritable orgy of bad taste and self-admiration at once. Something else is common to them too: a goodwill to resist intellectual Germanization—and a still better inability to do so! Perhaps Schopenhauer is already more at home and more naturalized in this France of the intellect, which is also a France of pessimism, than he ever was in Germany; not to mention Heinrich Heine, who has long since entered the flesh and blood of Paris’s subtler and more demanding lyric poets, or Hegel, who today, in the shape of Taine—that is, the *foremost* living historian—exercises an almost tyrannical influence. As for Richard Wagner: the more French music learns to shape itself to the actual needs of the modern soul, the more it will “Wagnerize,” one may predict that—it is already doing enough of it! Nevertheless, there are three things that, despite all voluntary or involuntary Germanization and vulgarization of taste, the French can still proudly display today as their inheritance and possession, and as the unlost mark of an old cultural superiority over Europe: first, the capacity for artistic passions, for devotion to “form,” for which the expression art for art’s sake, among a thousand others, was invented—there has been no lack of such things in France for three centuries, and thanks to reverence for the “small number,” they have again and again made possible a kind of chamber music of literature whose equal is hard to find elsewhere in Europe. The second thing on which the French can base a superiority over Europe is their old, manifold culture of *moral psychology*, which means that on average, even among the newspapers’ minor novelists and chance habitués of the Paris boulevards, one finds a psychological sensitivity and curiosity of which, in Germany for instance, people have no conception (let alone the thing itself!). For this the Germans lack a few centuries of moral-psychological cultivation that, as I said, France did not spare itself; anyone who calls the Germans “naive” on that account is fashioning praise out of a deficiency. (As a contrast to German inexperience and innocence in psychological pleasure, which is not too distantly related to the dullness of German social intercourse—and as the most accomplished expression of a genuinely French curiosity and inventiveness in this realm of delicate shudders—one might take Henri Beyle, that remarkable, anticipatory, forerunning man who ran at a Napoleonic tempo through *his* Europe, through several centuries of the European soul, as a tracker and discoverer of that soul—it took two generations to *catch up with him* at all, to puzzle out a few of the riddles that tormented and enraptured him, this strange Epicurean and question-mark man who was France’s last great psychologist.) There is yet a third claim to superiority: in the French character there is a halfway successful synthesis of North and South, which enables them to understand many things and bids them do other things that an Englishman will never understand; their temperament, periodically turning toward the South and away from it, in which Provençal and Ligurian blood overflows from time to time, protects them against the dreadful northern gray on gray and the sunless conceptual ghostliness and anemia—our *German* disease of taste, against whose excess people have for the moment prescribed blood and iron with great determination, by which I mean “grand politics” (in keeping with a dangerous art of healing that teaches me to wait and wait, but as yet not to hope). Even now there is in France a preliminary understanding of and receptivity toward those rarer and rarely satisfied human beings who are too comprehensive to find satisfaction in any fatherland fever, and know how to love the South in the North and the North in the South—the born Mediterraneans, the “good Europeans.”—For them *Bizet* made music, this last genius to have seen a new beauty and seduction—to have discovered a piece of the *South in music*.

[255]

I consider a variety of precautions advisable toward German music. Suppose someone loves the South as I love it, as a great school of recovery, in the most intellectual and most sensual things, as an unrestrained fullness and transfiguration of sunlight spreading over an existence that is its own master and believes in itself: well, such a person will learn to take some care with German music, because in corrupting his taste again it also corrupts his health again. Such a southerner, not by descent but by *faith*, must, if he dreams of music’s future, also dream of music’s redemption from the North, and have in his ears the prelude to a deeper, mightier, perhaps more evil and mysterious music, a supra-German music that does not die away, turn yellow, fade at the sight of the blue, voluptuous sea and the Mediterranean sky’s brightness, as all German music does; a supra-European music that holds its own even before the desert’s brown sunsets, whose soul is kin to the palm tree and knows how to be at home and roam among great, beautiful, solitary beasts of prey… I could imagine a music whose rarest magic lay in its knowing nothing more of good and evil, except that perhaps some sailor’s homesickness, some golden shadows and tender weaknesses, would pass over it here and there: an art that saw the colors of a declining, almost incomprehensible *moral* world taking refuge with it from a great distance, and was hospitable and deep enough to receive such late fugitives.—

[256]

Thanks to the pathological estrangement that the madness of nationality has placed and still places between the peoples of Europe, thanks also to the short-sighted, quick-handed politicians who are on top today with its help and have no inkling how necessarily the divisive politics they practice can only be the politics of an interlude—thanks to all this and much else wholly unspeakable today, people now overlook, or arbitrarily and mendaciously reinterpret, the most unambiguous signs expressing the fact that *Europe wants to become one*. In all this century’s deeper and more comprehensive human beings, the true overall direction of the mysterious labor of their souls was to prepare the way for that new *synthesis* and tentatively to anticipate the European of the future: only with their foregrounds, or in weaker hours, in old age perhaps, did they belong to the “fatherlands”—they were merely resting from themselves when they became “patriots.” I am thinking of people like Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer: let no one resent my counting Richard Wagner among them too, about whom one must not be misled by his own misunderstandings—geniuses of his kind seldom have the right to understand themselves. Still less, of course, by the uncivilized noise with which people in France now resist and repel Richard Wagner—the fact remains nonetheless that *French late Romanticism* of the forties and Richard Wagner belong together in the closest and most intimate way. They are related in all the heights and depths of their needs, related at the root: it is Europe, the one Europe, whose soul, through their manifold and impetuous art, presses and yearns outward, upward—where? Into a new light? Toward a new sun? But who would want to state precisely what all these masters of new means of expression did not know how to state clearly? One thing is certain: the same storm and stress tormented them, they *sought* in the same way, these last great seekers! All of them ruled by literature down to their eyes and ears—the first artists with a world-literary education—most of them even writers and poets themselves, mediators and minglers of the arts and senses (as a musician Wagner belongs among painters, as a poet among musicians, as an artist altogether among actors); all of them fanatics of *expression* “at any price”—I single out Delacroix, Wagner’s closest relation—all great discoverers in the realm of the sublime, also of the ugly and ghastly, still greater discoverers in effect, in display, in the art of shop-window presentation, all possessed of talents far beyond their genius—virtuosos through and through, with uncanny access to everything that seduces, lures, compels, overturns, born enemies of logic and straight lines, greedy for the foreign, the exotic, the monstrous, the crooked, the self-contradictory; as human beings, Tantaluses of the will, plebeians risen in the world who knew themselves incapable, in life and creation, of a noble tempo, a lento—think of Balzac, for example—unbridled workers, almost self-destroyers through work; antinomians and rebels in morals, ambitious and insatiable people without balance or enjoyment; all of them finally breaking and sinking down at the Christian cross (and rightly so: for which of them would have been deep and original enough for a philosophy of the *Antichrist*?)—on the whole, a recklessly daring, magnificently violent, high-flying and upward-sweeping kind of higher human beings, who first had to teach their century—and it is the century of the *crowd*!—the concept “higher human being”… Let Richard Wagner’s German friends consult with themselves as to whether there is anything simply German in Wagnerian art, or whether its distinction is not precisely that it comes from *supra-German* sources and impulses: in considering this, one should not underestimate how indispensable precisely Paris was to the development of his type, Paris for which the depth of his instincts made him long at the most decisive time, and how the whole manner of his appearance, his self-apostleship, could reach completion only in the face of the French socialist model. Perhaps a subtler comparison will find, to the honor of Richard Wagner’s German nature, that he pushed everything further in strength, daring, hardness, height than a nineteenth-century Frenchman could—thanks to the fact that we Germans still stand closer to barbarism than the French—perhaps even the most remarkable thing Richard Wagner created is forever, and not merely today, inaccessible, beyond feeling and imitation, to the whole Latin race, so late in its development: the figure of Siegfried, that *very free* human being who may indeed be far too free, too hard, too cheerful, too healthy, too *anti-Catholic* for the taste of old, worn-out cultured peoples. This anti-Romance Siegfried may even have been a sin against Romanticism: well, Wagner amply made good that sin in his old, gloomy days, when—anticipating a taste that has since become politics—he began, with his own peculiar religious vehemence, if not to walk *the road to Rome*, at least to preach it.—So that these last words do not lead to misunderstanding, I will call a few vigorous rhymes to my aid; even less sensitive ears will hear from them what I want—what I want *against* the “last Wagner” and his Parsifal music.

—Is this still German?—

Did this sultry screech come from a German heart?
Is this a German body tearing its flesh apart?
Is this priestly spreading of hands German,
This incense-scented teasing of the senses?
And German, this halting, plunging, reeling,
This uncertain bim-bam-dangling?
These nunnish ogles, Ave bells all ringing,
This whole false rapture, heaven past heaven winging?

—Is this still German?—

Consider! You still stand at the gate:—
For what you hear is *Rome—Rome’s faith* *without words*!

### Part IX — What Is Noble?

Ninth Part:

What Is Noble?

[257]

Every elevation of the type “human being” has so far been the work of an aristocratic society—and so it will be again and again: a society that believes in a long ladder of rank and differences in value between human beings, and needs slavery in some sense. Without the *pathos of distance* that grows out of the ingrained difference between estates, out of the ruling caste’s constant looking out and down upon subjects and instruments, and out of its equally constant practice in obeying and commanding, keeping down and keeping at a distance, that other, more mysterious pathos could not grow at all: that longing for an ever-new widening of distances within the soul itself, the development of ever higher, rarer, more remote, more far-reaching, more comprehensive states—in short, precisely the elevation of the type “human being,” the continued “self-overcoming of humanity,” to take a moral formula in a supramoral sense. Admittedly, one must entertain no humanitarian delusions about the origins of an aristocratic society (and thus of the precondition for that elevation of the type “human being”): the truth is hard. Let us tell ourselves unsparingly how every higher culture on earth has *begun* until now! People whose nature was still natural, barbarians in every terrible sense of the word, predatory human beings still possessed of unbroken powers of will and lusts for power, hurled themselves upon weaker, more civilized, more peaceful races, perhaps engaged in trade or cattle breeding, or upon old, crumbling cultures in which the last vitality was flickering out in brilliant fireworks of intellect and corruption. The noble caste was always, in the beginning, the barbarian caste: its superiority lay primarily not in physical strength but in strength of soul—they were the *more whole* human beings (which at every level also means “the more whole beasts”).

[258]

Corruption, as the expression of anarchy threatening within the instincts and of a shaken foundation of affects called “life”: corruption is something fundamentally different according to the living formation in which it appears. When, for instance, an aristocracy such as France’s at the beginning of the Revolution throws away its privileges with a sublime disgust and sacrifices itself to an excess of its moral feeling, this is corruption—it was really only the final act of that centuries-long corruption through which it had surrendered its ruling prerogatives step by step and reduced itself to a *function* of royalty (finally even to its ornament and showpiece). What is essential to a good and healthy aristocracy, however, is that it feels itself *not* to be a function (whether of royalty or of the commonwealth), but its *meaning* and highest justification—that it therefore accepts with a good conscience the sacrifice of countless people who must *for its sake* be pressed down and diminished into incomplete human beings, into slaves, into instruments. Its fundamental belief must be that society may *not* exist for society’s sake, but only as a foundation and scaffolding on which a select kind of being can raise itself to its higher task and, in general, to a higher *existence*: comparable to those sun-seeking climbing plants on Java—they are called Sipo Matador—that clasp an oak tree with their arms so long and so often that at last, high above it but supported by it, they can unfold their crown in the open light and display their happiness.—

[259]

Mutually refraining from injury, violence, and exploitation, setting one’s own will on a level with another’s: in a certain coarse sense, this can become good practice between individuals, if the conditions for it are given (namely, their actual similarity in quantities of strength and standards of value, and their belonging together within one body). But as soon as one wanted to take this principle further, perhaps even as *society’s fundamental principle*, it would immediately reveal itself for what it is: a will to the *denial* of life, a principle of dissolution and decay. Here one must think thoroughly down to the ground and ward off all sentimental weakness: life itself is *essentially* appropriation, injury, overpowering what is foreign and weaker, oppression, hardness, imposing one’s own forms, incorporation, and at the very least, at the mildest, exploitation—but why should one always use precisely those words that have been stamped with a slanderous intention from time immemorial? Even that body within which, as was assumed above, individuals treat each other as equals—this happens in every healthy aristocracy—must itself, if it is a living and not a dying body, do to other bodies everything that its individuals refrain from doing to each other: it will have to be will to power incarnate; it will want to grow, reach out, draw things to itself, gain ascendancy—not out of any morality or immorality, but because it *lives*, and because life *is* precisely will to power. Yet there is no point on which the common consciousness of Europeans is more reluctant to be instructed than this; everywhere now people enthuse, even in scientific disguises, about coming social conditions from which “the exploitative character” will be absent—to my ears that sounds as though they were promising to invent a life that would refrain from every organic function. “Exploitation” does not belong to a corrupt or imperfect and primitive society: it belongs to the *essence* of what lives, as a basic organic function; it is a consequence of the actual will to power, which is precisely the will of life.—Granted that as a theory this is an innovation—as a reality it is the *primordial fact* of all history: let us at least be that honest with ourselves!—

[260]

Wandering through the many subtler and coarser moralities that have ruled on earth or still rule, I found certain traits regularly recurring together and linked to one another: until finally two basic types revealed themselves to me, and a fundamental distinction sprang into view. There is *master morality* and *slave morality*—I add at once that in all higher and more mixed cultures, attempts to mediate between the two moralities also appear, still more often their confusion and mutual misunderstanding, indeed sometimes their harsh juxtaposition—even in the same person, within a single soul. Moral distinctions of value have arisen either among a ruling kind, which became pleasantly conscious of its difference from the ruled—or among the ruled, the slaves and dependents of every degree. In the first case, when it is the rulers who determine the concept “good,” it is the elevated, proud states of the soul that are felt to distinguish people and determine rank. The noble human being separates from himself those beings in whom the opposite of such elevated, proud states finds expression: he despises them. Notice at once that in this first kind of morality the opposition “good” and “bad” means as much as “noble” and “contemptible”—the opposition “good” and “*evil*” has another origin. The cowardly, the timid, the petty, those who think in terms of narrow utility are despised; likewise the suspicious with their unfree gaze, the self-abasing, the doglike kind of person who lets himself be mistreated, the begging flatterer, above all the liar—it is a fundamental belief of all aristocrats that the common people are liars. “We truthful ones”—that is what the nobles of ancient Greece called themselves. It is plain that moral designations of value were everywhere first applied to *human beings*, and only derivatively and late to *actions*: hence it is a serious blunder when historians of morality begin with questions such as “Why has the compassionate action been praised?” The noble kind of human being feels *itself* to determine values; it has no need to be approved of; it judges, “What is harmful to me is harmful in itself”; it knows itself as that which first confers honor on things; it *creates values*. Everything it knows in itself it honors: such a morality is self-glorification. In the foreground stands the feeling of fullness, of power that wants to overflow, the happiness of high tension, the consciousness of a wealth that wants to give and bestow—the noble human being too helps the unfortunate, but not, or hardly, out of pity, rather from an urge produced by an excess of power. The noble human being honors the powerful person in himself, also the one who has power over himself, who knows how to speak and be silent, who takes pleasure in practicing severity and hardness toward himself and reveres everything severe and hard. “Wotan laid a hard heart in my breast,” says an old Scandinavian saga: rightly composed from the soul of a proud Viking. This kind of human being is proud precisely of *not* being made for fellow suffering: which is why the saga’s hero adds the warning, “Whoever does not have a hard heart when young will never have a hard one.” Noble and brave people who think this way are furthest removed from that morality which sees the mark of the moral precisely in compassion or in acting for others or in disinterestedness; faith in oneself, pride in oneself, a fundamental hostility and irony toward “selflessness” belong as decidedly to noble morality as a slight disdain and caution toward sympathetic feelings and the “warm heart.”—It is the powerful who *know how* to honor; this is their art, their realm of invention. Deep reverence for age and for tradition—all law rests on this double reverence—belief and prejudice in favor of ancestors and against those to come are typical of the morality of the powerful; and when, conversely, the people of “modern ideas” believe almost instinctively in “progress” and the “future,” and increasingly lack respect for age, this alone sufficiently betrays the ignoble origin of these “ideas.” But a morality of rulers is most foreign and painful to present taste in the rigor of its principle that one has duties only toward one’s equals; that toward beings of lower rank, toward everything foreign, one may act as one thinks fit or “as the heart wishes,” and in any case “beyond good and evil”—compassion and the like may belong here. The capacity and duty for long gratitude and long revenge—both only among one’s equals—subtlety in requital, refinement of concepts in friendship, a certain necessity of having enemies (as drainage channels, so to speak, for the affects of envy, quarrelsomeness, arrogance—fundamentally, so as to be able to be a good *friend*): all these are typical marks of noble morality, which, as indicated, is not the morality of “modern ideas,” and is therefore hard today to feel one’s way into, hard also to excavate and uncover.—It is different with the second type of morality, *slave morality*. Suppose the violated, the oppressed, the suffering, the unfree, those uncertain of themselves and the weary moralize: what will their moral valuations have in common? Probably a pessimistic suspicion of the whole human condition will find expression, perhaps a condemnation of humanity together with its condition. The slave’s gaze is ill-disposed toward the virtues of the powerful: he is skeptical and mistrustful, he has a *subtle* mistrust of everything “good” honored there—he would like to persuade himself that even the happiness there is not genuine. Conversely, those qualities that serve to ease existence for sufferers are brought forward and flooded with light: here compassion, the obliging, helpful hand, the warm heart, patience, diligence, humility, friendliness attain honor—for these are the most useful qualities here, and almost the only means of enduring the pressure of existence. Slave morality is essentially a morality of utility. Here is the hearth where that famous opposition “good” and “*evil*” originates—into evil are felt power and dangerousness, a certain fearsomeness, subtlety, and strength that do not allow contempt to arise. According to slave morality, then, the “evil” person arouses fear; according to master morality, it is precisely the “good” person who arouses fear and wants to arouse it, while the “bad” person is felt to be contemptible. The opposition comes to a head when, in accordance with the logic of slave morality, a breath of disdain finally attaches even to the “good” person of this morality—it may be slight and benevolent—because in the slave’s way of thinking the good person must in any case be the *harmless* one: he is good-natured, easy to deceive, a little stupid perhaps, a good fellow. Everywhere that slave morality gains the upper hand, language shows a tendency to bring the words “good” and “stupid” closer together.—One final fundamental distinction: the longing for *freedom*, the instinct for the happiness and subtleties of the feeling of freedom, belongs as necessarily to slave morality and moral conduct as artfulness and enthusiasm in reverence, in devotion, are the regular symptom of an aristocratic way of thinking and valuing.—From this one can readily understand why love *as passion*—it is our European specialty—must simply be of noble origin: as is well known, its invention belongs to the Provençal knight-poets, those magnificent, inventive human beings of the “gai saber,” to whom Europe owes so much, almost its very self.—

[261]

Among the things that are perhaps hardest for a noble human being to understand is vanity: he will be tempted to deny it even where another kind of person thinks he can grasp it with both hands. His problem is to imagine beings who seek to arouse a good opinion of themselves that they do not themselves hold—and thus do not “deserve”—and who nevertheless afterward *believe* in this good opinion themselves. This seems to him partly so tasteless and disrespectful toward oneself, partly so grotesquely unreasonable, that he would like to understand vanity as an exception, and doubts it in most cases where people speak of it. He will say, for instance: “I can be mistaken about my worth, and on the other hand still demand that others acknowledge my worth precisely as I assess it—but that is not vanity (rather conceit or, in the more frequent cases, what is called ‘humility,’ also ‘modesty’).” Or again: “I can take pleasure in others’ good opinion for many reasons, perhaps because I honor and love them and rejoice in every one of their pleasures, perhaps also because their good opinion endorses and strengthens my belief in my own good opinion, perhaps because others’ good opinion, even where I do not share it, still benefits me or promises a benefit—but none of that is vanity.” The noble human being must force himself, especially with history’s help, to imagine that from time immemorial, in all strata of the people that were dependent in any way, the common person *was* only what he was *taken to be*—not at all accustomed to setting values himself, he assigned himself no value other than what his masters assigned him (it is the *masters’ true prerogative* to create values). One may understand it as the consequence of a tremendous atavism that even now the ordinary person still *waits* first for an opinion about himself and then instinctively submits to it: but by no means only to a “good” opinion, also to a bad and unfair one (think, for example, of most of the self-assessments and self-underestimations that devout women learn from their confessors, and the devout Christian in general learns from his church). In fact, in accordance with the slow emergence of the democratic order of things (and its cause, the intermixing of the blood of masters and slaves), the originally noble and rare urge to assign oneself a value on one’s own authority and to “think well” of oneself will be increasingly encouraged and spread: but at every moment it faces an older, broader, and more thoroughly incorporated inclination—and in the phenomenon of “vanity,” this older inclination becomes master over the younger. The vain person takes pleasure in *every* good opinion he hears about himself (quite apart from any consideration of its usefulness, and equally regardless of true and false), just as he suffers from every bad opinion: for he submits to both, *feels* himself subject to them, out of that most ancient instinct of submission that erupts in him.—It is “the slave” in the vain person’s blood, a remnant of the slave’s cunning—and how much “slave” remains in woman even now!—that seeks to *seduce* people into good opinions of him; it is likewise the slave who immediately afterward falls down before these opinions himself, as though he had not called them forth.—And to say it once more: vanity is an atavism.

[262]

A *species* arises, a type becomes firm and strong, in a long struggle with essentially the same *unfavorable* conditions. Conversely, we know from breeders’ experience that species receiving overabundant nourishment and, in general, more protection and care immediately tend most strongly toward variation of type and abound in marvels and monstrosities (also in monstrous vices). Now consider an aristocratic commonwealth, say an ancient Greek polis or Venice, as an arrangement, voluntary or involuntary, for the purpose of *breeding*: here are people living together and thrown back on themselves, who want to assert their kind, usually because they *must* assert themselves or face the terrible danger of extermination. Here the favor, the excess, the protection under which variation is encouraged are absent; the species needs itself as a species, as something that can assert and perpetuate itself at all precisely through its hardness, uniformity, simplicity of form, in constant struggle with its neighbors or with the oppressed who are in revolt or threatening revolt. The most varied experience teaches it which qualities above all it owes its continued existence to, in defiance of all gods and human beings, its having always emerged victorious: these qualities it calls virtues, and these virtues alone it breeds to maturity. It does so with hardness, indeed it wants hardness; every aristocratic morality is intolerant—in educating the young, in disposing of women, in marriage customs, in the relationship of old and young, in penal laws (which have eyes only for those who deviate)—it counts intolerance itself among the virtues, under the name “justice.” A type with few but very strong traits, a kind of severe, warlike, shrewdly silent, self-contained and reserved human beings (and, as such, with the subtlest feeling for the charms and nuances of society), is in this way established beyond the succession of generations; the constant struggle with the same *unfavorable* conditions is, as I said, the reason a type becomes firm and hard. Eventually, however, a fortunate situation arises, the tremendous tension relaxes; perhaps there are no more enemies among the neighbors, and the means of life, even of enjoying life, are overabundant. At a stroke the bond and compulsion of the old discipline snap: it no longer feels itself necessary, a condition of existence—if it wanted to persist, it could do so only as a form of *luxury*, an archaizing *taste*. Variation, whether as deviation (into the higher, subtler, rarer) or as degeneration and monstrosity, is suddenly on the scene in the greatest fullness and splendor; the individual dares to be individual and stand apart. At these turning points of history there appear side by side, and often entangled and interwoven, a magnificent, manifold, jungle-like upgrowth and upstriving, a kind of *tropical* tempo in the rivalry of growth, and a tremendous perishing and self-destruction, thanks to the wildly antagonistic, as it were exploding egoisms that wrestle with each other “for sun and light,” and no longer know how to derive any limit, any restraint, any consideration from the morality they have had until now. It was this morality itself that piled up strength to a monstrous degree, that bent the bow so threateningly—now it is, now it is becoming, “outlived.” The dangerous and uncanny point has been reached where the greater, more manifold, more comprehensive life *lives beyond* the old morality; the “individual” stands there, compelled to a legislation of his own, to arts and ruses of his own for self-preservation, self-elevation, self-redemption. Nothing but new purposes, nothing but new means, no shared formulas anymore, misunderstanding allied with disregard, decline, corruption, and the highest desires horribly knotted together, the genius of the race overflowing from every cornucopia of good and bad, a fateful simultaneity of spring and autumn, full of new charms and veils belonging to a young corruption, still unexhausted, still unwearied. Once again danger is there, the mother of morality, the great danger, this time displaced into the individual, into the neighbor and friend, into the street, into one’s own child, into one’s own heart, into everything most personal and secret in wish and will: what will the moral philosophers who arise at this time have to preach now? They discover, these sharp observers and street-corner loiterers, that things are rapidly coming to an end, that everything around them is corrupt and corrupting, that nothing will last until the day after tomorrow, with one kind of human being excepted, the incurably *mediocre*. The mediocre alone have a prospect of continuing, of propagating—they are the people of the future, the only survivors; “Be like them! Become mediocre!” is now the only morality that still makes sense, that still finds ears.—But it is hard to preach, this morality of mediocrity!—For it must never admit what it is and what it wants! It must speak of moderation and dignity and duty and love of one’s neighbor—it will have trouble *hiding its irony*!—

[263]

There is an *instinct for rank* that is, more than anything else, already a sign of *high* rank; there is a *pleasure* in the nuances of reverence that suggests noble descent and habits. The subtlety, goodness, and height of a soul are put to a dangerous test when something of the first rank passes it, not yet guarded against intrusive grasping and clumsiness by the awe of authority: something that goes its way like a living touchstone, unmarked, undiscovered, testing, perhaps deliberately veiled and disguised. Anyone whose task and practice is to explore souls will employ precisely this art in many forms to establish a soul’s ultimate value, the immovable, inborn order of rank to which it belongs: he will test its *instinct for reverence*. Difference breeds hatred: the vulgarity of many a nature suddenly spurts out like dirty water when some holy vessel, some precious object from locked shrines, some book bearing the marks of a great destiny is carried past; and on the other hand there is an involuntary falling silent, a hesitation of the eye, a stilling of every gesture, expressing that a soul *feels* the nearness of what is most worthy of veneration. The way reverence for the *Bible* has on the whole been maintained in Europe until now is perhaps the best piece of discipline and refinement of manners that Europe owes to Christianity: such books of depth and ultimate significance need, for their protection, a tyranny of authority coming from outside, in order to gain those millennia of *endurance* necessary to exhaust and fathom them. Much has been achieved when the great mass of people (the shallow and the quick-digesting of every kind) has finally been bred to feel that it may not touch everything; that there are holy experiences before which it must take off its shoes and keep its unclean hand away—it is almost its highest elevation toward humanity. Conversely, perhaps nothing about the so-called educated, the believers in “modern ideas,” is so nauseating as their lack of shame, the comfortable insolence of eye and hand with which they touch, lick, finger everything; and it is possible that today among the people, the lower people, especially among peasants, one still finds *relatively* more nobility of taste and tact in reverence than among the newspaper-reading intellectual demi-monde, the educated.

[264]

What a person’s ancestors did most gladly and consistently cannot be wiped from his soul: whether they were industrious savers and appendages of a desk and cashbox, modest and bourgeois in their desires, modest also in their virtues; or whether they lived accustomed to commanding from morning to night, devoted to rough pleasures and perhaps still rougher duties and responsibilities; or whether, finally, at some point they sacrificed old privileges of birth and property to live entirely for their faith—their “God”—as people of an inexorable and tender conscience that blushes at every compromise. It is quite impossible for a person *not* to have the qualities and preferences of his parents and forebears in his body, whatever appearances may say against it. This is the problem of race. Suppose one knows something about the parents: an inference about the child is permitted; some repellent lack of restraint, some furtive envy, some coarse self-righteousness—as these three together have at all times constituted the true rabble type—such things must pass to the child as surely as corrupted blood; and with the help of the best upbringing and education one will achieve only a *deception* about such an inheritance.—And what else do upbringing and education want today! In our very popular age, by which I mean our rabble age, “upbringing” and “education” *must* essentially be the art of deception—of deceiving about ancestry, the inherited rabble in body and soul. An educator who today preached truthfulness above all, and constantly called to his pupils, “Be true! Be natural! Give yourselves as you are!”—even such a virtuous and simplehearted ass would after a time learn to reach for Horace’s pitchfork to drive nature out: with what result? The “rabble” will always return.—

[265]

At the risk of displeasing innocent ears, I put this forward: egoism belongs to the essence of the noble soul, by which I mean that immovable belief that other beings must by nature be subject to a being such as “we are,” and must sacrifice themselves to it. The noble soul accepts this fact of its egoism without a question mark, without even a feeling of hardness, compulsion, or arbitrariness in it, but rather as something that may be grounded in the primordial law of things—if it sought a name for it, it would say, “It is justice itself.” Under circumstances that at first make it hesitate, it admits to itself that there are others with rights equal to its own; as soon as it has settled this question of rank, it moves among these equals and equally entitled beings with the same assurance in modesty and delicate reverence that it has in its intercourse with itself—according to an inborn celestial mechanics understood by all the stars. This subtlety and self-restraint in dealing with its equals is one *more* part of its egoism—every star is such an egoist—it honors *itself* in them and in the rights it grants them; it does not doubt that the exchange of honors and rights, as the *essence* of all intercourse, likewise belongs to the natural state of things. The noble soul gives as it takes, out of the passionate and sensitive instinct for requital that lies at its foundation. The concept “grace” has no meaning or sweet scent *inter pares*; there may be a sublime way of letting gifts from above, as it were, rain upon one and thirstily drinking them in like drops: but the noble soul has no aptitude for this art and gesture. Its egoism hinders it here: it is reluctant to look “up” at all—but looks either *ahead*, horizontally and slowly, or down—*it knows itself to be on the heights*.—

[266]

“One can truly esteem only someone who does not *seek* himself.”—Goethe to Councilor Schlosser.

[267]

There is a proverb among the Chinese that mothers already teach their children: *siao-sin*, “make your heart *small*!” This is the true fundamental inclination in late civilizations: I do not doubt that an ancient Greek would recognize self-diminishment first of all in us Europeans of today as well—in that alone we would already “go against his taste.”—

[268]

What, ultimately, is commonness?—Words are sound-signs for concepts; concepts, however, are more or less definite image-signs for frequently recurring sensations that occur together, for groups of sensations. To understand one another, it is not yet enough to use the same words: one must also use the same words for the same kind of inner experiences; ultimately, one must have one’s experience in *common*. That is why people of one nation understand each other better than members of different nations, even when they use the same language; or rather, when people have long lived together under similar conditions (of climate, soil, danger, needs, work), something *arises* from this whose members “understand one another”: a people. In all souls, the same number of frequently recurring experiences has gained the upper hand over those that come more rarely: on their basis people understand each other, quickly and ever more quickly—the history of language is the history of a process of abbreviation—on the basis of this quick understanding people unite, closely and ever more closely. The greater the danger, the greater the need to agree quickly and easily about what is necessary; not to misunderstand each other in danger is what people simply cannot do without in their dealings. Even in every friendship or love affair, this test is made: nothing of the kind endures once it emerges that, with the same words, one of the two feels, means, senses, wishes, fears something different from the other. (Fear of the “eternal misunderstanding”: that is the benevolent genius that so often keeps people of different sexes from hasty unions recommended by the senses and the heart—and *not* some Schopenhauerian “genius of the species”!) Which groups of sensations awaken most quickly within a soul, take the floor, give orders: that decides the entire order of rank among its values, that ultimately determines its table of goods. A person’s valuations betray something of the *structure* of his soul, and of where it sees its conditions of life, its actual need. Now, supposing that need has always drawn together only those people who could indicate similar needs, similar experiences, by similar signs, it follows on the whole that the easy *communicability* of need—that is, fundamentally, the experiencing of only average and *common* experiences—must have been the mightiest of all the powers that have held sway over humanity until now. The more alike, more ordinary human beings always were and are at an advantage; the choicer, subtler, stranger, harder-to-understand people easily remain alone, succumb in their isolation to accidents, and seldom propagate. One must call upon tremendous counterforces to thwart this natural, all-too-natural *progressus in simile*, humanity’s development into the similar, ordinary, average, herdlike—into the *common*!—

[269]

The more a psychologist—a born, an inescapable psychologist and diviner of souls—turns toward the choicer cases and human beings, the greater his danger of suffocating from compassion: he *needs* hardness and cheerfulness more than another person does. For the corruption, the perishing of higher human beings, of souls of a stranger kind, is the rule: it is terrible to have such a rule always before one’s eyes. The manifold torture of the psychologist who has discovered this perishing, who first discovers and then *almost* invariably rediscovers, throughout all history, this whole inner “hopelessness” of the higher human being, this eternal “Too late!” in every sense—may perhaps one day cause him to turn bitterly against his own lot and attempt self-destruction—to “go to ruin” himself. In almost every psychologist one will notice a telltale inclination and pleasure in the company of everyday and well-ordered people: this betrays that he is always in need of healing, that he needs a kind of flight and forgetting, away from what his insights and incisions, what his “craft,” have laid upon his conscience. Fear of his memory is peculiar to him. He readily falls silent before others’ judgments: with an unmoved face he listens as people revere, admire, love, transfigure where he has *seen*—or he even conceals his silence by expressly agreeing with some foreground opinion. Perhaps the paradox of his situation becomes so dreadful that the crowd, the educated, the enthusiasts learn their great veneration precisely where he has learned great compassion alongside great contempt—veneration for “great men” and prodigious creatures for whose sake people bless and honor their fatherland, the earth, the dignity of humanity, themselves, and toward whom they direct and educate the young… And who knows whether the same thing has not happened in all great cases until now: that the crowd worshiped a god—and the “god” was only a poor sacrificial animal! Success has always been the greatest liar, and the “work” itself is a success; the great statesman, the conqueror, the discoverer is disguised beyond recognition in his creations; the “work,” the artist’s or philosopher’s, first invents the one who created it, who is supposed to have created it; “great men,” as they are revered, are little, bad fictions composed afterward; in the world of historical values, counterfeiting *rules*. These great poets, for example, these Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol—as they happen to be, perhaps have to be: people of moments, inspired, sensual, childish, rash and sudden in mistrust and trust; with souls in which some fracture usually has to be concealed; often taking revenge with their works for an inward defilement, often seeking in their soaring flights to forget an all-too-faithful memory, often straying into the mud and almost falling in love with it, until they become like the will-o’-the-wisps around the swamps and *pretend* to be stars—the people then call them idealists—often struggling with a long disgust, with a recurring ghost of unbelief that chills them and compels them to languish for glory and eat “faith in themselves” out of the hands of intoxicated flatterers—what *torture* these great artists, and higher human beings in general, are for anyone who has once divined them! It is so understandable that precisely from woman—who is clairvoyant in the world of suffering and unfortunately also craves to help and save far beyond her powers—*they* so readily receive those outbursts of boundless, utterly devoted *compassion* that the crowd, above all the revering crowd, does not understand and heaps with curious and self-satisfied interpretations. This compassion regularly deludes itself about its strength; woman would like to believe that love can do *everything*—that is her true *faith*. Ah, the knower of the heart divines how poor, stupid, helpless, presumptuous, mistaken, more readily destroying than saving, even the best and deepest love is!—It is possible that beneath the holy fable and disguise of Jesus’ life lies one of the most painful cases of the martyrdom of *knowing* *about love*: the martyrdom of the most innocent and most desirous heart, which never had enough of any human love, which *demanded* love, being loved, and nothing besides, with hardness, with madness, with terrible outbursts against those who denied it love; the story of a poor, unsatisfied and insatiable being in love, who had to invent hell to send there those who *would not* love him—and who finally, having become knowledgeable about human love, had to invent a God who was all love, all *capacity* for love—who takes pity on human love because it is so very pitiful, so ignorant! Whoever feels this way, whoever *knows* about love in this way—*seeks* death.—But why dwell on such painful things? Supposing one does not have to.—

[270]

The intellectual arrogance and disgust of every person who has suffered deeply—*how* deeply people can suffer almost determines their order of rank—his shuddering certainty, which thoroughly saturates and colors him, that by virtue of his suffering he *knows more* than the cleverest and wisest can know, that he has been acquainted with and once “at home” in many distant, terrible worlds “*you* know nothing about!”… this intellectual, silent arrogance of the sufferer, this pride of the one chosen for knowledge, of the “initiate,” of the all-but-sacrificed, finds every form of disguise necessary to protect itself from contact with intrusive and compassionate hands, and altogether from everything not its equal in pain. Deep suffering makes noble; it separates. One of the subtlest forms of disguise is Epicureanism and a certain boldness of taste henceforth displayed, which takes suffering lightly and puts itself on guard against everything sad and deep. There are “cheerful people” who make use of cheerfulness because it causes them to be misunderstood—they *want* to be misunderstood. There are “scientific people” who make use of science because it gives a cheerful appearance, and because scientific-mindedness permits the inference that a person is superficial—they *want* to lead people to a false conclusion. There are free, insolent spirits who would like to conceal and deny that they are broken, proud, incurable hearts; and sometimes folly itself is the mask for an unhappy, all-too-certain knowledge.—From which it follows that it belongs to a subtler humanity to have reverence “for the mask,” and not to practice psychology and curiosity in the wrong place.

[271]

What separates two human beings most deeply is a different sense and degree of cleanliness. What use is all uprightness and mutual usefulness, what use all goodwill toward each other: in the end the fact remains—they “cannot stand each other’s smell!” The highest instinct for cleanliness places the person afflicted with it in the strangest and most dangerous isolation, as a saint: for that is precisely what holiness is—the highest spiritualization of the instinct in question. Some shared awareness of an indescribable fullness in the happiness of bathing, some ardor and thirst that constantly drives the soul out of night into morning and out of murk, out of “tribulation,” into the bright, gleaming, deep, subtle—just as such an inclination *distinguishes*—it is a noble inclination—it also *separates*.—The saint’s compassion is compassion for the *filth* of the human, all-too-human. And there are degrees and heights where he feels even compassion itself as contamination, as filth…

[272]

Signs of nobility: never to think of lowering our duties into duties for everyone; not to want to surrender one’s own responsibility, not to want to share it; to count one’s privileges and their exercise among one’s *duties*.

[273]

A person striving for great things regards everyone he encounters on his path either as a means or as a delay and obstacle—or as a temporary resting couch. His own distinctive, high-natured *goodness* toward his fellow human beings becomes possible only when he has reached his height and rules. Impatience, and his consciousness of being condemned until then always to play a comedy—for even war is a comedy and conceals, as every means conceals the end—spoil all his dealings with others: this kind of person knows solitude and what is most poisonous in it.

[274]

*The problem of those who wait*.—Good fortune and much that cannot be calculated are necessary if a higher human being, in whom the solution to a problem sleeps, is to come to action at the right time—to an “eruption,” as one might say. As a rule it does *not* happen, and in every corner of the earth sit people waiting who scarcely know to what extent they are waiting, still less that they are waiting in vain. Sometimes, too, the awakening call comes too late, that chance occurrence that gives “permission” to act—when the best youth and strength for action have already been used up in sitting still; and how many, at the very moment they “leaped up,” discovered with horror that their limbs had fallen asleep and their minds had already grown too heavy! “It is too late,” they told themselves, having lost faith in themselves and now forever useless.—In the realm of genius, might the “Raphael without hands,” the phrase taken in the widest sense, perhaps be not the exception but the rule?—Perhaps genius is not so rare at all: but the five hundred *hands* it needs to tyrannize over the *καιρός*, “the right time”—to seize chance by the forelock!

[275]

Anyone who does not *want* to see what is high in a person looks all the more sharply for what is low and foreground in him—and thereby betrays himself.

[276]

In every kind of injury and loss, the lower and coarser soul is better off than the nobler: the latter’s dangers must be greater; indeed, given the manifold conditions of its life, the likelihood that it will meet disaster and perish is enormous.—A lizard grows back a finger it has lost: not so a human being.—

[277]

Bad enough! The old story again! Once one has finished building one’s house, one realizes one has inadvertently learned something in the process that one absolutely *had to* know before one—began building. The eternal, tiresome “Too late!”—The melancholy of everything *finished*!…

[278]

“Wanderer, who are you? I see you go your way, without scorn, without love, with unfathomable eyes; wet and sad as a plummet that has come back unsatisfied from every depth into the light—what did it seek down there?—with a breast that does not sigh, with a lip that hides its disgust, with a hand that now grasps only slowly: who are you? What did you do? Rest here: this place is hospitable to everyone—recover! And whoever you may be: what would please you now? What would help you recover? Just name it: whatever I have, I offer you!”—“To recover? To recover? Oh, you curious one, what are you saying! But give me, I beg you—”—“What? What? Say it!”—“One mask more! A second mask!”…

[279]

People of deep sadness betray themselves when they are happy: they have a way of grasping happiness as though they wanted to crush and suffocate it out of jealousy—ah, they know too well that it will run away from them!

[280]

“Bad! Bad! What? Isn’t he going—backward?”—Yes! But you understand him badly if you complain about it. He is going backward like anyone who wants to make a great leap.—

[281]

“Will anyone believe me? But I demand to be believed: I have always been poor at thinking about myself, reflecting on myself, only in quite rare cases, only under compulsion, always without pleasure ‘in the subject,’ ready to wander away from ‘Me,’ always without faith in the result, thanks to an invincible mistrust of the *possibility* of self-knowledge, which has led me so far that I feel even the concept ‘immediate knowledge,’ which the theorists permit themselves, to be a *contradictio in adjecto*—this whole fact is almost the surest thing I know about myself. There must be a kind of reluctance in me to *believe* anything definite about myself.—Is there perhaps a riddle hidden here? Probably; but fortunately not one for my own teeth.—Perhaps it betrays the species to which I belong?—But not to me: just as I myself am quite content to have it.”

[282]

“But what happened to you?”—“I don’t know,” he said hesitantly; “perhaps the Harpies flew over my table.”—It sometimes happens today that a gentle, moderate, reserved person suddenly flies into a frenzy, smashes plates, overturns the table, shouts, rages, insults everyone—and finally goes aside, ashamed, furious with himself—where? To what end? To starve to death apart from the rest? To choke on his memory?—Anyone who has the desires of a high, discriminating soul and only rarely finds his table set, his food ready, will be in great danger at all times: today, however, his danger is extraordinary. Thrown into a noisy and vulgar age with which he has no wish to eat from the same bowl, he can easily perish from hunger and thirst, or, if he finally does “help himself”—from sudden disgust.—Probably all of us have sat at tables where we did not belong; and precisely the most intellectual among us, who are hardest to nourish, know that dangerous *dyspepsia* arising from a sudden insight and disillusionment about our food and our table companions—*after-dinner disgust*.

[283]

It is a subtle and at the same time noble self-control, supposing one wants to praise at all, always to praise only where one does *not* agree—in the other case one would be praising oneself, which goes against good taste—admittedly a self-control that offers a pleasant occasion and inducement for being constantly *misunderstood*. To be entitled to indulge in this genuine luxury of taste and morality, one must live not among intellectual blockheads, but among people whose misunderstandings and mistakes still amuse by their subtlety—or one will have to pay dearly for it!—“He praises me: *therefore* he agrees with me”—this asinine inference spoils half the lives of us hermits, for it brings the asses into our neighborhood and friendship.

[284]

To live with an immense and proud composure; always beyond.—To have and not have one’s affects, one’s For and Against, at will; to condescend to them, for hours; to *mount* them like horses, often like asses—for one must know how to put their stupidity to use as well as their fire. To preserve one’s three hundred foregrounds; also one’s dark glasses: for there are cases where no one may look into our eyes, still less into our “grounds.” And to choose that roguish and cheerful vice for one’s companion, politeness. And to remain master of one’s four virtues: courage, insight, fellow feeling, solitude. For with us solitude is a virtue, as a sublime inclination and urge toward cleanliness that divines how, in contact between human beings—“in society”—things must inevitably go uncleanly. Every community makes one, somehow, somewhere, sometime—“common.”

[285]

The greatest events and thoughts—but the greatest thoughts are the greatest events—are understood last: the generations contemporaneous with them do not *experience* such events—they live past them. Something happens here as in the realm of the stars. The light of the most distant stars comes last to human beings; and until it has arrived, human beings *deny* that there are—stars there. “How many centuries does a spirit need to be understood?”—That too is a measure; with it too one creates an order of rank and an etiquette, such as are needed: for spirit and star.—

[286]

“Here the view is open, the spirit lifted.”—But there is an opposite kind of person who is also on the heights and also has an open view—but looks *down*.

[287]

What is noble? What does the word “noble” still mean to us today? By what does the noble human being betray himself, by what can he be recognized, beneath this heavy, overcast sky of the dawning rule of the rabble, through which everything becomes opaque and leaden?—It is not actions that prove him—actions are always ambiguous, always unfathomable—nor is it “works.” Among artists and scholars today one finds enough who betray through their works how a deep desire for the noble drives them: but precisely this need *for* the noble is fundamentally different from the needs of the noble soul itself, and is the very eloquent and dangerous sign of its absence. It is not works, it is *faith* that decides here, that establishes the order of rank here, to take up an old religious formula in a new and deeper sense: some fundamental certainty a noble soul has about itself, something that cannot be sought, cannot be found, and perhaps cannot be lost either.—*The noble soul has reverence for itself*.—

[288]

There are people whose intelligence is inescapable; they may twist and turn as they please and hold their hands before their telltale eyes (as though the hand were not a traitor!)—in the end it always comes out that they have something to hide, namely intelligence. One of the subtlest means of deceiving at least as long as possible, and successfully pretending to be stupider than one is—which in ordinary life is often as desirable as an umbrella—is called *enthusiasm*: including what belongs with it, virtue for instance. For, as Galiani says, who must have known: virtue is enthusiasm.

[289]

In a hermit’s writings one always hears something of the echo of the wasteland too, something of solitude’s whispering tone and shy glances around; from his strongest words, even from his cry, there sounds a new and more dangerous kind of silence, of keeping silent. Whoever has sat alone with his soul year in, year out, by day and night, in intimate dispute and dialogue; whoever in his cave—it may be a labyrinth, but also a gold mine—has become a cave bear or treasure digger or guardian of treasure and dragon: his concepts themselves finally acquire a twilight color of their own, an odor as much of depth as of mold, something uncommunicative and reluctant that breathes coldly on everyone passing by. The hermit does not believe that any philosopher—supposing that a philosopher has always first been a hermit—has ever expressed his true and ultimate opinions in books: does one not write books precisely to conceal what one harbors within?—Indeed, he will doubt whether a philosopher *can* have “ultimate and true” opinions at all, whether behind every cave there does not lie, must not lie, a still deeper cave—a more comprehensive, stranger, richer world above a surface, an abyss behind every ground, beneath every “grounding.” Every philosophy is a foreground philosophy—that is a hermit’s judgment: “There is something arbitrary in the fact that *he* stopped here, looked back, looked around, that he dug no deeper *here* and laid his spade aside—there is something distrustful in it too.” Every philosophy also *conceals* a philosophy; every opinion is also a hiding place, every word also a mask.

[290]

Every deep thinker fears being understood more than being misunderstood. The latter perhaps wounds his vanity; the former, however, his heart, his fellow feeling, which always says: “Ah, why do *you* want to have it as hard as I do?”

[291]

The human being, a manifold, mendacious, artificial, opaque animal, uncanny to the other animals less through strength than through cunning and cleverness, invented the good conscience in order to enjoy his soul for once as something *simple*; and the whole of morality is a long, audacious falsification through which any pleasure in the sight of the soul becomes possible at all. From this point of view, perhaps far more belongs within the concept “art” than people commonly believe.

[292]

A philosopher: that is a person who constantly experiences, sees, hears, suspects, hopes, dreams extraordinary things; who is struck by his own thoughts as though from outside, from above and below, as by *his* own kind of events and lightning bolts; who is perhaps himself a thunderstorm pregnant with new lightning; a fateful human being around whom there is always rumbling and growling and gaping and something uncanny going on. A philosopher: ah, a being who often runs away from himself, often fears himself—but is too curious not to keep “coming back to himself”…

[293]

A man who says, “I like this; I take it as my own and will protect and defend it against everyone”; a man who can conduct a cause, carry out a decision, remain faithful to a thought, hold on to a woman, punish and overthrow a reckless man; a man who has his anger and his sword, and to whom the weak, the suffering, the oppressed, even the animals, gladly turn and naturally belong, in short a man who is by nature a *master*—when such a man has compassion, well! *That* compassion has value! But what does the compassion of those who suffer matter! Or of those who actually preach compassion! Today, almost everywhere in Europe, there is a pathological sensitivity and susceptibility to pain, likewise a repellent lack of restraint in lamentation, an overindulgent softness that would like to dress itself up as something higher with religion and philosophical odds and ends—there is a veritable cult of suffering. The *unmanliness* of what is christened “compassion” in such circles of enthusiasts is, I think, always the first thing to strike the eye.—One must vigorously and thoroughly banish this newest kind of bad taste; and finally I wish that people would place the good amulet “gai saber” around their hearts and necks against it—“joyful science,” to make it clear to the Germans.

[294]

*The Olympian vice*.—In defiance of that philosopher who, as a true Englishman, tried to give laughter a bad name among all thinking minds—“Laughter is a grave defect of human nature, which every thinking mind will strive to overcome” (Hobbes)—I would even permit myself an order of rank among philosophers according to the rank of their laughter—up to those capable of *golden* laughter. And supposing that gods too philosophize, as many an inference has already driven me to suppose, I do not doubt that they also know how to laugh while doing so in a superhuman and new way—and at the expense of all serious things! Gods delight in mockery: it seems they cannot refrain from laughter even during holy rites.

[295]

The genius of the heart, such as that great hidden one possesses, the tempter-god and born pied piper of consciences, whose voice knows how to descend into the underworld of every soul, who speaks not a word, casts not a glance in which there does not lie a consideration and a fold of enticement, whose mastery includes knowing how to appear—and not as what he is, but as what supplies his followers with one *more* compulsion to press ever closer to him, to follow him ever more inwardly and thoroughly—the genius of the heart that silences everything loud and self-satisfied and teaches it to listen, that smooths rough souls and gives them a taste of a new longing—to lie still like a mirror, so that the deep sky may mirror itself in them; the genius of the heart that teaches the clumsy and overhasty hand to hesitate and grasp more delicately; that divines the hidden and forgotten treasure, the drop of goodness and sweet intellectuality beneath thick, murky ice, and is a divining rod for every grain of gold long buried in a prison of much mud and sand; the genius of the heart from whose touch everyone goes away richer, not favored by grace and taken by surprise, not gladdened and burdened as by another’s goods, but richer in himself, newer to himself than before, broken open, breathed upon and sounded out by a thawing wind, perhaps more uncertain, more tender, more fragile, more broken, but full of hopes that as yet have no name, full of new willing and streaming, full of new unwillingness and streaming back… But what am I doing, my friends? Of whom am I speaking to you? Have I forgotten myself so far that I have not even told you his name? Unless you have already divined for yourselves who this questionable spirit and god is, who wants to be *praised* in such a way. For as happens to everyone who from childhood has always been on the road and in foreign lands, many strange and not undangerous spirits have crossed my path too, but above all the one of whom I have just spoken, and this one again and again: none other, namely, than the god *Dionysus*, that great ambiguous one and tempter-god to whom, as you know, I once offered my first fruits in all secrecy and reverence—as the last, it seems to me, to have offered him a *sacrifice*: for I found no one who understood what I did then. Since then I have learned much, all too much more about this god’s philosophy, and, as I said, from mouth to mouth—I, the last disciple and initiate of the god Dionysus: and surely I might at last begin to give you, my friends, a little taste of this philosophy, as far as I am permitted? In a half voice, as is fitting: for it involves many things secret, new, strange, wondrous, uncanny. The very fact that Dionysus is a philosopher, and therefore that gods too philosophize, seems to me a piece of news that is not without its risks and might arouse mistrust precisely among philosophers—among you, my friends, it already has less against it, unless it comes too late and at the wrong hour: for today, as I have been told in confidence, you are reluctant to believe in God and gods. Perhaps, too, I must go further in the frankness of my account than the strict habits of your ears will always find agreeable? Certainly the god in question went further in such dialogues, very much further, and was always many steps ahead of me… Indeed, if it were permissible to give him, after human custom, beautiful, solemn names of splendor and virtue, I would have much praise to bestow on his courage in inquiry and discovery, his daring honesty, truthfulness, and love of wisdom. But a god like this has no use for all that venerable junk and pomp. “Keep it,” he would say, “for yourself and your kind and whoever else needs it! I—have no reason to cover my nakedness!”—One divines: perhaps this kind of divinity and philosopher lacks shame?—Thus he once said: “Under certain circumstances I love human beings”—and here he was alluding to Ariadne, who was present—“the human being is to me a pleasant, brave, inventive animal, without equal on earth; it can still find its way in every labyrinth. I am fond of it: I often think about how to advance it further and make it stronger, more evil, and deeper than it is.”—“Stronger, more evil, and deeper?” I asked in alarm. “Yes,” he said once more, “stronger, more evil, and deeper; also more beautiful”—and with that the tempter-god smiled his halcyon smile, as though he had just said something enchantingly courteous. Here one sees at the same time: it is not only shame that this divinity lacks—and there are, in general, good reasons to conjecture that in some respects the gods, one and all, could be schooled by us human beings. We human beings are—more human…

[296]

Ah, what have you become, you thoughts of mine, written and painted! Not long ago you were still so colorful, young, and malicious, full of thorns and secret spices, that you made me sneeze and laugh—and now? Already you have taken off your novelty, and some of you, I fear, are ready to become truths: so immortal do they already look, so heartbreakingly upright, so boring! And was it ever otherwise? What things do we copy down and paint, we mandarins with a Chinese brush, we immortalizers of things that *let* themselves be written—what alone are we capable of painting? Ah, always only what is just about to wither and is beginning to lose its scent! Ah, always only departing and exhausted thunderstorms and yellow, late feelings! Ah, always only birds that have flown themselves weary and flown astray, and now let themselves be caught by hand—by *our* hand! We immortalize what can no longer live and fly for long, only weary and brittle things! And it is only for your *afternoon*, you thoughts of mine, written and painted, that I have colors, many colors perhaps, many colorful tendernesses and fifty yellows and browns and greens and reds—but no one can divine from them how you looked in your morning, you sudden sparks and wonders of my solitude, you old, beloved—*wicked* thoughts of mine!

### From High Mountains. Aftersong

From High Mountains.

Aftersong.

Oh noon of life! Solemn time!
Oh summer garden!
Restless happiness in standing, watching, waiting:—
I wait for friends, ready by day and night,
Where are you, friends? Come! It is time! It is time!

Was it not for you the glacier's gray
Today adorns itself with roses?
The stream seeks you; with longing, wind and cloud
Press, thrust themselves today into a higher blue,
To seek you from the farthest bird's-eye view.

On the heights my table was set for you:—
Who to the stars
Lives quite so near—or to the abyss's most dreadful reaches?
My realm—what realm has stretched itself out farther?
And my honey—who has tasted it?…

—There you *are*, friends!—Alas, but *I* am not
The one you sought?
You hesitate, marvel—oh, if only you were angry!
I—am no longer I? Have hand, step, face been changed?
And *what* I am, to you my friends—am I not that?

Have I become another? And a stranger to myself?
Escaped from my own self?
A wrestler who has overcome himself too often?
Too often braced himself against his own strength,
Wounded and checked by his own victory?

Did I seek where the wind blows sharpest?
Did I learn to live
Where no one lives, in barren polar-bear zones,
Unlearn humanity and God, curse and prayer?
Become a ghost that walks across the glaciers?

—You old friends! Look! Now you gaze pale,
Full of love and horror!
No, go! Do not be angry! Here—*you* could not live:
Here among the farthest realms of ice and rock—
Here one must be a hunter, like the chamois.

A *wicked* hunter I became!—See how steeply
My bow is drawn!
The strongest was the one who drew it so—:
But now beware! Dangerous is *this* arrow,
As *no* arrow is—away from here! For your own good!…

You turn away?—Oh heart, you have borne enough,
Your hope remained strong:
Keep your doors open to *new* friends!
Let the old ones go! Let memory go!
Once you were young; now—you are young in a better way!

What once bound us, the bond of a single hope—
Who still reads the faded signs
That love once wrote upon it?
I compare it to parchment that the hand
*Shrinks* from touching—equally browned and burned.

No longer friends, they are—what shall I call them?—
Only ghosts of friends!
They still knock at night upon my heart and window,
Look at me and say: “But we *were* the ones?”—
Oh withered word that once smelled like roses!

Oh youthful longing that misunderstood itself!
Those *I* longed for,
Whom I imagined kindred to myself and transformed—
Their growing *old* has banished them:
Only those who change remain akin to me.

Oh noon of life! Time of second youth!
Oh summer garden!
Restless happiness in standing, watching, waiting!
I wait for friends, ready by day and night,
For *new* friends! Come! It is time! It is time!

*This* song is done—longing's sweet cry
Died in my mouth:
A magician did it, the friend at the right hour,
The noonday friend—no! Do not ask who he is—
It was at noon that one became two…

Now, certain of our shared victory, we celebrate
The feast of feasts:
Friend *Zarathustra* came, the guest of guests!
Now the world laughs, the dreadful curtain tore,
The wedding of the light and dark has come…

## Translation — Mouseia

> Complete machine-assisted Plain English translation, made independently and directly from the German and reviewed against it.

### Preface

Beyond Good and Evil

Prelude to a Philosophy of the Future.

Preface.

Suppose truth is a woman—what then? Isn't there good reason to suspect that all philosophers, insofar as they were dogmatists, understood women badly? That the grim seriousness and clumsy pushiness with which they have approached truth until now were awkward, improper ways to win over a woman? One thing is certain: she hasn't let herself be won over. And every kind of dogmatism now stands there looking sad and discouraged. *If* it still stands at all! Some mockers claim it has fallen, that all dogmatism is flat on the ground—more than that, that all dogmatism is breathing its last. Seriously, there are good grounds for hoping that all dogmatic philosophy, however solemnly it has presented itself as final and conclusive, may have been no more than a noble piece of child's play and a beginner's effort. The time may be very near when people will understand, over and over again, just *what* it took to lay the foundation for those lofty, unconditional philosophical buildings the dogmatists have put up. Some popular superstition from the distant past was enough: the superstition about the soul, for example, which still makes trouble today as the superstition about the subject and the I. Or perhaps a play on words, a temptation offered by grammar, or a reckless generalization from very narrow, very personal, very human, all-too-human facts. Let us hope that the philosophy of the dogmatists was only a promise stretching across thousands of years. Astrology was such a promise at an even earlier time. Perhaps more work, money, sharp thinking, and patience have gone into its service than into any real science so far. In Asia and Egypt, we owe the grand style of architecture to astrology and its "supernatural" claims. It seems that all great things must first roam the earth as monstrous, frightening grotesques if they are to write their eternal demands into humanity's heart. Dogmatic philosophy was one such grotesque: the Vedanta teaching in Asia, for example, and Platonism in Europe. Let's not be ungrateful to it, even though we must certainly admit that the worst, most lasting, and most dangerous error so far has been a dogmatist's error: Plato's invention of pure spirit and the good in itself. But now that this error has been overcome, now that Europe can breathe freely after this nightmare and enjoy at least a healthier—sleep, we *whose task is wakefulness itself* inherit all the strength that the fight against this error has bred. Speaking about spirit and the good as Plato did really did mean standing truth on its head and denying *perspective* itself, the basic condition of all life. Indeed, speaking as a doctor, we may ask: "How did such a disease attack antiquity's finest growth, Plato? Did that wicked Socrates corrupt him after all? Was Socrates really the corrupter of the young? And did he deserve his hemlock?" But the fight against Plato—or, to make it clearer and put it in terms the "people" understand, the fight against thousands of years of oppression by the Christian Church, since Christianity is Platonism for the "people"—has created a magnificent tension of the spirit in Europe, unlike anything the earth has seen before. With a bow drawn that tight, we can now shoot at the most distant targets. Of course, Europeans experience this tension as distress. There have already been two large-scale attempts to slacken the bow: first through Jesuitism, and then through the democratic Enlightenment. With the help of freedom of the press and newspaper reading, the latter may really manage to make the spirit less likely to feel itself as a "distress"! (The Germans invented gunpowder—all credit to them! But they canceled that achievement out again: they invented the press.) But we who are not Jesuits, not democrats, not even German enough—we *good Europeans* and free, *very* free spirits—we still have all the spirit's distress and all the tension of its bow! And perhaps the arrow too, the task, who knows? The *target*…

*Sils-Maria*,

Upper Engadine, June 1885.

### Part I — The Prejudices of Philosophers

First Part:

The Prejudices of Philosophers.

[1]

The will to truth will still tempt us into many risks. That famous truthfulness, which all philosophers so far have spoken of with respect—what questions this will to truth has already put before us! What strange, troubling, questionable questions! It is already a long story—and yet it seems to have barely begun? Is it any wonder if we finally grow suspicious, lose patience, and turn around impatiently? If *we* too learn from this Sphinx to ask questions? *Who* is really asking us questions here? *What* in us really wants "truth"? In fact, we paused for a long time over the question of what causes this will, until at last we came to a complete stop before an even deeper question. We asked about the *value* of this will. Suppose we want truth: *why* *not prefer* untruth? And uncertainty? Even ignorance? The problem of the value of truth stepped before us—or was it we who stepped before the problem? Which of us is Oedipus here? Which is the Sphinx? It seems to be a meeting of questions and question marks. And, would you believe it, we finally find ourselves thinking that the problem has never been raised before—that we are the first to see it, face it, and *risk* it? There is a risk here, and perhaps no greater one exists.

[2]

"How *could* something come from its opposite? Truth from error, for example? Or the will to truth from the will to deceive? Or an unselfish action from self-interest? Or the wise person's pure, sunlike vision from desire? That kind of origin is impossible. Anyone who dreams of it is a fool, or worse. The things with the highest value must have a different origin, one of their *own*. They cannot come from this passing, tempting, deceptive, lowly world, from this tangle of delusion and desire! Instead, their foundation must lie in the lap of being, in what does not pass away, in the hidden God, in the 'thing in itself'—*there* and nowhere else!" This way of judging is the typical prejudice by which we can recognize metaphysicians of every age. Valuations like these stand behind all their logical procedures. From this "belief" they work toward their "knowledge," toward something that is finally christened "the truth" in a solemn ceremony. The metaphysicians' basic belief is *the belief in opposites of value*. Even the most cautious among them never thought to start doubting here, on the threshold, where doubt was most needed—even if they had vowed "to doubt everything." For we may doubt, first, whether opposites exist at all. And second, whether those popular valuations and oppositions of value that metaphysicians have stamped with their seal might be only surface judgments, only provisional perspectives. Perhaps, on top of that, they come from a particular corner, perhaps from below looking up: frog's-eye views, so to speak, to borrow a familiar painters' term. Whatever value truth, truthfulness, and unselfishness may have, appearance, the will to deceive, self-interest, and desire might have to be given a higher and more basic value for all life. It might even be that *what* gives those good and respected things their value is precisely their being dangerously related, linked, and hooked into those bad, apparently opposite things—perhaps even being essentially the same as them. Perhaps! But who is willing to bother with such dangerous perhapses! For that, we must wait for a new kind of philosopher to arrive, with tastes and leanings somehow opposite to those of earlier philosophers—philosophers of the dangerous Perhaps in every sense. And in all seriousness: I see such new philosophers coming.

[3]

After spending long enough reading between philosophers' lines and watching what their hands are doing, I tell myself this: most conscious thinking must still be counted among instinctive activities, even philosophical thinking. We must learn to think differently here, just as we have had to change our thinking about heredity and what is "inborn." The act of birth counts for very little in the whole process of heredity before and after it. In the same way, "consciousness" is not *opposed* to instinct in any decisive sense. Most of a philosopher's conscious thinking is secretly guided by his instincts and forced into particular paths. Behind all logic too, and its apparently independent movements, stand valuations. To speak more plainly, they are physiological demands for preserving a particular kind of life. For example, that what is definite is worth more than what is indefinite, that appearance is worth less than "truth." However important such judgments may be in directing *us*, they might still be only surface judgments, a certain kind of foolishness that may be necessary to preserve creatures like us. Assuming, that is, that human beings are not the "measure of things"…

[4]

The fact that a judgment is false is not yet an objection to it, as far as we are concerned. This may be where our new way of speaking sounds strangest. The question is how far the judgment promotes life, preserves life, preserves a species, perhaps even breeds a species. And we are basically inclined to maintain that the falsest judgments—which include synthetic judgments a priori—are the ones we can least do without. Human beings could not live without accepting logical fictions, without measuring reality against the wholly invented world of the unconditional and the self-identical, without constantly falsifying the world through numbers. Giving up false judgments would mean giving up life, denying life. Admitting that untruth is a condition of life certainly means resisting our usual feelings about value in a dangerous way. A philosophy that dares to do that places itself beyond good and evil by that act alone.

[5]

What tempts us to look at all philosophers with a mixture of suspicion and mockery is not that we keep discovering how innocent they are—how often and how easily they make mistakes and lose their way; in short, their childishness and childlike ways. It is that they are not honest enough, even though they all make a great, virtuous noise as soon as the problem of truthfulness is touched on, however remotely. They all pretend they have discovered and reached their actual opinions through the self-development of a cold, pure, divinely untroubled dialectic. In this they differ from mystics of every rank, who are more honest and more clumsy: mystics speak of "inspiration." At bottom, though, what the philosophers defend with reasons they have hunted up afterward is a proposition settled in advance, a sudden idea, an "inspiration"—usually a heartfelt wish that has been made abstract and put through a sieve. They are all lawyers who refuse to be called lawyers, and usually they are even sly advocates for prejudices they christen "truths." They are *very* far from the courage of conscience that admits this, exactly this, to itself. They are very far from the good taste of a courage that also lets others know it, whether to warn an enemy or a friend, or out of high spirits and to make fun of itself. Old Kant's Tartuffe-like hypocrisy, as stiff as it is morally proper, lures us onto the back ways of dialectic that lead—or rather mislead—us to his "categorical imperative." This spectacle makes us spoiled spectators smile. We find no little amusement in watching the subtle tricks of old moralists and preachers of morality. Or take that hocus-pocus of mathematical form in which Spinoza armored and masked his philosophy as if in bronze—ultimately, "the love of *his* wisdom," to interpret the word correctly and fairly. He did it to intimidate in advance any attacker who might dare to set eyes on this unconquerable virgin and Pallas Athena. How much personal timidity and vulnerability this masquerade of a sick recluse gives away!

[6]

I have gradually come to see what every great philosophy so far has been: its author's personal confession, and a kind of unintended, unnoticed memoir. I have also come to see that the moral (or immoral) intentions in every philosophy were the real living seed from which the whole plant grew. In fact, to explain how a philosopher's most remote metaphysical claims came about, we do well—and act wisely—to begin by asking: what morality is it (is *he*—) aiming at? So I do not believe that a "drive for knowledge" is the father of philosophy. Rather, here as elsewhere, another drive has merely used knowledge (and mistaken knowledge!) as a tool. But anyone who looks at the basic human drives to see how far they may have been at play here as *inspiring* spirits (or demons and goblins—) will find that they have all practiced philosophy at some point. Each one would dearly like to present *itself* as the ultimate purpose of existence and the rightful *master* of all the other drives. For every drive wants to rule, and as *such* it tries to philosophize. Of course, things may be different with scholars, with truly scientific people—"better," if you like. There may really be something like a drive for knowledge there: some little independent clockwork that, once properly wound up, gets down to work bravely *without* all the scholar's other drives taking any essential part in it. That is why a scholar's real "interests" usually lie somewhere else entirely—in his family, perhaps, or in making money, or in politics. Indeed, it makes almost no difference whether his little machine is placed in this area of science or that, or whether the "promising" young worker makes himself into a good philologist, mushroom expert, or chemist. Becoming one thing or another does not *characterize* him. By contrast, there is nothing at all impersonal about a philosopher. In particular, his morality gives clear and decisive evidence of *who he is*—that is, of the order of rank among the deepest drives of his nature.

[7]

How spiteful philosophers can be! I know nothing more poisonous than the joke Epicurus allowed himself against Plato and the Platonists: he called them Dionysiokolakes. Literally and on the surface, this means "flatterers of Dionysius," that is, a tyrant's hangers-on and bootlickers. But it also means "they are all *actors*; there is nothing genuine about them" (since Dionysokolax was a popular term for an actor). This last point is the real barb Epicurus fired at Plato. He resented the grand manner, the skill at putting oneself onstage, that Plato and his students possessed—and that Epicurus did not! He, the old schoolteacher from Samos, sat hidden in his little garden in Athens and wrote three hundred books. Who knows? Perhaps he did it out of anger and ambition to rival Plato? It took Greece a hundred years to find out who this garden god Epicurus had been. Did it find out?

[8]

In every philosophy there is a point where the philosopher's "conviction" steps onstage—or, to put it in the words of an old mystery play:

The ass has arrived,
Handsome and very strong.

[9]

You want to *live* "according to nature"? Oh, you noble Stoics, what a fraud of words! Imagine a being like nature: endlessly wasteful, endlessly indifferent, without intentions or consideration, without pity or justice, fertile and barren and uncertain all at once. Imagine indifference itself as a power. How *could* you live according to this indifference? Isn't living precisely wanting to be different from this nature? Isn't living assessing, preferring, being unjust, being limited, wanting to be different? And suppose your command to "live according to nature" really means "live according to life"—how could you *not*? Why make a principle of what you yourselves are and must be? The truth is quite different. You pretend, in your delight, to read the rule of your law out of nature, but you want the opposite, you strange actors and self-deceivers! Your pride wants to prescribe your morality and your ideal to nature—even to nature—and incorporate them into it. You demand that nature be nature "according to the Stoa," and you would like to make all existence exist only in your own image—as one enormous, eternal glorification and generalization of Stoicism! For all your love of truth, you force yourselves so long, so stubbornly, with such hypnotic rigidity, to see nature *falsely*—that is, stoically—that you can no longer see it any other way. And finally some unfathomable arrogance even gives you the madman's hope that, *because* you know how to tyrannize yourselves—Stoicism is self-tyranny—nature too can be tyrannized. Isn't the Stoic a *piece* of nature, after all?… But this is an old, eternal story. What happened with the Stoics then still happens today as soon as a philosophy begins to believe in itself. It always creates the world in its own image; it cannot do otherwise. Philosophy is this tyrannical drive itself, the most spiritual will to power, to the "creation of the world," to being the first cause.

[10]

The eagerness and subtlety—I would even say cunning—with which people throughout Europe now tackle the problem "of the real world and the apparent world" give us reason to think and listen closely. Anyone who hears only a "will to truth" and nothing else in the background certainly does not have the sharpest ears. In a few rare cases, such a will to truth may really be involved: some extravagant, adventurous courage, a metaphysician's ambition to hold a lost position, which ultimately still prefers a handful of "certainty" to a whole wagonload of beautiful possibilities. There may even be puritanical fanatics of conscience who would rather lie down to die on a certain nothing than on an uncertain something. But this is nihilism, the sign of a despairing soul tired to death, however brave the gestures of such virtue may look. Things seem different with the stronger thinkers, those fuller of life and still thirsty for it. They take sides *against* appearance and already say the word "perspectival" with arrogance. They rate the trustworthiness of their own bodies about as low as that of the visible evidence that says "the earth stands still." And in this seemingly cheerful mood they let their most certain possession slip out of their hands—for what do people now believe in more firmly than their bodies? Who knows whether, deep down, they want to win back something that was once possessed even *more securely*? Something from the old landed estate of former belief: perhaps "the immortal soul," perhaps "the old God"—in short, ideas that allowed people to live better, that is, more vigorously and cheerfully, than "modern ideas" do? There is *distrust* of these modern ideas here, disbelief in everything built yesterday and today. Perhaps there is a touch of weariness and mockery mixed in, too, unable to bear any longer the bric-a-brac of concepts from the most varied origins that so-called positivism brings to market today. It is the disgust of a more refined taste at the fairground colors and patchwork of all these little would-be philosophers of reality, about whom nothing is new and genuine except those colors. It seems to me that we should grant these skeptical opponents of reality, these microscopic investigators of knowledge today, that much. The instinct driving them away from *modern* reality has not been refuted. What do we care about the sneaking paths that take them backward! What matters about them is *not* that they want to go "back," but that they want to get—*away*. A little *more* strength, flight, courage, artistry: and they would want to go *out and beyond*—not back!

[11]

It seems to me that people everywhere are now trying to turn attention away from Kant's real influence on German philosophy. In particular, they are cleverly slipping past the value he assigned to himself. Kant was proud first and foremost of his table of categories. Holding this table in his hands, he said: "This is the hardest thing that could ever have been undertaken for metaphysics." Just understand that "could have been"! He was proud of having *discovered* a new faculty in human beings: the faculty for synthetic judgments a priori. Suppose he was deceiving himself here. Still, the development and rapid flowering of German philosophy depend on this pride, and on the rivalry of all the younger thinkers to discover something to be even prouder of, if possible—and in any case, "new faculties"! But let's stop and think; it is time. How are synthetic judgments a priori *possible*? Kant asked himself. And what did he actually answer? *By virtue of a faculty*. Unfortunately, he did not say it in three words. He said it at such length, with such solemnity and such an expenditure of German profundity and elaborate flourishes, that people missed the amusing German foolishness tucked inside the answer. People were even beside themselves over this new faculty. The rejoicing reached its peak when Kant went on to discover a moral faculty in human beings as well. For in those days the Germans were still moral, and not at all devoted to "power politics." The honeymoon of German philosophy arrived. All the young theologians at the Tübingen seminary promptly went into the bushes—all hunting for "faculties." And what didn't they find, in that innocent, rich, still youthful age of the German spirit! Romanticism, the wicked fairy, blew and sang into it, back when people still did not know how to tell "finding" from "inventing." Above all, they found a faculty for the "supersensible." Schelling christened it intellectual intuition, and in doing so met the deepest desires of his Germans, whose desires were fundamentally devout. There is no greater injustice we could do to this whole exuberant, rapturous movement than to take it seriously, or even treat it with moral outrage. It was youth, however boldly it dressed itself up in gray, aged concepts. Enough: people grew older, and the dream vanished. A time came when people rubbed their foreheads; they are still rubbing them today. They had been dreaming—first and foremost, old Kant. "By virtue of a faculty," he had said, or at least meant. But is that an answer? An explanation? Isn't it just a repetition of the question? How does opium make people sleep? "By virtue of a faculty," namely its sleep-producing power, answers that doctor in Molière:

Because it contains a sleep-producing power,
Whose nature is to put the senses to sleep.

But answers like that belong in comedy. It is finally time to replace Kant's question, "How are synthetic judgments a priori possible?" with another: "Why is belief in such judgments *necessary*?" It is time, that is, to understand that creatures of our kind must *believe* these judgments are true in order to survive—though the judgments could, of course, still be *false*! Or, to put it more plainly, bluntly, and thoroughly: synthetic judgments a priori should not be "possible" at all. We have no right to them; spoken by us, they are nothing but false judgments. Still, belief in their truth is necessary, as a surface belief and visible appearance belonging to the perspectival optics of life. Finally, to recall the enormous effect that "German philosophy" has had throughout Europe—I hope you understand its right to quotation marks?—there can be no doubt that a certain sleep-producing power played a part. Noble idlers, virtuous people, mystics, artists, three-quarter Christians, and political obscurantists of every nation were delighted to have, thanks to German philosophy, an antidote to the still overpowering doctrine of the senses that flowed from the previous century into this one. In short, something "to put the senses to sleep"…

[12]

As for materialistic atomism, it is among the most thoroughly refuted things there are. Perhaps no scholar in Europe today is still so unscholarly as to give it serious importance, except as a convenient tool for everyday use—that is, as a shortened way of expressing things. For this we must first thank that Pole Boscovich, who, together with the Pole Copernicus, has so far been the greatest and most successful opponent of visible appearances. Copernicus persuaded us to believe, against all the senses, that the earth does *not* stand still. Boscovich taught us to renounce belief in the last thing about the earth that "stood firm": belief in "substance," in "matter," in the atom as a little lump and last scrap of earth. This was the greatest triumph over the senses ever won on earth. But we must go further. We must also declare war on the "atomistic need" that still leads a dangerous afterlife in areas where no one suspects it, just like the more famous "metaphysical need"—a merciless war to the knife. First, we must also finish off that other, more disastrous atomism that Christianity has taught best and longest: *soul atomism*. Let me use that term for the belief that takes the soul to be something indestructible, eternal, indivisible—a monad, an atom. *This* belief must be driven out of science! Between ourselves, there is no need at all to get rid of "the soul" itself in the process and give up one of the oldest and most respected hypotheses. That is what usually happens to clumsy naturalists: the moment they touch "the soul," they lose it. But the way is open to new versions and refinements of the soul hypothesis. Concepts such as "mortal soul," "soul as a multiplicity of subjects," and "soul as a social structure of drives and emotions" now seek citizenship in science. By putting an end to the superstition that has grown around the idea of the soul with an almost tropical abundance, the *new* psychologist has, of course, pushed himself out into something like a new wasteland and a new distrust. The older psychologists may have had an easier and more enjoyable time. But in the end he knows that this also condemns him to *invent*—and, who knows? Perhaps to *find*.

[13]

Physiologists should think twice before making the drive for self-preservation the primary drive of a living thing. Above all, a living thing wants to *release* its strength—life itself is will to power. Self-preservation is only one of its indirect and most common *results*. In short, here as everywhere, beware of *unnecessary* principles that explain things in terms of purposes! The drive for self-preservation is one such principle (we owe it to Spinoza's inconsistency—). Our method demands this caution: its essential requirement must be economy in principles.

[14]

It may now be dawning on five or six people that physics too is only an interpretation and arrangement of the world—to fit us, if I may say so!—and *not* an explanation of the world. But because it rests on belief in the senses, it passes for more than that, and will have to keep passing for more for a long time: namely, for an explanation. It has eyes and fingers on its side; it has visible appearances and things we can touch on its side. This charms, persuades, and *convinces* an age whose basic taste is that of the common people. Such an age instinctively follows the standard of truth set by the eternally popular doctrine of the senses. What is clear, what is "explained"? Only what can be seen and touched. Every problem must be pushed that far. By contrast, the charm of Plato's way of thinking lay precisely in going *against* the evidence of the senses. It was a *noble* way of thinking. Perhaps it arose among people whose senses were even stronger and more demanding than those of our contemporaries, but who knew how to find a higher triumph in remaining masters of these senses. They did so with pale, cold, gray nets of concepts, which they threw over the colorful whirl of the senses—the mob of the senses, as Plato said. This conquering and interpreting of the world in Plato's style offered a different kind of *pleasure* from what today's physicists offer us, along with the Darwinists and opponents of purpose-based explanations working in physiology, with their principle of the "least possible force" and the greatest possible stupidity. "Where people have nothing left to see or grasp, they have no business looking for anything either." This is certainly a different command from Plato's, but it may be just the right one for a rough, hardworking race of machinists and bridge builders of the future, who have nothing but *coarse* work to do.

[15]

To practice physiology with a good conscience, we must insist that the sense organs are *not* appearances in the sense meant by idealist philosophy. If they were, they could not be causes! So the doctrine of the senses must at least be a guiding hypothesis, not to say a principle of discovery. What? And others even say that the external world is the work of our organs? But then our body, as a piece of that external world, would be the work of our organs! Then our organs themselves would be—the work of our organs! This seems to me a thorough reduction to absurdity, assuming that the concept of being one's own cause is something thoroughly absurd. So the external world is *not* the work of our organs—?

[16]

There are still innocent self-observers who believe in "immediate certainties": "I think," for example, or, as Schopenhauer's superstition had it, "I will." It is as though knowledge here could get hold of its object pure and naked, as a "thing in itself," with no falsification on either the subject's side or the object's. But I will repeat a hundred times that "immediate certainty," like "absolute knowledge" and "thing in itself," contains a contradiction in terms. People should finally free themselves from the seduction of words! Ordinary people may believe that knowing means knowing completely. But the philosopher must tell himself: "If I take apart the process expressed in the sentence 'I think,' I get a series of bold claims that are hard, perhaps impossible, to justify. For example: that *I* am the one thinking; that there must be something doing the thinking at all; that thinking is an activity and effect of a being conceived as a cause; that there is an 'I'; and finally, that it is already settled what is meant by thinking—that I *know* what thinking is. For if I had not already decided that for myself, how could I judge whether what is happening right now might instead be 'willing' or 'feeling'? In short, that 'I think' assumes that I *compare* my present condition with other conditions I know in myself, in order to establish what it is. Because it refers back to 'knowledge' from elsewhere, it certainly has no immediate 'certainty' for me." So instead of the "immediate certainty" that ordinary people may believe in here, the philosopher finds himself holding a series of metaphysical questions, genuine questions of intellectual conscience. They are: "Where do I get the concept of thinking? Why do I believe in cause and effect? What gives me the right to speak of an I, and even of an I as a cause, and finally of an I as the cause of thoughts?" Anyone who dares to answer these metaphysical questions at once by appealing to a kind of *intuitive* knowledge—as someone does who says, "I think, and know that this at least is true, real, certain"—will find a philosopher today ready with a smile and two question marks. "Sir," the philosopher may let him know, "it is unlikely that you are not mistaken. But why insist on truth at all?"

[17]

As for the logicians' superstition, I will never tire of stressing a small, brief fact that these superstitious people dislike admitting: a thought comes when "it" wants to, and not when "I" want it to. So it *falsifies* the facts to say that the subject "I" is the condition of the predicate "think." It thinks. But that this "it" is precisely that old, famous "I" is, to put it mildly, only an assumption, a claim—certainly not an "immediate certainty." In the end, even "it thinks" goes too far. This "it" already contains an *interpretation* of the process and does not belong to the process itself. Here we reason according to grammatical habit: "Thinking is an activity; every activity requires someone who acts; therefore—." Older atomism followed roughly the same pattern. Besides the "force" that acts, it still looked for that little lump of matter in which the force sits and out of which it acts: the atom. More rigorous minds finally learned to do without this "scrap of earth." Perhaps one day logicians too will get used to doing without that little "it" into which the honest old I has evaporated.

[18]

It is certainly not the least of a theory's attractions that it can be refuted. That is precisely how it attracts more subtle minds. The theory of "free will," refuted a hundred times, seems to owe its continued existence only to this attraction. Someone keeps coming along who feels strong enough to refute it.

[19]

Philosophers tend to speak of the will as though it were the best-known thing in the world. Schopenhauer even suggested that the will alone is really known to us, known completely, with nothing taken away or added. But it keeps striking me that in this case too Schopenhauer merely did what philosophers usually do: he adopted a *popular prejudice* and exaggerated it. To me, willing seems above all to be something *complicated*, something that is a unity only as a word. And in that single word lies the popular prejudice that has overpowered the philosophers' always scant caution. So let's be more cautious for once. Let's be "unphilosophical" and say: first, in every act of willing there are many feelings. There is the feeling of the condition we want to move *away* from, the feeling of the condition we want to move *toward*, the feeling of this "away" and "toward" themselves. There is also an accompanying feeling in the muscles, which, through a kind of habit, begins to play its part as soon as we "will," even if we do not set our "arms and legs" in motion. Just as we must recognize feeling, and indeed many kinds of feeling, as an ingredient of the will, so, second, we must recognize thinking too. In every act of will there is a commanding thought. We must not imagine we could separate this thought from "willing," as though some will would then be left over! Third, the will is not only a complex of feeling and thinking, but above all an *emotion*: the emotion of command. What is called "freedom of the will" is essentially the feeling of superiority toward someone who must obey: "I am free; 'he' must obey." This awareness is present in every will. So are that tense attention, that direct gaze fixed on one thing alone, that unconditional valuation, "This and nothing else is needed now," that inner certainty of being obeyed, and everything else that belongs to the commander's condition. A person who *wills* commands something in himself that obeys, or that he believes obeys. But now notice the strangest thing about the will—this thing so full of variety for which ordinary people have only one word. In a given case we are both those who command *and* those who obey. As those who obey, we know what it feels like to be forced, urged, and pressed, to resist and to move that usually begin immediately after the act of will. On the other hand, we habitually pass over this duality and deceive ourselves about it by means of the unifying concept "I." So a whole chain of mistaken conclusions, and consequently false valuations of the will itself, has attached itself to willing. The result is that the person willing sincerely believes that willing is *enough* for action. In the great majority of cases, willing has occurred only where the effect of the command—obedience, and therefore action—could also be *expected*. So the *appearance* has turned into the feeling that *the effect necessarily follows*. In short, the person willing believes with a fair degree of certainty that will and action are somehow one. He credits the success, the carrying out of the willing, to the will itself, and in doing so enjoys an increase in the feeling of power that every success brings. "Freedom of the will" is the term for this many-sided state of pleasure in the person who wills. He commands and at the same time identifies himself with the one carrying out the command. As such, he shares in the triumph over resistance, but judges inwardly that his will itself is what really overcomes the resistance. In this way, the person willing adds the pleasurable feelings of the successful tools carrying out his commands, of the obedient "under-wills" or under-souls—for our body is only a social structure of many souls—to his own pleasure as commander. "I am the effect": what happens here is what happens in every well-organized, happy community, where the ruling class identifies itself with the community's successes. All willing is simply a matter of commanding and obeying, on the basis, as I said, of a social structure of many "souls." That is why a philosopher should claim the right to consider willing itself within the field of morality—morality understood, that is, as the study of the relations of rule under which the phenomenon "life" arises.

[20]

Individual philosophical concepts are not arbitrary things that grow on their own. They grow up in relation and kinship with one another. However suddenly and randomly they may seem to appear in the history of thought, they belong to a system just as much as all the animals of a continent do. One more sign of this is how reliably the most varied philosophers keep filling out a certain basic pattern of *possible* philosophies. Under an invisible spell, they keep running around the same orbit yet again. However independent of one another they may feel in their drive to criticize or build systems, something in them guides them; something drives them one after another in a particular order. It is precisely that inborn system and kinship of concepts. Their thinking is, in fact, much less a discovery than a recognition, a remembering, a return and homecoming to a distant, ancient, shared household of the soul, out of which those concepts once grew. To that extent, philosophizing is a kind of reversion to ancestry of the highest order. The strange family resemblance of all Indian, Greek, and German philosophizing is easy enough to explain. Wherever languages are related, their shared philosophy of grammar—I mean the unconscious rule and guidance of the same grammatical functions—inevitably prepares everything in advance for a similar development and sequence of philosophical systems. At the same time, the way seems blocked to certain other possible interpretations of the world. Philosophers in the Ural-Altaic language group, where the concept of the subject is least developed, will very probably look differently "into the world" and be found on different paths from Indo-Europeans or Muslims. The spell of particular grammatical functions is ultimately the spell of *physiological* value judgments and racial conditions. So much for rejecting Locke's superficial view of the origin of ideas.

[21]

Being one's own cause is the finest self-contradiction anyone has yet thought up, a kind of logical rape and unnatural act. But human beings' extravagant pride has managed to entangle itself deeply and terribly in precisely this nonsense. The desire for "freedom of the will," in that superlative metaphysical sense that unfortunately still rules the minds of the half-educated, is a desire to bear the whole and ultimate responsibility for one's actions oneself, and to relieve God, the world, ancestors, chance, and society of it. It is nothing less than the desire to be one's own cause, and, with a daring beyond even Münchhausen's, to pull oneself by the hair out of the swamp of nothingness into existence. Suppose someone sees through the peasant simplicity of this famous concept of "free will" and removes it from his mind. I now ask him to take his "enlightenment" a step further and also remove the reverse of that non-concept "free will" from his mind. I mean the "unfree will," which amounts to misusing cause and effect. We should not mistakenly *make real things out of* "cause" and "effect", as natural scientists do—and those who, like them, now think in terms of nature—following the prevailing mechanistic stupidity that makes the cause push and shove until it "takes effect." We should use "cause" and "effect" only as pure *concepts*: that is, as conventional fictions for naming things and communicating, *not* for explaining them. In the "in itself" there is nothing of "causal connections," of "necessity," of "psychological unfreedom." There, "the effect" does *not* "follow the cause"; no "law" rules there. *We* alone have invented causes, succession, being for one another, relativity, compulsion, number, law, freedom, reason, purpose. And when we project this world of signs into things as something "in itself," mixing it into them, we do once again what we have always done: we *make mythology*. The "unfree will" is mythology. In real life it is only a matter of *strong* and *weak* wills. When a thinker already feels something of compulsion, distress, having to follow, pressure, and unfreedom in every "causal connection" and "psychological necessity," this is almost always a symptom of what he himself lacks. Feeling in precisely that way is revealing: the person gives himself away. And in general, if I have observed correctly, people approach "unfreedom of the will" as a problem from two completely opposite sides, but always in a deeply *personal* way. Some refuse at any price to give up their "responsibility," their belief in *themselves*, their personal right to *their* own merit (vain races belong here—). Others, on the contrary, want to be responsible for nothing, to be guilty of nothing. Out of an inner self-contempt, they demand to be able to *roll themselves off* onto something else, anywhere at all. Nowadays, when these latter people write books, they usually take up the cause of criminals. A kind of socialist pity is their most appealing disguise. And indeed, the fatalism of the weak-willed becomes astonishingly prettier when it knows how to present itself as "the religion of human suffering." That is *its* "good taste."

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Forgive me, as an old philologist who cannot give up the nasty habit of pointing out bad interpretation: but that "lawfulness of nature" you physicists talk about so proudly, as though—exists only thanks to your interpretation and bad "philology." It is not a fact, not a "text," but merely a naively humanitarian arrangement and distortion of meaning, with which you amply satisfy the democratic instincts of the modern soul! "Equality before the law everywhere—nature is no different and no better off than we are." A nice ulterior thought, disguising once again the mob's hostility to everything privileged and sovereign, as well as a second, subtler atheism. "Neither God nor master"—that is what you want too: and so, "Long live the law of nature!" Isn't that right? But, as I said, this is interpretation, not text. Someone might come along with the opposite intention and skill in interpretation, who knew how to read, out of the same nature and with the same phenomena in view, precisely the tyrannically ruthless and relentless assertion of claims to power. Such an interpreter would show you so clearly the lack of exceptions and conditions in all "will to power" that almost every word, even the word "tyranny," would finally seem unusable, or already a weakening and softening metaphor—too human. Yet he might finish by claiming the same thing about this world that you claim: that it has a "necessary" and "calculable" course. But *not* because laws rule in it. Rather, because laws are absolutely *absent*, and every power draws its ultimate consequence at every moment. Suppose this too is only interpretation—and you will be eager enough to object to that effect? Well, so much the better.

[23]

All psychology so far has remained stuck in moral prejudices and fears. It has not dared to go into the depths. To understand it as a study of forms and a *theory of the development of the will* *to power*, as I do—no one has even brushed against that in their thoughts. That is, if we are allowed to see in what has been written so far a symptom of what has been kept silent so far. The power of moral prejudices has penetrated deeply into the most spiritual world, the seemingly coldest world and the one most free of assumptions—and naturally it has done damage, held things back, blinded, and distorted. A genuine physio-psychology has to fight unconscious resistance in the researcher's heart; it has "the heart" against it. Even a theory that "good" and "bad" drives depend on one another distresses and disgusts a still strong and hearty conscience, as a subtler kind of immorality. A theory that all good drives can be derived from bad ones does so even more. But suppose someone goes so far as to take hatred, envy, greed, and the lust to rule as emotions that condition life, as something that must be present in life's whole economy, fundamentally and essentially. It follows that they must be intensified if life is to be intensified. Someone whose judgment moves in this direction suffers from it as from seasickness. And yet even this hypothesis is far from the most painful and strange one in this enormous, still almost new realm of dangerous knowledge. There really are a hundred good reasons for everyone to stay away from it who—*can*! On the other hand, once your ship has been driven here—well then! Come on! Now grit your teeth hard! Open your eyes! Keep your hand firm on the wheel! We are sailing straight *past* morality; perhaps we are crushing and grinding up our own remaining morality as we make and dare our voyage there—but what do *we* matter! Never before has a *deeper* world of insight opened up to daring travelers and adventurers. And the psychologist who "makes sacrifices" in this way—it is *not* a sacrifice of the intellect; quite the opposite!—will at least be entitled to demand in return that psychology once again be recognized as the mistress of the sciences. The other sciences exist to serve and prepare for it. For psychology is now once again the path to the fundamental problems.

### Part II — The Free Spirit

Second Part:

The Free Spirit.

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Oh, holy simplicity! What strange simplification and falsification human beings live in! Once we have fitted ourselves with eyes for this marvel, we can never stop marveling! How we have made everything around us bright, free, easy, and simple! How well we have known how to give our senses a free pass for everything on the surface, and our thinking a divine appetite for reckless leaps and false conclusions! From the very beginning, how well we have known how to preserve our ignorance so that we could enjoy a scarcely imaginable freedom, lack of hesitation, carelessness, boldness, cheerfulness in life—enjoy life itself! Only on this now solid, granite foundation of ignorance has science been able to rise so far: the will to know on the foundation of a much more powerful will, the will not to know, to uncertainty, to untruth! Not as its opposite, but as its refinement! Here, as elsewhere, *language* may be unable to overcome its clumsiness and may go on talking about opposites where there are only degrees and many fine gradations. The ingrained hypocrisy of morality, which is now part of our unconquerable "flesh and blood," may even twist the words in the mouths of us who know. Still, here and there we understand it, and laugh at the way even the best science is best at trying to keep us in this *simplified*, thoroughly artificial world, invented and falsified to suit us. We laugh at how, unwillingly and willingly, it loves error, because it, a living thing, loves—life!

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After such a cheerful opening, let a serious word not go unheard. It is addressed to the most serious people. Watch out, you philosophers and friends of knowledge, and beware of martyrdom! Of suffering "for truth's sake"! Even of defending yourselves! It spoils all the innocence and delicate neutrality of your conscience. It makes you stubborn against objections and red rags; it makes you stupid, brutish, and bullheaded when, in your struggle with danger, slander, suspicion, expulsion, and still cruder consequences of hostility, you finally have to play the part of truth's defenders on earth. As though "truth" were such a harmless, clumsy person that it needed defenders! Especially you, you knights of the most sorrowful figure, you gentlemen who lurk in corners and spin the spirit's cobwebs! In the end, you know well enough that it must not matter whether *you* in particular are proved right. You also know that no philosopher so far has been proved right, and that there may be more praiseworthy truthfulness in every little question mark you put after your favorite sayings and cherished teachings—and occasionally after yourselves—than in all your solemn gestures and trump cards before accusers and courts! Better to step aside! Escape into hiding! And have your mask and subtlety, so that people mistake you for someone else! Or fear you a little! And don't forget the garden, the garden with its golden trellises! Keep people around you who are like a garden—or like music over water in the evening, when the day is already turning into memory. Choose *good* solitude, free, playful, light solitude, which also gives you the right to remain good yourselves in some sense! How poisonous, how cunning, how bad every long war makes us when it cannot be fought with open force! How *personal* we become through long fear, through keeping a long watch on enemies, on possible enemies! These outcasts from society, these long-persecuted, viciously hunted people—even the forced recluses, the Spinozas or Giordano Brunos—always end by becoming sophisticated seekers of revenge and poison mixers. They may do it under the most spiritual masquerade, and perhaps without knowing it themselves. (Just dig up the foundations of Spinoza's ethics and theology sometime!) This is not even to mention the clumsiness of moral outrage, which in a philosopher is the unmistakable sign that his philosophical humor has deserted him. The philosopher's martyrdom, his "self-sacrifice for truth," forces into the open whatever agitator and actor lurked inside him. And if we have watched him so far only with an artist's curiosity, then, with some philosophers, we can certainly understand the dangerous wish to see him degenerate for once as well—degenerate into a "martyr," a ranter on the stage and public platform. But anyone with such a wish must be clear about *what* they will see in any case: only a satyr play, only a farcical afterpiece, only continued proof that the long, real tragedy *is over*—assuming that every philosophy was a long tragedy in the making.

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Every exceptional person instinctively seeks his castle and privacy, where he is *released* from the crowd, the many, the great majority, where he can forget "human beings" as the rule to which he is the exception. There is just one exception: when an even stronger instinct drives him straight at this rule, as someone pursuing knowledge in the great and exceptional sense. Anyone who does not sometimes turn all the colors of distress in dealings with people—green and gray with disgust, weariness, sympathy, gloom, loneliness—is certainly not a person of higher taste. But suppose he does not take on all this burden and displeasure willingly, always avoids it, and remains, as I said, quietly and proudly hidden in his castle. Then one thing is certain: he is not made, not destined, for knowledge. If he were, one day he would have to say to himself: "To hell with my good taste! The rule is more interesting than the exception—than me, the exception!" And he would go *down*, and above all, "in." The long, serious study of the *average* person—and for that purpose much disguise, self-overcoming, familiarity, bad company, since all company except that of one's equals is bad company—forms a necessary part of every philosopher's life story. Perhaps it is the most unpleasant, foul-smelling part, the richest in disappointments. But if he is lucky, as befits a favorite child of knowledge, he meets people who actually shorten and ease his task. I mean the so-called cynics: people who simply acknowledge the animal, the commonness, the "rule" in themselves, and who still have enough intelligence and itch to have to talk about themselves and their kind *in front of witnesses*. Sometimes they even roll around in books as though in their own dung. Cynicism is the only form in which common souls brush against honesty. The higher person must open his ears to every coarser and subtler kind of cynicism, and count himself lucky whenever the shameless clown or scientific satyr speaks up in his presence. There are even cases in which fascination mixes with disgust: when, through a whim of nature, genius is attached to such an indiscreet goat and ape. This was the case with the Abbé Galiani, the deepest, sharpest-sighted, and perhaps also the filthiest person of his century. He was much deeper than Voltaire, and therefore a good deal more silent too. More often, as I suggested, a scientific head is set on an ape's body, a subtle, exceptional intellect on a common soul. This is not rare, especially among doctors and physiologists of morality. Wherever someone speaks without bitterness, indeed quite innocently, of a human being as a belly with two kinds of needs and a head with one; wherever someone sees, seeks, and *wants* to see only hunger, sexual desire, and vanity, as though these were the real and only mainsprings of human actions; in short, wherever people speak "poorly" of human beings, but not even *maliciously*, the lover of knowledge should listen closely and diligently. In general, his ears should be wherever people speak without outrage. For the outraged person, anyone who tears and mangles himself with his own teeth—or, as a substitute, the world, or God, or society—may rank higher in moral terms than the laughing, self-satisfied satyr. But in every other sense he is the more ordinary, less significant, less instructive case. And no one *lies* as much as the outraged person.

[27]

It is hard to be understood, especially when you think and live gangasrotogati, surrounded by people who think and live differently: kurmagati, or at best "at the gait of a frog," mandeikagati. Am I doing everything I can to make myself hard to understand? We should be sincerely grateful even for the goodwill to interpret with a little subtlety. But as for "good friends," who are always too lazy and think that precisely as friends they have a right to take things easy, we do well to grant them a space and playground for misunderstanding from the start. That way we still have something to laugh at. Or we can get rid of them altogether, these good friends—and laugh too!

[28]

What is hardest to translate from one language into another is the tempo of its style. This is rooted in the character of the race—or, in physiological terms, in the average tempo of its "metabolism." Some honestly intended translations are almost falsifications, because they unintentionally make the original more commonplace. This happens simply because its brave, cheerful tempo could not be translated too: the tempo that leaps over and helps us past everything dangerous in things and words. Germans are almost incapable of presto in their language. So, as we may fairly conclude, they are also incapable of many of the most delightful and daring shades of free, free-spirited thought. The comic clown and the satyr are foreign to them in body and conscience, and to the same extent Aristophanes and Petronius are untranslatable for them. Everything ponderous, slow-moving, solemnly clumsy, every long-winded and boring kind of style, has developed among the Germans in overwhelming variety. Forgive me the fact that even Goethe's prose, with its mixture of stiffness and daintiness, is no exception. It reflects the "good old days" to which it belongs and expresses German taste at a time when there still was a "German taste": a Rococo taste, in morals and the arts. Lessing is an exception, thanks to his actor's nature, which understood many things and knew how to handle many things. It was no accident that he translated Bayle, and that he liked taking refuge near Diderot and Voltaire, and even more among the Roman writers of comedy. Lessing loved free-spiritedness, escape from Germany, in tempo too. But how could the German language, even in Lessing's prose, imitate Machiavelli's tempo? In his Prince, Machiavelli lets us breathe the dry, fine air of Florence, and cannot help presenting the most serious business in an unrestrained, extremely lively rush. Perhaps he has a mischievous artist's sense of the contrast he dares: long, heavy, hard, dangerous thoughts, and the tempo of a gallop and of the very best, most playful mood. Finally, who could even dare a German translation of Petronius, who, more than any great musician so far, has been the master of presto in inventions, sudden ideas, and words? After all, what do all the swamps of the sick, bad world—even the "ancient world"—matter, if, like him, you have the feet of a wind, the sweep and breath, the liberating mockery of a wind that makes everything healthy by setting everything *running*! And as for Aristophanes, that transfiguring, complementary spirit for whose sake we *forgive* the whole Greek world for having existed—assuming we have understood to the depths *how much* in it needs forgiveness and transfiguration—I know of nothing that has made me dream more about *Plato's* hiddenness and Sphinx-like nature than this happily preserved little fact. Under the pillow of his deathbed, people found no "Bible," nothing Egyptian, Pythagorean, or Platonic—but Aristophanes. How could even a Plato have endured life—a Greek life, to which he said No—without an Aristophanes!

[29]

Independence is for very few people. It is a privilege of the strong. Anyone who attempts it, even with the best right to do so, but without *being compelled to*, thereby shows that he is probably not only strong but daring to the point of recklessness. He enters a labyrinth. He multiplies a thousandfold the dangers that life already brings with it. Not the smallest of these is that no one sees with their own eyes how and where he loses his way, becomes isolated, and is torn apart piece by piece by some cave Minotaur of conscience. Suppose such a person is destroyed. It happens so far beyond people's understanding that they neither feel it nor feel for him. And he can no longer go back! He cannot even go back to human pity!

[30]

Our highest insights must—and should!—sound like foolishness, and in some circumstances like crimes, when they reach, without permission, the ears of people who are not made and destined for them. The exoteric and esoteric, as philosophers used to distinguish them among Indians as among Greeks, Persians, and Muslims—in short, wherever people believed in an order of rank, *not* in equality and equal rights—are not distinguished so much by the outsider standing outside and seeing, assessing, measuring, and judging from outside rather than inside. The more essential difference is that he sees things from below looking up, while the insider sees them *from above looking down*! There are heights of the soul from which even tragedy stops having a tragic effect. And if all the world's suffering were gathered into one, who would dare decide whether the sight of it would *necessarily* tempt and compel us to pity, and so to double the suffering?… What serves the higher kind of human being as nourishment or refreshment must be almost poison to a very different and lower kind. The common person's virtues might signify vices and weaknesses in a philosopher. It is possible that a person of high nature, if he degenerated and went to ruin, would only then acquire qualities for which people in the lower world he had sunk into would now need to honor him as a saint. There are books whose value for the soul and its health is reversed depending on whether a lower soul, a lower vital force, uses them, or a higher and more powerful one does. In the first case, they are dangerous books that wear the soul down and break it apart; in the other, they are heralds' calls challenging the bravest to show *their* courage. Books for everybody are always foul-smelling books: the smell of little people clings to them. Where the people eat and drink, even where they worship, there is usually a stink. We should not go into churches if we want to breathe *clean* air.

[31]

When we are young, we still honor and despise without that art of fine distinctions that is life's best gain. We must fairly pay a heavy price for having attacked people and things with Yes and No in this way. Everything is arranged so that the worst of all tastes, the taste for the unconditional, is cruelly fooled and abused until a person learns to put some art into his feelings, and prefers even to try the artificial, as true artists of life do. The anger and reverence typical of youth seem unable to rest until they have falsified people and things to suit themselves, so that they can let themselves loose on them. Youth is already, in itself, something that falsifies and deceives. Later, when the young soul, tormented by one disappointment after another, finally turns back on itself with suspicion—still hot and wild, even in its suspicion and guilty conscience—how angry it now becomes with itself! How impatiently it tears itself apart! How it takes revenge for its long self-blinding, as though that blindness had been deliberate! In this transition, we punish ourselves by distrusting our feelings. We torture our enthusiasm with doubt. We even begin to feel a good conscience as a danger, as though it were self-concealment and a tiring of our more delicate honesty. Above all, we take sides, as a matter of principle, *against* "youth." Ten years later, we understand that all this too was still—youth!

[32]

For the longest period of human history, what we call prehistoric times, the value or worthlessness of an action was derived from its consequences. The action itself counted as little as its origin. Instead, just as even today in China an honor or disgrace passes backward from a child to its parents, it was the backward-reaching force of success or failure that guided people to think well or poorly of an action. Let us call this the *premoral* period of humanity. The command "Know yourself!" was still unknown then. During the last ten thousand years, however, people in some large areas of the earth have gradually come to let the origin of an action, rather than its consequences, decide its value. Taken as a whole, this was a great event, a considerable refinement of vision and standards, the unconscious aftereffect of the rule of aristocratic values and belief in "origin." It marks a period we may call *moral* in the narrower sense. With it, the first attempt at self-knowledge was made. Origin instead of consequences: what a reversal of perspective! And certainly a reversal achieved only after long struggles and wavering! Of course, this also brought a disastrous new superstition to power, a peculiar narrowness of interpretation. People interpreted the origin of an action in the most definite sense as its origin in an *intention*. They agreed in believing that an action's value lay in the value of its intention. Intention as the whole origin and previous history of an action: under this prejudice, people have morally praised, blamed, judged, and also philosophized on earth almost down to the most recent times. But shouldn't we today have reached the point where we need to decide on another reversal and fundamental shift of values, thanks to a further turn toward self-reflection and depth in human beings? Shouldn't we be standing on the threshold of a period that, in negative terms, could first be called *extramoral*? Today, at least among us immoralists, the suspicion is stirring that the decisive value of an action lies precisely in what is *unintentional* in it. All its intentionality, everything about it that can be seen, known, or become "conscious," still belongs to its surface and skin—which, like every skin, reveals something but *conceals* still more. In short, we believe that intention is only a sign and symptom that first needs interpreting, and a sign, moreover, that means too many things and therefore almost nothing by itself. We believe that morality in its earlier sense, morality of intentions, has been a prejudice, a rashness, perhaps something provisional, something on roughly the level of astrology and alchemy, but in any case something that must be overcome. Overcoming morality—in a certain sense even morality's self-overcoming—may be the name for that long, secret work reserved for today's most sensitive and honest, and also most malicious, consciences, as living touchstones of the soul.

[33]

There is no help for it: we must ruthlessly question and bring to trial the feelings of devotion, of self-sacrifice for one's neighbor, the whole morality of giving oneself away. We must do the same with the aesthetics of "disinterested contemplation," under which the emasculation of art now seeks, seductively enough, to give itself a good conscience. There is far too much magic and sugar in those feelings of "for others," of "*not* for me," for us not to need double distrust here, and the question: "Might these not be—*seductions*?" That they *please* the person who has them, the person who enjoys their fruits, and even the mere spectator is not yet an argument *for* them. Rather, it is precisely a call for caution. So let us be cautious!

[34]

Whatever philosophical standpoint we take today, from every position the *erroneousness* of the world we believe we live in is the most certain and solid thing our eyes can still get hold of. We find reason after reason for this, tempting us to speculate about a deceitful principle in the "essence of things." But anyone who holds our thinking itself, and thus "the spirit," responsible for the world's falseness—an honorable way out taken by every conscious or unconscious advocate for God—anyone who regards this world, along with space, time, form, and movement, as something *inferred* to be false, would at least have good reason to learn, at last, to distrust all thinking itself. Hasn't it played the greatest tricks on us so far? And what guarantee would there be that it would not go on doing what it has always done? In all seriousness, there is something touching and awe-inspiring about the innocence of thinkers that lets them, even today, stand before consciousness and ask it for *honest* answers. For example, whether it is "real," and why it is actually so determined to keep the external world at arm's length, and other questions of that sort. Belief in "immediate certainties" is a *moral* naivety that does us philosophers credit. But we are not supposed to be "*merely* moral" people! Apart from morality, that belief is a stupidity that does us little credit! In ordinary social life, ever-ready distrust may count as a sign of "bad character," and therefore as an unwise thing. But here among ourselves, beyond the ordinary social world and its Yes and No, what should stop us from being unwise and saying: the philosopher, as the creature who has always been fooled best on earth, has now earned a *right* to "bad character"? Today he has a *duty* to distrust, to cast the most malicious sidelong glances from every abyss of suspicion. Forgive me the joke of this gloomy grimace and turn of phrase. For I myself, of all people, long ago learned to think and judge differently about deceiving and being deceived. I have at least a few pokes in the ribs ready for the blind rage with which philosophers resist being deceived. Why *not*? It is nothing more than a moral prejudice that truth is worth more than appearance. It is even the worst-proven assumption in the world. Let us at least admit this much: no life would exist except on the basis of perspectival assessments and appearances. And if, with the virtuous enthusiasm and clumsiness of some philosophers, you wanted to abolish the "apparent world" entirely—well, supposing *you* could, nothing would remain of your "truth" either! Indeed, what forces us to assume any essential opposition between "true" and "false"? Isn't it enough to assume degrees of appearance, as it were lighter and darker shades and overall tones of appearance—different color values, to use the language of painters? Why couldn't the world *that concerns us* be a fiction? And if someone asks, "But doesn't a fiction require an author?" couldn't we answer bluntly: *Why*? Doesn't this "require" perhaps belong to the fiction too? Aren't we finally allowed to be a little ironic about the subject, as well as the predicate and object? Couldn't the philosopher rise above belief in grammar? All respect to governesses—but isn't it time for philosophy to renounce the governesses' belief?

[35]

Oh, Voltaire! Oh, humanity! Oh, stupidity! "Truth," the *search* for truth, is no simple matter. And if a person goes about it all too humanly—"he seeks the true only to do the good"—I bet he finds nothing!

[36]

Suppose nothing is "given" as real except our world of desires and passions, and we cannot get down or up to any other "reality" than precisely the reality of our drives—for thinking is only a way these drives behave toward one another. Aren't we allowed to try asking whether what is given is *enough* to understand the so-called mechanistic (or "material") world too, in terms of something of the same kind? I do not mean understanding it as a deception, an "appearance," an "idea" in Berkeley's and Schopenhauer's sense. I mean as having the same degree of reality as our emotions themselves: as a more primitive form of the world of emotions, in which everything is still held together in a powerful unity that later branches out and takes shape in the organic process (and, of course, also grows delicate and weakens—). I mean a kind of life of drives in which all the organic functions—self-regulation, assimilation, nourishment, excretion, metabolism—are still bound into one another in a synthesis, as a *preliminary form* of life. In the end, it is not only permissible to make this attempt: conscientious *method* demands it. We must not assume several kinds of causality until the attempt to get by with a single kind has been pushed to its furthest limit—to the point of absurdity, if I may say so. That is a morality of method we cannot evade today. It follows "from its definition," as a mathematician would say. The question, in the end, is whether we really recognize the will as something that *acts*, whether we believe in the causality of the will. If we do—and at bottom our belief in *it* is precisely our belief in causality itself—then we *must* try setting up the causality of the will as, hypothetically, the only causality. "Will" can naturally act only on "will," not on "substances"—not on "nerves," for example. In short, we must dare the hypothesis that wherever "effects" are recognized, will acts on will, and that every mechanical event, insofar as a force is active in it, is precisely will-force, an effect of will. Finally, suppose we succeeded in explaining our whole life of drives as the development and branching of one basic form of will—namely the will to power, as *my* proposition has it. Suppose we could trace all organic functions back to this will to power and also find in it the solution to the problem of reproduction and nourishment—it is one problem. Then we would have earned the right to define *all* active force unambiguously as: *will to power*. The world seen from inside, the world defined and described according to its "intelligible character"—it would be "will to power" and nothing else.

[37]

"What? Doesn't that mean, in popular terms: God has been refuted, but the devil has not—?" On the contrary! On the contrary, my friends! And, for the devil's sake, who forces you to speak in popular terms!

[38]

Think how things ended up, even in the full light of modern times, with the French Revolution: that horrifying and, judged close up, unnecessary farce. From a distance, noble and enthusiastic spectators all over Europe read their own indignations and enthusiasms into it for so long and so passionately *until the text disappeared beneath the interpretation*. In the same way, a noble posterity might once again misunderstand the whole past, and perhaps only then make the sight of it bearable. Or rather: hasn't this happened already? Weren't we ourselves that "noble posterity"? And isn't it over precisely now, insofar as we understand this?

[39]

No one will easily take a teaching to be true merely because it makes people happy or virtuous. Perhaps we should except those charming "idealists" who gush over the good, the true, and the beautiful, and let every kind of colorful, clumsy, good-natured wishfulness swim about together in their pond. Happiness and virtue are not arguments. But people—even thoughtful minds—like to forget that making people unhappy and evil are no more counterarguments. Something could be true even if it were harmful and dangerous to the highest degree. Indeed, it could be part of the basic nature of existence that full knowledge of it would destroy us. In that case, the strength of a spirit would be measured by how much "truth" it could just barely endure—or, more plainly, by the degree to which it *needed* truth diluted, veiled, sweetened, dulled, falsified. But there can be no doubt that evil and unhappy people are better placed to discover certain *parts* of the truth, and have a greater chance of succeeding. Not to mention evil people who are happy—a species the moralists keep silent about. Perhaps hardness and cunning provide better conditions for the growth of a strong, independent spirit and philosopher than that gentle, subtle, yielding good nature and art of taking things lightly that people value, and rightly value, in a scholar. This assumes what must come first: that we do not narrow the concept "philosopher" to the philosopher who writes books—or even puts *his* philosophy into books! Stendhal contributes one last feature to the portrait of the free-spirited philosopher. For the sake of German taste, I must underline it—because it goes *against* German taste. "To be a good philosopher," says this last great psychologist, "one must be dry, clear, without illusions. A banker who has made a fortune has part of the character needed to make discoveries in philosophy—that is, to see clearly into what is."

[40]

Everything deep loves a mask. The very deepest things even hate images and likenesses. Might the *opposite* be the only proper disguise for a god's shame to walk around in? A questionable question: it would be strange if some mystic had not already dared something like it in his own mind. Some events are so delicate that we do well to bury them under something crude and make them unrecognizable. After certain acts of love and extravagant generosity, nothing is wiser than to take a stick and beat the eyewitness soundly, thereby clouding his memory. Some people know how to cloud and mistreat their own memory, to take revenge at least on this one confidant. Shame is inventive. It is not the worst things that we are most ashamed of. There is more than malice behind a mask—there is so much goodness in cunning. I could imagine someone with something precious and vulnerable to hide rolling through life coarse and round like an old green wine barrel with heavy hoops. The delicacy of his shame wants it that way. A person whose shame has depth also encounters his destinies and delicate decisions on paths that few ever reach, and whose existence his nearest and most trusted people must not know about. His danger to life is hidden from their eyes, and so is the security of life he has won back. Such a hidden person instinctively uses speech to be silent and to conceal, and has endless ways to avoid communicating. He *wants* and encourages a mask of himself to wander in his place through his friends' hearts and minds. And if he does not want it, one day his eyes will open to the fact that a mask of him is there anyway—and that this is good. Every deep spirit needs a mask. More than that: a mask keeps growing around every deep spirit, thanks to the constantly false—that is, *shallow*—interpretation of every word, every step, every sign of life he gives.

[41]

We must give ourselves tests to show that we are destined for independence and command, and do so at the right time. We must not avoid our tests, even though they may be the most dangerous game we can play, and are ultimately tests performed with only ourselves as witnesses and before no other judge. Do not stay attached to a person, even the best-loved: every person is a prison, and also a corner. Do not stay attached to a fatherland, even the one that suffers most and most needs help. It is already less difficult to free your heart from a victorious fatherland. Do not stay attached to pity, even for higher people whose rare torment and helplessness chance has let us glimpse. Do not stay attached to a science, even if it tempts you with the most precious discoveries, seemingly saved up j*us*t for us. Do not stay attached to your own detachment, to that voluptuous distance and foreignness of the bird that keeps fleeing higher so it can see more and more beneath it—the danger of the flier. Do not stay attached to our own virtues and, as a whole, become the victim of some single feature in us, our "hospitality," for example. This is the danger of dangers for souls of high nature and abundant wealth, who deal with themselves wastefully, almost indifferently, and push the virtue of generosity to the point of vice. We must know how to *preserve ourselves*: the strongest test of independence.

[42]

A new kind of philosopher is coming. I dare to christen them with a name that is not without danger. As I guess at them, as they let themselves be guessed at—for part of their nature is to *want* to remain a riddle in some respect—these philosophers of the future might have a right, perhaps also a wrong, to be called *experimenters and tempters*. In the end, this name itself is only an experiment and, if you like, a temptation.

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Are these coming philosophers new friends of "truth"? Quite probably, since all philosophers so far have loved their truths. But they will certainly not be dogmatists. It must go against their pride, and against their taste too, for their truth to be a truth for everyone as well. That has been the secret wish and hidden meaning of all dogmatic efforts so far. "My judgment is *my* judgment: another person does not readily have a right to it too," such a philosopher of the future may say. We must get rid of the bad taste of wanting to agree with many people. "Good" is no longer good when the neighbor takes the word into his mouth. And how could there even be a "common good"! The term contradicts itself: what can be common always has little value. In the end, things must stand as they stand and have always stood: great things remain for the great, abysses for the deep, tenderness and shudders for the sensitive, and, altogether and in short, everything rare for the rare.

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After all this, do I still need to say expressly that these philosophers of the future will also be free, *very* free spirits? They certainly will not be merely free spirits, but something more, higher, greater, and fundamentally different, something that does not want to be mistaken for or confused with something else. But in saying this, I feel an *obligation* almost as much to them as to ourselves, who are their heralds and forerunners—we free spirits! It is to blow away from all of us an old, stupid prejudice and misunderstanding that has shrouded the concept "free spirit" in fog for far too long. In every country of Europe, and likewise in America, something now misuses this name: a very narrow, captive, chained kind of spirit that wants roughly the opposite of what lies in our intentions and instincts. Not to mention that, where those *new* philosophers now coming are concerned, these spirits must be all the more like shut windows and bolted doors. In short and bluntly, these falsely named "free spirits" belong among the *levelers*, as eloquent, pen-busy slaves of democratic taste and its "modern ideas." They are all people without solitude, without a solitude of their own, clumsy, decent fellows whose courage and respectable conduct we should not deny. But they are simply unfree and laughably superficial, above all in their basic inclination to see the forms of the old society as more or less the cause of *all* human misery and failure. In doing so, they happily stand truth on its head! What they would like to pursue with all their strength is the herd's universal green-pasture happiness, with security, lack of danger, comfort, and an easier life for everyone. The two songs and teachings they sing most tirelessly are "equality of rights" and "sympathy for everything that suffers." They regard suffering itself as something that must be *abolished*. We who think the other way around have opened an eye and a conscience to the question of where and how the plant "human being" has so far grown upward most vigorously. We think that this has always happened under the opposite conditions. First the danger of its situation had to grow to monstrous proportions; its power to invent and disguise—its "spirit"—had to develop subtlety and daring under long pressure and compulsion; its will to life had to be intensified into an unconditional will to power. We think that hardness, violence, slavery, danger in the streets and in the heart, concealment, Stoicism, the art of temptation, and devilry of every kind—that everything evil, terrible, tyrannical, predatory, and snakelike in human beings—serves to raise the species "human being" just as well as its opposite does. We do not even say enough when we say only that. In any case, in what we say and keep silent about here, we stand at the *other* end from all modern ideology and herd wishes—perhaps as their antipodes? Is it any wonder that we "free spirits" are not exactly the most communicative spirits? That we do not want to reveal in every respect *from what* a spirit can free itself, and *where* it may then be driven? And as for that dangerous formula "beyond good and evil," with which we at least protect ourselves from being confused with others: we *are* something different from "libres-penseurs," "liberi pensatori," "freethinkers," and whatever else these decent advocates of "modern ideas" like to call themselves. At home in many countries of the spirit, or at least guests there; escaping again and again from the dull, pleasant corners into which prior loves and hates, youth, ancestry, chance encounters with people and books, or even the weariness of travel seemed to banish us; full of malice toward the lures of dependence hidden in honors, or money, or offices, or the excitements of the senses; grateful even for distress and illnesses with their changing course, because they always freed us from some rule and its "prejudice"; grateful to God, devil, sheep, and worm in us; curious to the point of vice, investigators to the point of cruelty, with unhesitating fingers for the ungraspable, with teeth and stomachs for the most indigestible things; ready for every craft that demands sharp thinking and sharp senses, ready for every risk thanks to a surplus of "free will"; with front-souls and back-souls whose ultimate intentions no one easily sees, with foregrounds and backgrounds that no foot could walk to the end of; hidden under cloaks of light, conquerors although we look like heirs and spendthrifts; organizers and collectors from morning to evening, misers with our wealth and our stuffed drawers, economical in learning and forgetting, inventive in schemes, sometimes proud of tables of categories, sometimes pedants, sometimes night owls of work even in broad daylight; yes, when necessary, even scarecrows—and today it is necessary, insofar as we are the born, sworn, jealous friends of *solitude*, of our own deepest, most midnight, most midday solitude: this is the kind of people we are, we free spirits! And perhaps *you* too are something of this kind, you who are coming? You *new* philosophers?

### Part III — The Religious Nature

Third Main Part:

The Religious Nature.

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The human soul and its limits; the full range of human inner experience reached so far; the heights, depths, and distances of these experiences; the soul’s entire history *so far* and its still undrained possibilities: this is the hunting ground marked out for a born psychologist and lover of the “great hunt.” But how often he must tell himself in despair: “One person! Oh, only one person! And this huge forest, this primeval forest!” So he wishes for a few hundred hunting assistants and fine, scholarly tracking dogs. He could send them into the history of the human soul to round up *his* game there. In vain: again and again he learns thoroughly and bitterly how hard it is to find helpers and dogs for precisely the things that excite his curiosity. The trouble with sending scholars into new and dangerous hunting grounds, where courage, good judgment, and sensitivity of every kind are needed, is that they become useless just where the “*great* hunt,” and also the great danger, begin. That is just where they lose their tracking eye and nose. To guess and establish, for example, the history that the problem of *knowledge and conscience* has had in the souls of religious people, someone might have to be as deep, as wounded, as immense as Pascal’s intellectual conscience was. And even then he would need that wide sky of bright, malicious intelligence, able to look down from above on this swarm of dangerous and painful experiences, arrange them, and force them into formulas.—But who would do me this service! And who would have time to wait for such servants! They clearly grow too rarely; at every period they are so unlikely! In the end you have to do everything *yourself* to know a few things yourself: that means you have *a great deal* to do!—But curiosity of my kind remains the most pleasant of all vices—forgive me! I meant to say: the love of truth has its reward in heaven, and on earth already.—

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The faith that early Christianity demanded, and often achieved, arose in a skeptical world of southern free spirits. This world had centuries of conflict between philosophical schools behind it and within it, along with the training in tolerance given by the Roman Empire. This faith is *not* the loyal, gruff faith of subjects with which a Luther or a Cromwell, or some other northern barbarian of the spirit, clung to his God and Christianity. It is much closer to Pascal’s faith. That faith looks horribly like a prolonged suicide of reason—a tough, long-lived, wormlike reason that cannot be killed all at once with a single blow. From the beginning, Christian faith is sacrifice: the sacrifice of all freedom, all pride, all the mind’s confidence in itself. At the same time it is enslavement, self-mockery, self-mutilation. There is cruelty and a Phoenician kind of religion in this faith imposed on a tender, complex, much-pampered conscience. It presupposes that the mind’s submission *hurts* beyond description, that such a mind’s entire past and habits resist the supreme absurdity confronting it as “faith.” Modern people, dulled to all Christian terminology, no longer feel the ultimate horror that an ancient taste found in the paradoxical formula “God on the cross.” Never before, anywhere, had there been an equally daring reversal, anything as terrible, as questioning and questionable, as this formula. It promised a revaluation of all ancient values.—It is the East, the *deep* East, the eastern slave, that took revenge this way on Rome and its noble, casual tolerance, on Roman “catholicity” in matters of belief. And it was never faith, but freedom from faith, that half-Stoic, smiling unconcern about the seriousness of faith, that made slaves rebel against their masters. “Enlightenment” stirs rebellion: the slave wants something unconditional. He understands only tyranny, even in morality. He loves as he hates, without shades of difference, to the depths, to the point of pain, to the point of sickness. His great, *hidden* suffering rebels against the noble taste that seems to *deny* suffering. Skepticism about suffering, basically just a posture of aristocratic morality, also played no small part in the rise of the last great slave revolt, which began with the French Revolution.

[47]

Wherever religious neurosis has appeared on earth so far, we find it linked with three dangerous rules for living: solitude, fasting, and sexual abstinence. Yet we cannot decide for sure which is cause and which effect, or *whether* there is any relation of cause and effect at all. This last doubt is justified because one of its most regular symptoms, among both wild and tame peoples, is also the most sudden and excessive lust. Then, just as suddenly, this turns into spasms of repentance and denial of the world and the will. Could both perhaps be interpreted as disguised epilepsy? But nowhere should we be more willing to give up interpretations. No other type has attracted such a mass of nonsense and superstition. None seems to have interested people, even philosophers, more. It is time to cool down a little on this very subject, to learn caution—or better still, to look away, *to walk away*.—Even behind the latest philosophy, Schopenhauer’s, stands this terrifying question mark of religious crisis and awakening, almost as the problem itself. How is denial of the will *possible*? How is the saint possible? This really seems to have been the question at which Schopenhauer became a philosopher and made his start. And so it was a genuinely Schopenhauerian consequence that his most convinced follower (perhaps also his last, as far as Germany is concerned), Richard Wagner, brought his own life’s work to its end at this very point. Finally he put that terrible and eternal type on the stage as Kundry, a type drawn from life, in flesh and blood. At the same time, psychiatrists in almost every European country had an opportunity to study it close up, wherever religious neurosis—or, as I call it, “the religious nature”—made its latest epidemic outbreak and public appearance as the “Salvation Army.” But if we ask what exactly in the whole phenomenon of the saint has been so irresistibly interesting to people of every kind and age, including philosophers, the answer is undoubtedly the appearance of a miracle that clings to him. *Opposites follow one another* immediately: states of the soul valued as moral opposites. People believed they could grasp it with their hands here: a “bad person” suddenly became a “saint,” a good person. Earlier psychology suffered shipwreck at this point. Wasn’t that mainly because it had put itself under morality’s rule, because it *believed* in the oppositions between moral values themselves, and saw, read, and *interpreted* these oppositions into the text *and* the facts?—What? The “miracle” only a mistake in interpretation? A lack of skill in reading texts?—

[48]

Catholicism seems to belong much more deeply to the Latin peoples than Christianity as a whole belongs to us northerners. Consequently, unbelief in Catholic countries means something quite different from unbelief in Protestant ones. It means a kind of rebellion against the spirit of the race, whereas among us it is more a return to the race’s spirit (or lack of spirit). We northerners undoubtedly descend from barbarian races, including in our aptitude for religion: we have *little* talent for it. We can except the Celts, who for that reason also provided the best soil in the north for receiving the Christian infection. In France the Christian ideal came into flower as fully as the pale northern sun allowed. How strangely devout even these latest French skeptics still seem to our taste, insofar as they have some Celtic blood in their ancestry! How Catholic, how un-German Auguste Comte’s sociology smells to us, with its Roman logic of the instincts! How Jesuitical that charming, clever guide to Port-Royal, Sainte-Beuve, despite all his hostility to Jesuits! And Ernest Renan above all: how inaccessible the language of such a Renan sounds to us northerners! In him, at every moment, some tiny religious tension throws his soul off balance, a soul that is sensually indulgent in a subtler sense and likes to settle into comfort. Just repeat these beautiful sentences after him—and what malice and high spirits immediately stir in reply within our probably less beautiful and harder soul, our more German soul!—“Let us therefore say boldly that religion is a product of the normal human being; that a person is most in the truth when most religious and most certain of an infinite destiny… It is when he is good that he wants virtue to correspond to an eternal order; it is when he looks at things without self-interest that he finds death revolting and absurd. How can we not suppose that it is at these moments that a person sees best?…” These sentences are so *completely opposite* to my ears and habits that, when I found them, my first burst of anger wrote beside them: “Religious foolishness at its finest!”—until my final burst of anger actually grew fond of them, these sentences with their truth turned upside down! It is so pleasant, so distinguishing, to have your own exact opposites!

[49]

What amazes us in the ancient Greeks’ religious feeling is the unrestrained wealth of gratitude it pours out. The kind of person who faces nature and life *this way* is very noble! Later, when the rabble gains the upper hand in Greece, *fear* also overgrows religion. And Christianity was preparing its arrival.—

[50]

Passion for God: there are rustic, trusting, intrusive forms of it, like Luther’s. All Protestantism lacks southern delicacy. It can contain an eastern ecstasy, like that of a slave who has been pardoned or promoted without deserving it. Augustine is an example: he lacks all nobility of gesture and desire in an offensive way. It can contain a womanly tenderness and longing that pushes, shyly and ignorantly, toward a mystical and physical union, as in Madame de Guyon. Oddly enough, in many cases it seems to disguise a girl’s or a boy’s puberty. Here and there it is even an old maid’s hysteria, and also her last ambition. The Church has canonized a woman in such a case more than once.

[51]

Until now, the most powerful people have always bowed in reverence before the saint, seeing him as the riddle of self-conquest and deliberate, ultimate deprivation. Why did they bow? They sensed in him—as if behind the question mark of his frail and pitiful appearance—the superior force that wanted to test itself in such conquest. They sensed the strength of will in which they recognized and knew how to honor their own strength and pleasure in ruling. In honoring the saint they honored something in themselves. Besides, the sight of the saint made them suspicious. Such a monstrous amount of denial, of opposition to nature, cannot have been desired for nothing, they said and asked themselves. Perhaps there is a reason for it, some enormous danger about which the ascetic, thanks to his secret counselors and visitors, might know more? In short, the powerful people of the world learned a new fear in his presence. They sensed a new power, a strange enemy not yet conquered. It was the “will to power” that forced them to stop before the saint. They had to question him——

[52]

In the Jewish “Old Testament,” the book of divine justice, there are people, things, and speeches on so grand a scale that Greek and Indian writing have nothing to set beside them. We stand in terror and reverence before these immense remains of what humanity once was. And we have sad thoughts about ancient Asia and its little projecting peninsula, Europe, which insists on representing “human progress” compared with Asia. Admittedly, someone who is only a thin, tame domestic animal himself and knows only a domestic animal’s needs—like our educated people today, including the Christians of “educated” Christianity—has no reason to feel wonder among those ruins, much less grief. A taste for the Old Testament is a touchstone for “great” and “small.” Perhaps he will still find the New Testament, the book of grace, more to his liking. It has plenty of that proper smell of tender, dull praying brothers and little souls. To have glued this New Testament, a kind of rococo taste in every respect, together with the Old Testament as a single book, the “Bible,” “the book itself”: that may be the greatest act of recklessness and “sin against the spirit” on literary Europe’s conscience.

[53]

Why atheism today?—“The father” in God has been thoroughly disproved; so have “the judge” and “the rewarder.” Likewise his “free will”: he does not hear—and if he did hear, he still would not know how to help. Worst of all, he seems incapable of communicating clearly: is he confused?—These are the causes of European theism’s decline that I have discovered by questioning and listening in many different conversations. It seems to me that the religious instinct is indeed growing powerfully—but deeply distrusts and rejects precisely the satisfaction offered by theism.

[54]

What, at bottom, is all modern philosophy doing? Since Descartes—and more in defiance of him than by following his lead—all philosophers have been trying to kill off the old concept of the soul, under the appearance of criticizing the concepts of subject and predicate. That means trying to kill off the basic assumption of Christian teaching. Modern philosophy, as skepticism about knowledge, is secretly or openly *anti-Christian*, although—to put it for more sensitive ears—by no means anti-religious. In the past, people believed in “the soul” as they believed in grammar and the grammatical subject. They said that “I” is the condition, “think” is the predicate and depends on it: thinking is an activity for which a subject *must* be supposed as the cause. Then people tried, with admirable persistence and cunning, to see whether they could escape this net—whether the reverse might be true: “think” the condition, “I” dependent on it; “I,” then, only a synthesis *made* by thinking itself. What *Kant* really wanted to prove was that, starting from the subject, neither the subject nor the object could be proved. The possibility that the subject, and thus “the soul,” has *only an apparent existence* may not always have been foreign to him. This thought has already appeared once on earth, with immense power, as Vedanta philosophy.

[55]

There is a great ladder of religious cruelty, with many rungs, but three are the most important. Once people sacrificed human beings to their god, perhaps the very people they loved best. This includes the sacrifices of firstborn children in all prehistoric religions, and also the emperor Tiberius’s sacrifice in the grotto of Mithras on the island of Capri, that most horrifying of all Roman anachronisms. Then, in humanity’s moral age, people sacrificed to their god their strongest instincts, their “nature.” *This* festive joy shines in the cruel eye of the ascetic, the inspired enemy of nature. Finally, what was left to sacrifice? Didn’t people eventually have to sacrifice everything comforting, holy, healing; all hope; all faith in hidden harmony, in future happiness and justice? Didn’t they have to sacrifice God himself, and, out of cruelty toward themselves, worship stone, stupidity, gravity, fate, nothingness? To sacrifice God for nothingness—this paradoxical mystery of the final cruelty was kept for the generation now coming up. All of us already know something about it.—

[56]

Suppose someone, like me, has long worked with some mysterious longing to think pessimism through to its depths. He has tried to free it from the half-Christian, half-German narrowness and simplicity in which it last appeared to this century, in the form of Schopenhauer’s philosophy. Suppose he has really looked, with an Asian and more-than-Asian eye, into and down into the most world-denying of all possible ways of thinking—beyond good and evil, no longer, like Buddha and Schopenhauer, under morality’s spell and delusion. In doing so, without really intending it, he may have opened his eyes to the opposite ideal: the ideal of the most exuberant, alive, and world-affirming person. This person has not merely learned to accept and put up with what was and is. He wants it back, *just as it was and is*, for all eternity. Insatiably he calls “From the beginning!” not only to himself but to the whole play and performance. And not only to a performance, but fundamentally to the one who needs this very performance—and makes it necessary: because he keeps needing himself—and making himself necessary——What? And wouldn’t this be—a vicious-circle God?

[57]

As the power of a person’s mental sight and insight grows, so does the distance, and as it were the space, around him. His world grows deeper; ever-new stars, ever-new riddles and images come into view. Perhaps everything on which the mind’s eye has practiced its sharpness and depth has been only an occasion for practice, something to play with, something for children and childish minds. Perhaps one day the most solemn concepts, those most fought and suffered over, the concepts “God” and “sin,” will seem no more important to us than a child’s toy and a child’s grief seem to an old man. And perhaps then the “old human being” will need another toy and another grief—still child enough, an eternal child!

[58]

Has anyone properly noticed how much a truly religious life requires outward idleness or half-idleness? This applies both to its favorite microscopic work of self-examination and to that tender calm called “prayer,” a constant readiness for the “coming of God.” I mean idleness with a good conscience, inherited from ancient times and in the blood, not entirely unfamiliar with the aristocratic feeling that work *dishonors*—that it makes soul and body common. And consequently, isn’t modern industriousness, noisy, eager to squeeze value from every moment, proud of itself, stupidly proud, what trains and prepares people for “unbelief” more than anything else? Among those now living apart from religion in Germany, for example, I find people of many kinds and origins of “freethinking.” Above all, however, I find a majority whose religious instincts have been dissolved by industriousness, generation after generation. They no longer even know what religions are useful for. They merely register their existence in the world with a kind of dull amazement. These good people already feel fully occupied, whether by their business or their pleasures, not to mention the “fatherland,” the newspapers, and “family duties.” They seem to have no time left for religion, especially since they cannot tell whether it is a new business or a new pleasure. For surely, they tell themselves, nobody goes to church just to spoil a good mood. They are not enemies of religious customs. If participation is required in certain cases, by the state for example, they do what is required, as people do so many things: with patient, modest seriousness and without much curiosity or discomfort. They simply live too far apart and outside to find even a personal decision for or against such things necessary. Today this indifferent group includes most middle-class German Protestants, especially in the busy great centers of trade and transportation. It also includes most hardworking scholars and everyone attached to the universities—except the theologians, whose existence and very possibility there give psychologists ever more and subtler riddles to solve. Devout people, or even merely churchgoing people, rarely imagine *how much* goodwill—one might say willful choice—is now needed for a German scholar to take the problem of religion seriously. His whole trade, and, as I said, the craftsmanlike industriousness to which his modern conscience commits him, incline him toward a superior, almost kindly cheerfulness about religion. Sometimes this mixes with a slight contempt for the “uncleanliness” of mind he assumes wherever someone still professes allegiance to the Church. Only with the help of history—*not* from personal experience—does the scholar manage to reach a reverent seriousness and a certain shy consideration toward religions. But even if he has raised his feelings to gratitude toward them, he has personally come not one step closer to what still exists as church or devotion; perhaps the reverse. The practical indifference toward religious matters into which he was born and educated usually becomes refined into a caution and cleanliness that avoid contact with religious people and things. It may be precisely the depth of his tolerance and humanity that tells him to avoid the delicate difficulty that toleration itself brings.—Every age has its own divine kind of naivety, whose invention other ages may envy. And how much naivety, venerable, childlike, boundlessly clumsy naivety, lies in the scholar’s belief in his own superiority, in his tolerance’s good conscience! How much lies in the unsuspecting, simple certainty with which his instinct treats the religious person as an inferior, lower type that he himself has grown beyond, away from, and *above*—he, the little conceited dwarf and man of the rabble, the diligent, nimble worker with head and hands in “ideas,” in “modern ideas”!

[59]

Someone who has looked deeply into the world can probably guess the wisdom in people’s superficiality. Their instinct for preservation teaches them to be fleeting, light, and false. Here and there, among philosophers as among artists, we find a passionate and exaggerated worship of “pure forms.” Let no one doubt that someone who *needs* this cult of the surface once reached *beneath* it with disastrous results. Perhaps even among these burned children, the born artists who can enjoy life only by intending to *falsify* its image—as if taking a drawn-out revenge on life—there is an order of rank. We could measure how thoroughly life has spoiled their taste for it by how far they want its image falsified, thinned out, moved to another world, made divine. We could count religious people among the artists, as their *highest* rank. It is the deep, suspicious fear of an incurable pessimism that forces entire millennia to sink their teeth into a religious interpretation of existence. It is the fear of an instinct that senses we might get hold of the truth *too soon*, before humanity has become strong enough, hard enough, enough of an artist… Seen this way, devotion, “life in God,” would appear as the subtlest and final offspring of *fear* of truth: an artist’s worship and intoxication before the most consistent of all falsifications; the will to reverse truth, to embrace untruth at any price. Perhaps until now there has been no stronger means of making human beings themselves beautiful than devotion. Through it, a person can become so much art, surface, play of colors, goodness, that looking at him no longer hurts.—

[60]

To love human beings *for God’s sake*—that has so far been the noblest and most remote feeling reached among human beings. Love of humanity without some sanctifying purpose behind it is just one *more* stupidity and animal impulse. The inclination toward this human love must first receive its measure, its delicacy, its grain of salt and speck of ambergris from a higher inclination. Whoever first felt and “experienced” this, however much his tongue may have stumbled when it tried to express such a delicate thing, let him remain holy and worthy of our reverence for all time, as the person who has flown highest so far and lost his way most beautifully!

[61]

The philosopher as *we* free spirits understand him is the person with the widest responsibility, whose conscience takes responsibility for humanity’s entire development. This philosopher will use religions for his work of breeding and education, just as he will use the political and economic conditions of his time. The selecting, breeding influence that can be exerted through religions—that is, always a destructive influence as well as a creative and shaping one—is varied and different according to the kind of people placed under their spell and protection. For the strong and independent, those prepared and destined to command, in whom the reason and skill of a ruling race take bodily form, religion is one more means of overcoming resistance and being able to rule. It is a bond tying rulers and subjects together. It exposes and surrenders the subjects’ consciences to the rulers—their hidden, innermost selves, which would like to escape obedience. And if some individuals of such noble origin, through high intellectual development, incline toward a more withdrawn and thoughtful life, reserving for themselves only the most refined kind of rule over selected disciples or brothers of an order, religion itself can be used to gain peace from the noise and effort of *coarser* government and keep clear of the *inevitable* dirt of all political activity. The Brahmins, for example, understood this. Through a religious organization they gave themselves the power to appoint the people’s kings, while keeping and feeling themselves apart and outside, as people with higher tasks, above those of kings. Meanwhile, religion also gives some of the ruled instruction and opportunity to prepare themselves for eventually ruling and commanding. These are the slowly rising classes and social ranks in which, through fortunate marriage customs, the strength and pleasure of the will, the will to self-control, constantly increase. Religion offers them plenty of prompts and temptations to take the paths toward higher intellectual life, to test the feelings of great self-overcoming, silence, and solitude. Asceticism and Puritanism are almost indispensable tools of education and ennoblement when a race wants to master its origins among the rabble and work its way up toward eventual rule. Finally, to ordinary people, the great majority, who exist to serve and be generally useful and *may* exist only to that extent, religion gives an invaluable contentment with their situation and kind. It gives them many kinds of peace of heart, ennobles obedience, adds happiness and suffering shared with people like themselves, and supplies something that transfigures and beautifies, something that justifies their whole everyday life, all its lowliness, all the half-animal poverty of their souls. Religion and life’s religious significance spread sunshine over these constantly troubled people and make even their own appearance bearable to them. Religion works as an Epicurean philosophy usually works on sufferers of a higher rank: refreshing, refining, *making use of* suffering, as it were, and finally even sanctifying and justifying it. Perhaps nothing in Christianity and Buddhism deserves so much respect as their skill in teaching even the lowest to place themselves, through devotion, in a higher apparent order of things. This lets them maintain their contentment with the real order in which their lives are hard enough—and that very hardness is necessary!

[62]

Finally, though, we must also put the bad side of such religions on the balance sheet and bring their sinister danger to light. The price is always high and terrible when religions rule independently and *with sovereign power*, *rather than* as tools of breeding and education in the philosopher’s hands; when they themselves want to be final ends, not means among other means. Among human beings, as among every other animal species, there is a surplus of failures, sick people, degenerating people, frail people, people who must suffer. Successful cases are always the exception among humans too—and a rare exception, considering that the human being is the *animal whose nature has not yet been fixed*. But worse still: the higher the type of humanity that a person represents, the less likely he is to *turn out well*. Chance, the law of meaninglessness in humanity’s overall economy, shows itself most frighteningly in its destructive effect on higher people, whose conditions of life are subtle, complex, and hard to calculate. How, then, do the two greatest religions just mentioned deal with this *surplus* of failed cases? They try to preserve and hold in life whatever can possibly be held. Indeed, as religions *for* *sufferers*, they take their side as a matter of principle. They agree with all those who suffer from life as from a disease. They would like to make every other feeling about life count as wrong and become impossible. However highly we may value this protective, preserving care, insofar as it applies and has applied, among all the others, to the highest type of person, so far almost always also the one who suffers most, the overall reckoning remains: religions until now, the *sovereign* religions, are among the main causes that have kept the type “human” at a lower level. They preserved too much of *what ought to perish*. We owe them things beyond price. And who is rich enough in gratitude not to become poor before everything that Christianity’s “spiritual people,” for example, have done for Europe! And yet, when they gave comfort to sufferers, courage to the oppressed and despairing, a staff and support to the dependent, and lured the inwardly shattered and those who had turned savage away from society into monasteries and prisons for the soul, what else did they have to do? How could they work with a good conscience, as a matter of principle, to preserve everything sick and suffering—that is, in actual fact, to *worsen the European race*? Turn all value judgments *upside down*—*that* is what they had to do! And break the strong, sicken the great hopes, cast suspicion on happiness in beauty, bend everything self-governing, manly, conquering, hungry for rule—all the instincts belonging to the highest and most successful type of “human”—into uncertainty, torment of conscience, self-destruction. Indeed, they had to turn all love of earthly things and of rule over the earth into hatred of the earth and earthly things. The Church made *this* its task, and had to make it its task, until finally, in its valuation, “turning away from the world,” “turning away from the senses,” and “higher human being” melted into a single feeling. Suppose we could survey the strangely painful comedy of European Christianity, as crude as it is subtle, with the mocking, uninvolved eye of an Epicurean god. I believe we would never stop wondering and laughing. Doesn’t it look as though one will has ruled Europe for eighteen centuries: to turn humanity into a *sublime deformity*? But suppose someone approached this almost arbitrary degeneration and stunting of humanity represented by the Christian European—Pascal, for example—with the opposite needs, no longer an Epicurean but holding some divine hammer. Wouldn’t he have to cry out in anger, pity, and horror: “Oh, you bunglers, you conceited, pitying bunglers, what have you done! Was this work for your hands! How you have hacked up and ruined my finest stone! What gave *you* the right!”—What I meant to say is this: Christianity has so far been the most disastrous kind of self-exaltation. People not high and hard enough to be allowed to shape *humanity* as artists; people not strong and farsighted enough to *let* the foreground law of failure and destruction by the thousand run its course, with sublime self-restraint; people not noble enough to see the abysmally different order of rank and gulf of rank between one person and another—*such* people, with their “equal before God,” have so far ruled over Europe’s fate. Finally they have bred a diminished, almost ridiculous kind, a herd animal, something well-meaning, sickly, and mediocre: the European of today…

### Part IV — Maxims and Interludes

Fourth Main Part:

Maxims and Interludes.

[63]

Someone who is a teacher through and through takes everything seriously only in relation to his students—even himself.

[64]

“Knowledge for its own sake”—this is the last trap morality sets. It gets you completely entangled in morality once again.

[65]

Knowledge would have little attraction if there were not so much shame to overcome on the way to it.

[65a]

We are most dishonest toward our God: he is not *allowed* to sin!

[66]

The inclination to belittle yourself, to let yourself be robbed, lied to, and exploited, could be the shame of a god among human beings.

[67]

Loving one person is barbaric: it is practiced at everyone else’s expense. The same goes for loving God.

[68]

“I did that,” says my memory. “I cannot have done that,” says my pride, and remains unyielding. Finally—memory gives in.

[69]

You have observed life poorly if you have not also seen the hand that kills—in a gentle way.

[70]

If you have character, you also have your typical experience, which keeps coming back.

[71]

The wise person as astronomer.—As long as you still feel the stars as something “above you,” you still lack the eye of someone who knows.

[72]

It is not the strength but the lasting power of high feelings that makes high human beings.

[73]

Someone who reaches his ideal goes beyond it in that very act.

[73a]

Many a peacock hides his tail from everyone’s eyes—and calls it his pride.

[74]

A person with genius is unbearable unless he also has at least two other things: gratitude and cleanliness.

[75]

The degree and kind of a person’s sexuality reach right up to the highest peak of his mind.

[76]

In peaceful circumstances the warlike person attacks himself.

[77]

With our principles we want to tyrannize over our habits, or justify, honor, insult, or hide them. Two people with the same principles probably still want fundamentally different things from them.

[78]

Someone who despises himself still respects himself as the one doing the despising.

[79]

A soul that knows it is loved but does not love reveals its sediment: what is at the bottom rises to the top.

[80]

Something that becomes clear stops being our concern.—What did that god mean when he advised: “Know yourself”? Perhaps he meant: “Stop being your own concern! Become objective!”—And Socrates?—And the “scientific person”?—

[81]

It is terrible to die of thirst at sea. Must you salt your truth so heavily that it no longer even—quenches thirst?

[82]

“Pity for everyone”—that would be harshness and tyranny toward *you*, my dear neighbor!—

[83]

*Instinct*.—When the house is burning, you even forget lunch.—Yes, but you make up for it on the ashes.

[84]

A woman learns to hate to the extent that she unlearns how—to charm.

[85]

The same emotions still have a different tempo in man and woman: that is why man and woman never stop misunderstanding each other.

[86]

Behind all their personal vanity, women themselves still have their impersonal contempt—for “woman.”

[87]

*A bound heart, a free spirit*.—If you bind your heart tightly and imprison it, you can give your spirit many freedoms. I said that once before. But people don’t believe me, unless they already know it…

[88]

We begin to distrust very clever people when they become embarrassed.

[89]

Terrible experiences leave us wondering whether the person who goes through them is something terrible himself.

[90]

Heavy, gloomy people are lightened by the very things that weigh others down, by hatred and love, and for a while rise to their own surface.

[91]

So cold, so icy, that you burn your fingers on him! Every hand that touches him recoils in fear!—And that is precisely why some people think he is burning hot.

[92]

Who has not at some point sacrificed—himself for his good reputation?—

[93]

There is no hatred of humanity in easy friendliness, but for that very reason far too much contempt for humanity.

[94]

A man’s maturity means having found again the seriousness he had as a child at play.

[95]

Being ashamed of your immorality is a step on the staircase that ends with being ashamed of your morality too.

[96]

We should leave life as Odysseus left Nausicaa—with more blessing than love.

[97]

What? A great man? I always see only the actor playing his own ideal.

[98]

If you train your conscience, it kisses you even as it bites.

[99]

The disappointed man speaks.—“I listened for an echo, and heard only praise—”

[100]

We all present ourselves to ourselves as simpler than we are: this is how we take a rest from other people.

[101]

Today a person seeking knowledge could easily feel like God become animal.

[102]

Discovering that love is returned should really sober up the lover about the beloved. “What? Is *it* modest enough to love even you? Or stupid enough? Or—or—”

[103]

Danger in happiness.—“Now everything turns out for my good; now I love every fate.—Who would like to be my fate?”

[104]

It is not their love of humanity but the powerlessness of their love of humanity that stops today’s Christians from—burning us.

[105]

The free spirit, the “devout seeker of knowledge,” finds pious fraud even more offensive to his taste—to *his* “devotion”—than impious fraud. Hence his deep failure to understand the Church, which belongs to the type “free spirit”—as *his* lack of freedom.

[106]

Through music the passions enjoy themselves.

[107]

Once a decision has been made, to close your ears even to the best counterargument is a sign of strong character. So, an occasional will to stupidity.

[108]

There are no moral phenomena at all, only a moral interpretation of phenomena…

[109]

Often enough the criminal is not equal to his deed: he belittles and slanders it.

[110]

A criminal’s lawyers are rarely artists enough to turn the beautiful horror of the deed to its doer’s advantage.

[111]

Our vanity is hardest to wound just when our pride has been wounded.

[112]

Someone who feels destined to see, not to believe, finds all believers too noisy and intrusive: he fends them off.

[113]

“You want to win him over? Then act embarrassed in front of him—”

[114]

The enormous expectation of sexual love, and the shame within that expectation, spoil every perspective for women from the start.

[115]

Where love or hatred is not in play, a woman gives a mediocre performance.

[116]

The great turning points in our lives come when we gain the courage to rename our evil as our best.

[117]

The will to overcome an emotion is ultimately only the will of another emotion, or of several others.

[118]

There is an innocence of admiration. It belongs to someone who has never yet thought that he too might one day be admired.

[119]

Disgust at dirt can be so great that it stops us from cleaning ourselves—from “justifying” ourselves.

[120]

Sensuality often rushes ahead of love’s growth, so that the root stays weak and can easily be pulled out.

[121]

There is a certain subtlety in God’s having learned Greek when he wanted to become a writer—and in his not having learned it better.

[122]

For some people, taking pleasure in praise is only a courtesy of the heart—and the very opposite of vanity of mind.

[123]

Even living together unmarried has been corrupted—by marriage.

[124]

Someone who still rejoices on the burning stake is not triumphing over pain, but over not feeling pain where he expected it. A parable.

[125]

When we have to change what we have learned about someone, we hold the inconvenience he causes us heavily against him.

[126]

A people is nature’s roundabout way of arriving at six or seven great men.—Yes, and then of getting around them.

[127]

For all true women, scholarship offends their sense of shame. It makes them feel as if someone wanted to look under their skin—worse still! Under their clothes and finery.

[128]

The more abstract the truth you want to teach, the more you must also seduce the senses into accepting it.

[129]

The devil has the widest perspectives on God, which is why he stays so far away from him—the devil, that is, as the oldest friend of knowledge.

[130]

What someone *is* begins to show when his talent weakens—when he stops showing what he *can do*. Talent is also finery; finery is also a hiding place.

[131]

The sexes deceive themselves about each other. This is because, at bottom, they honor and love only themselves—or their own ideal, to put it more pleasantly. Thus a man wants a woman to be peaceful. But a woman in particular is *essentially* unpeaceful, like a cat, however well she has trained herself in the appearance of peace.

[132]

We get punished most thoroughly for our virtues.

[133]

Someone who cannot find the path to *his* ideal lives more recklessly and shamelessly than someone without an ideal.

[134]

All credibility, all good conscience, all visible evidence of truth come first from the senses.

[135]

Pharisaic self-righteousness is not a degeneration in a good person. A substantial amount of it is, rather, a condition of all being good.

[136]

One person seeks a midwife for his thoughts, another seeks someone he can help: that is how a good conversation begins.

[137]

In dealing with scholars and artists, it is easy to miscalculate in opposite directions. Behind a remarkable scholar we often find a mediocre person; behind a mediocre artist we actually often find—a very remarkable person.

[138]

Awake, we do just as we do in dreams: first we invent and imagine the person we are dealing with—and immediately forget we have done it.

[139]

In revenge and in love, woman is more barbaric than man.

[140]

*Advice as a riddle*.—“If the bond must not break, first bite on it.”

[141]

The lower belly is the reason people do not so easily take themselves for gods.

[142]

The most chaste words I have heard: “In true love it is the soul that envelops the body.”

[143]

Our vanity wants what we do best to be considered precisely what is hardest for us. On the origin of many a morality.

[144]

When a woman has scholarly inclinations, something is usually wrong with her sexuality. Infertility alone encourages a certain masculinity of taste; for man is, if you’ll excuse me, “the infertile animal.”

[145]

Comparing man and woman as a whole, we may say: woman would not have her genius for adornment if she did not have the instinct for the *second* role.

[146]

Someone fighting monsters should take care not to become a monster in the process. And when you look into an abyss for a long time, the abyss also looks into you.

[147]

From old Florentine tales—and, besides, from life: a good woman and a bad woman need the stick. Sacchetti Nov. 86.

[148]

To seduce a neighbor into a good opinion and then faithfully believe in that neighbor’s opinion: who can match women at this trick?—

[149]

What an age feels to be evil is usually an ill-timed aftereffect of what was once felt to be good—the return of an older ideal.

[150]

Around the hero everything becomes tragedy; around the demigod everything becomes a satyr play; and around God everything becomes—what? Perhaps the “world”?—

[151]

Having a talent is not enough: a person also needs your permission for it—isn’t that so, my friends?

[152]

“Where the tree of knowledge stands, there is always paradise”: that is how the oldest and the youngest snakes speak.

[153]

What is done out of love always happens beyond good and evil.

[154]

Objection, a leap to the side, cheerful distrust, delight in mockery are signs of health. Everything unconditional belongs to pathology.

[155]

The sense of tragedy rises and falls with sensuality.

[156]

Madness is rare in individuals—but in groups, parties, peoples, and ages it is the rule.

[157]

The thought of suicide is a powerful comfort: it gets us through many a bad night.

[158]

Not only our reason but also our conscience submits to our strongest drive, the tyrant in us.

[159]

We *must* repay good and bad—but why to the very person who did us good or bad?

[160]

As soon as we communicate our knowledge, we no longer love it enough.

[161]

Poets are shameless toward their experiences: they exploit them.

[162]

“Our neighbor is not the person next door, but the person next door to him”—that is how every people thinks.

[163]

Love brings a lover’s high and hidden qualities to light—what is rare and exceptional in him. To that extent it easily misleads us about what is usual in him.

[164]

Jesus said to his Jews: “The law was for servants—love God as I love him, as his son! What does morality have to do with us sons of God!”—

[165]

*Facing any party*.—A shepherd always needs a lead ram too—or he must occasionally be a ram himself.

[166]

We may lie with our mouths, but the face we make while doing it still tells the truth.

[167]

For hard people, tenderness is a matter of shame—and something precious.

[168]

Christianity gave Eros poison to drink. He did not die of it, but degenerated into vice.

[169]

Talking a lot about yourself can also be a way to hide yourself.

[170]

There is more intrusiveness in praise than in blame.

[171]

Pity looks almost ridiculous on a person devoted to knowledge, like delicate hands on a Cyclops.

[172]

Out of love for humanity, we sometimes embrace some random person, because we cannot embrace everyone. But that is precisely what we must not reveal to the random person…

[173]

We do not hate while we still look down on someone, but only when we consider him equal or superior.

[174]

You utilitarians, you too love everything useful only as a *wagon* for your inclinations—you too actually find the noise of its wheels unbearable?

[175]

In the end we love our desire, not the thing desired.

[176]

Other people’s vanity offends our taste only when it offends our vanity.

[177]

Perhaps no one has yet been truthful enough about what “truthfulness” is.

[178]

People do not believe clever people capable of their foolish acts: what a loss of human rights!

[179]

The consequences of our actions grab us by the hair, quite indifferent to our having “improved” in the meantime.

[180]

There is an innocence in lying that is a sign of good faith in a cause.

[181]

It is inhuman to bless where you are being cursed.

[182]

A superior’s familiarity embitters us because we are not allowed to return it.—

[183]

“What has shaken me is not that you lied to me, but that I no longer believe you.”—

[184]

There is an exuberance of goodness that looks like malice.

[185]

“I dislike him.”—Why?—“I am not equal to him.”—Has anyone ever answered that way?

### Part V — On the Natural History of Morality

Fifth Main Part:

On the Natural History of Morality.

[186]

Moral feeling in Europe today is as fine, late-developed, complex, sensitive, and refined as its accompanying “science of morality” is still young, inexperienced, clumsy, and heavy-handed. An attractive contrast, which sometimes becomes visible and takes bodily form in a moralist himself. Even the term “science of morality” is much too arrogant for what it describes, and offends *good* taste, which usually has a preference for more modest words. We should admit to ourselves, in all strictness, *what* will still be needed here for a long time, and *what* alone is justified for now: collecting material; finding concepts for, and arranging, an enormous realm of delicate value feelings and differences in value that live, grow, reproduce, and perish. And perhaps attempts to make the recurring, more frequent forms of this living crystallization clear to the eye—as preparation for a *study of the types* of morality. Admittedly, people have not been so modest until now. Whenever philosophers dealt with morality as a science, all of them, with a stiff seriousness that makes us laugh, demanded something much higher, more ambitious, more solemn of themselves. They wanted to *establish the foundation* of morality—and every philosopher so far has believed he has established it. Morality itself, however, was taken as “given.” How far their clumsy pride was from that seemingly insignificant task of description, left lying in dust and mold, although even the finest hands and senses could hardly be fine enough for it! Moral philosophers knew moral facts only crudely, in an arbitrary selection or an accidental abridgment: perhaps as the morality of their surroundings, their class, their church, the spirit of their age, their climate and region. They were poorly informed about peoples, ages, and past times, and not very curious themselves. Precisely for those reasons, they never even caught sight of morality’s real problems, which all emerge only when we compare *many* moralities. Strange as it may sound, all “science of morality” so far has still *lacked* the problem of morality itself: it lacked the suspicion that there might be something problematic here. What philosophers called “establishing the foundation of morality,” and demanded of themselves, was, seen in the right light, merely a scholarly form of good *faith* in the prevailing morality, a new means of *expressing* it. It was therefore itself a fact within a particular morality—indeed, at bottom, a kind of denial that this morality *may* be treated as a problem. In any case, it was the opposite of examining, taking apart, questioning, or dissecting that very faith alive. Listen, for example, to the almost venerable innocence with which Schopenhauer still presents his own task, and draw your conclusions about the scientific character of a “science” whose latest masters still talk like children and little old women: “The principle,” he says (p. 136 of The Fundamental Problems of Morality), “the basic rule about whose content all ethical thinkers are *really* agreed: harm no one; rather, help everyone as much as you can—this is *really* the proposition that all teachers of morality struggle to establish… the *true* foundation of ethics, which people have sought for millennia like the philosopher’s stone.”—The difficulty of establishing that proposition may indeed be great; as everyone knows, Schopenhauer did not succeed either. And anyone who has once thoroughly felt how tastelessly false and sentimental this proposition is in a world whose essence is will to power may be reminded that Schopenhauer, although a pessimist, *actually*—played the flute… Every day, after dinner: read his biographer about it. And a question in passing: a pessimist, a denier of God and the world, who *stops* at morality—who says Yes to morality and plays the flute, to the harm-no-one morality: what? Is that really—a pessimist?

[187]

Quite apart from the value of claims such as “there is a categorical imperative within us,” we can still ask: what does such a claim tell us about the person making it? Some moralities are meant to justify their author before others. Others are meant to calm him and make him satisfied with himself. With some he wants to crucify and humiliate himself; with others he wants revenge, with others to hide, with others to transfigure himself and place himself beyond, on high and far away. This morality serves its author as a way to forget, that one as a way to make himself, or something about himself, forgotten. Many a moralist wants to exercise power and creative whim on humanity. Many another, perhaps even Kant in particular, uses his morality to say: “What is respectable about me is that I can obey—and things *should* be no different for you than they are for me!” In short, moralities too are only a *sign language of the emotions*.

[188]

Every morality, as opposed to letting things go, is a piece of tyranny against “nature,” and also against “reason.” But that is not yet an objection to it, unless you are already decreeing, on the basis of some other morality, that all tyranny and unreason are forbidden. The essential, priceless thing about every morality is that it is a long constraint. To understand Stoicism or Port-Royal or Puritanism, recall the constraint under which every language has so far grown strong and free: the constraint of meter, the tyranny of rhyme and rhythm. How much trouble poets and speakers in every people have made for themselves! That includes some prose writers today, in whose ears an unforgiving conscience lives. “For the sake of a foolish thing,” as utilitarian bunglers say, thinking themselves clever—“out of submission to arbitrary laws,” as anarchists say, imagining themselves “free,” even free-spirited. But the strange fact is that everything that exists or has existed on earth of freedom, subtlety, daring, dance, and masterly confidence has developed only through the “tyranny of such arbitrary laws.” This holds for thinking itself, governing, speaking and persuading, for the arts as well as for moral conduct. And in all seriousness, there is a considerable likelihood that this, precisely, is “nature” and “natural”—*not* that letting things go! Every artist knows how far his “most natural” state is from the feeling of letting himself go: that free arranging, placing, commanding, shaping in moments of “inspiration.” And he knows how strictly and finely he obeys a thousand laws at just that moment, laws that defy any formulation in concepts precisely because of their hardness and precision. Even the firmest concept, measured against them, has something wavering, multiple, ambiguous about it. The essential thing, “in heaven and on earth,” it seems, is, to say it again, that there should be *obedience* for a long time and in one direction. In the long run this always produces, and has produced, something that makes life on earth worthwhile: virtue, for example, art, music, dance, reason, intellectual life—something transfiguring, refined, mad, and divine. The mind’s long lack of freedom; the suspicious constraint on communicating thoughts; the discipline thinkers imposed on themselves to think within churchly and courtly guidelines or Aristotelian assumptions; the long intellectual will to interpret everything that happens according to a Christian scheme, and rediscover and justify the Christian God in every accident—all this violent, arbitrary, hard, terrible, unreasonable activity has proved the means by which the European mind was bred to its strength, its ruthless curiosity and subtle agility. Granted, in the process an irreplaceable amount of strength and intelligence also had to be crushed, suffocated, and ruined. For here, as everywhere, “nature” shows itself as it is, in all its wasteful and *indifferent* magnificence, which is outrageous but noble. For millennia European thinkers thought only in order to prove something—today, by contrast, we suspect every thinker who “wants to prove something.” What *was supposed* to come out as the result of their strictest thinking was always already settled for them, much as it once was in Asian astrology, or still is today in the harmless Christian-moral interpretation of the latest personal events “to the glory of God” and “for the salvation of the soul.” This tyranny, this arbitrariness, this strict and magnificent stupidity has *educated* the mind. Slavery, in both the coarser and the subtler sense, seems to be the indispensable means of intellectual discipline and breeding too. Look at every morality in this light: it is the “nature” within it that teaches hatred of letting things go, of too much freedom, and plants the need for limited horizons and immediate tasks. It teaches the *narrowing of perspective*, and thus stupidity in a certain sense, as a condition of life and growth. “You must obey someone, and for a long time; *otherwise* you will perish and lose your last respect for yourself”—this seems to me nature’s moral imperative. It is certainly neither “categorical,” as old Kant demanded of it—hence the “otherwise”—nor addressed to the individual. What does nature care about the individual! Rather, it is addressed to peoples, races, ages, classes, but above all to the whole animal “human,” to *humanity*.

[189]

Hardworking races find it a great hardship to endure idleness. It was a masterpiece of *English* instinct to make Sunday so holy and so boring that, without noticing it, the Englishman begins longing again for his weekdays and working days. It is a kind of cleverly invented, cleverly inserted *fast*. We can observe plenty of such things in the ancient world too, though, as we would expect among southern peoples, not precisely in relation to work. There must be fasts of many kinds. Wherever powerful drives and habits rule, lawmakers must make sure to insert extra days on which such a drive is put in chains and learns to hunger again. Seen from a higher vantage point, entire generations and ages, when they appear afflicted with some moral fanaticism, look like such inserted periods of constraint and fasting. During them a drive learns to crouch and submit, but also to *purify* and *sharpen* itself. Individual philosophical sects also allow this interpretation—for example, the Stoics amid Hellenistic culture, with its air overloaded with aphrodisiac scents and turned lustful. This also offers a hint toward explaining that paradox: why the sexual drive was refined into love—passionate love—precisely during Europe’s most Christian period, and only under the pressure of Christian value judgments.

[190]

There is something in Plato’s morality that does not really belong to Plato but is merely found in his philosophy—one might say, despite Plato. This is Socratism, for which he was really too noble. “No one wants to harm himself; therefore everything bad happens involuntarily. For a bad person harms himself: he would not do so if he knew that the bad is bad. Accordingly, a bad person is bad only through an error. Take away his error, and you necessarily make him—good.” This way of reasoning smells of the *rabble*, who see only the unpleasant consequences of acting badly and really judge that “it is *stupid* to act badly,” while taking “good” to mean exactly the same as “useful and pleasant,” without further question. In every moral utilitarianism, we may guess at this same origin from the start and follow our noses: we will rarely go wrong. Plato did everything to read something subtle and noble into his teacher’s proposition—above all, himself. He was the boldest of all interpreters: he took the whole of Socrates merely as a popular theme, a folk song from the street, to vary into the infinite and impossible—into all his own masks and many-sidedness. To put it as a joke, and in Homer’s manner at that: what is the Platonic Socrates, if not “Plato in front and Plato behind, with a Chimera in the middle.”

[191]

The old theological problem of “faith” and “knowledge”—or, more clearly, of instinct and reason—is still that old moral problem which first appeared in Socrates’s person and divided minds long before Christianity. The question is whether, in valuing things, instinct deserves more authority than rational thought, which wants people to value and act according to reasons, according to a “Why?”—that is, according to fitness for a purpose and usefulness. Socrates himself initially took reason’s side, in keeping with the taste of his talent: that of a superior dialectician. And truly, what did he do all his life but laugh at the awkward inability of his noble Athenians, who were people of instinct like all noble people and could never adequately account for the reasons for their actions? But in the end, quietly and secretly, he also laughed at himself. In himself, before his subtler conscience and self-questioning, he found the same difficulty and inability. But why, he told himself, break away from the instincts on that account! We must give them and *also* reason their due. We must follow the instincts, but persuade reason to help them along with good reasons. This was the real *dishonesty* of that great, mysterious ironist. He brought his conscience to be satisfied with a kind of self-deception: at bottom, he had seen through the irrational element in moral judgment. Plato, more innocent in such things and lacking the commoner’s slyness, wanted to use all his strength—the greatest strength any philosopher has yet had to use!—to prove to himself that reason and instinct naturally move toward one goal, toward the good, toward “God.” Since Plato, all theologians and philosophers have followed the same track. That means that in moral matters instinct—or, as Christians call it, “faith,” or, as I call it, “the herd”—has won so far. Unless we were to make an exception for Descartes, the father of rationalism, and consequently the grandfather of the Revolution, who recognized the authority of reason alone. But reason is only a tool, and Descartes was superficial.

[192]

Anyone who has traced the history of a particular science finds in its development a guide to understanding the oldest and most ordinary processes in all “knowing and understanding.” In both cases, hasty hypotheses, inventions, the good, stupid will to “believe,” and a lack of distrust and patience develop first. Our senses learn late, and never learn fully, to be subtle, faithful, cautious organs of knowledge. Our eye finds it easier, on a given occasion, to reproduce an image it has often produced before than to hold on to what is different and new in an impression. The latter needs more strength, more “morality.” Hearing something new is painful and difficult for the ear; we hear unfamiliar music poorly. When listening to another language, we involuntarily try to shape the sounds we hear into words that sound more familiar and homelike to us. In this way, for example, Germans once fashioned the word Armbrust out of the arcubalista they heard. Our senses too meet anything new with hostility and reluctance. And even in the “simplest” processes of sense experience, emotions *rule*: fear, love, hatred, including the passive emotions of laziness. A reader today does not read every individual word, or even syllable, on a page. Rather, he picks out roughly five words at random from twenty and “guesses” the meaning that probably belongs with those five words. Just as little do we see a tree exactly and completely in its leaves, branches, color, and shape. We find it so much easier to imagine something approximately like a tree. Even amid the strangest experiences, we still do the same thing: we invent most of the experience, and can hardly be made *not* to act as its “inventor” while watching any event. All this means that fundamentally, from ancient times, we are—*used to lying*. Or, to put it more virtuously and hypocritically, in short, more pleasantly: we are much more artistic than we know. In a lively conversation I often see the face of the person I am talking to, according to the thought he expresses or that I believe I have aroused in him, so clearly and precisely before me that this degree of clarity far exceeds the *power* of my eyesight. So I *must* have invented the fine movements of muscles and the expression of the eyes and added them in. The person was probably making a completely different face, or no face at all.

[193]

Whatever happened in the light goes on in the dark—but also the reverse. What we experience in dreams, provided we experience it often, eventually belongs to our soul’s overall economy just as much as anything “really” experienced. Through it we become richer or poorer, have one more need or one less, and finally, in broad daylight, even in our waking mind’s brightest moments, we are led a little by the habits of our dreams. Suppose someone has often flown in his dreams and eventually, as soon as he dreams, becomes aware of a power and skill of flying as his privilege, and also as his own most personal, enviable happiness. Someone like this believes he can make every kind of curve and angle with the slightest impulse. He knows the feeling of a certain divine lightheartedness, an “upward” without strain or force, a “downward” without condescension or humiliation—without *heaviness*! How could a person with such dream experiences and dream habits not eventually find that the word “happiness” has a different color and meaning in his waking day too! How could he not long for happiness *differently*? “Soaring,” as poets describe it, must already seem to him, compared with that “flying,” too earthbound, muscular, violent, already too “heavy.”

[194]

Differences between people show not only in their different tables of goods: in their considering different goods worth pursuing, and also disagreeing about greater and lesser value, about the ranking of goods they all recognize. These differences show even more in what they count as actually *having* and *possessing* a good. With a woman, for example, a more modest man considers control over her body and sexual enjoyment sufficient and satisfying signs of having, of possessing her. Another man, with a more suspicious and demanding thirst for possession, sees the “question mark,” the merely apparent character of such having, and wants subtler tests. Above all, he wants to know whether the woman not only gives herself to him but also gives up for him what she has or would like to have. Only *then* does he count her as “possessed.” But a third man has not reached the end of his distrust and desire to have even here. He asks himself whether, when the woman gives up everything for him, she might be doing so for a phantom of him. Before he can be loved at all, he first wants to be known thoroughly, indeed to his depths. He dares to let himself be guessed at. Only then does he feel his beloved fully in his possession: when she no longer deceives herself about him, when she loves him as much for his devilry and hidden insatiability as for his goodness, patience, and intelligence. One man would like to possess a people, and all the higher arts of Cagliostro and Catiline suit him for that purpose. Another, with a subtler thirst for possession, tells himself: “You must not deceive where you want to possess.” He is irritated and impatient at the thought that a mask of him commands the people’s heart: “So I must *let* myself be known, and first of all know myself!” Among helpful and charitable people we almost always find that clumsy cunning which first reshapes the person to be helped in imagination: supposing, for example, that he “deserves” help, wants precisely *their* help, and will prove deeply grateful, devoted, submissive to them for all their help. With these imaginings they dispose of the needy person as their property, just as it is probably from a desire for property that they are charitable and helpful people at all. We find them jealous when we cross their path in helping or get there first. Parents involuntarily make their child into something like themselves—they call this “education.” No mother doubts in the depths of her heart that in her child she has given birth to a possession; no father denies himself the right to subject it to *his* concepts and valuations. Indeed, fathers once thought it right to decide a newborn’s life or death at their own discretion, as among the ancient Germans. And like the father, the teacher, the social class, the priest, and the prince still see every new person as an unquestionable opportunity for a new possession. From which it follows…

[195]

The Jews—a people “born for slavery,” as Tacitus and the whole ancient world say, “the chosen people among peoples,” as they themselves say and believe—the Jews accomplished that marvel of a reversal of values through which life on earth acquired a new and dangerous attraction for a couple of millennia. Their prophets fused “rich,” “godless,” “evil,” “violent,” and “sensual” into one, and for the first time coined the word “world” as a term of disgrace. The significance of the Jewish people lies in this reversal of values, which includes using the word for “poor” as a synonym for “holy” and “friend.” With them begins the *slave revolt in morality*.

[196]

We must *infer* the existence of countless dark bodies besides the sun—ones we will never see. Between ourselves, this is a parable; and a moral psychologist reads the entire writing of the stars only as a language of parables and signs with which much can be left unsaid.

[197]

We fundamentally misunderstand the beast of prey and the predatory human being—Cesare Borgia, for example—we misunderstand “nature,” as long as we still look for some underlying “sickness” in these healthiest of all tropical monsters and growths, or even for a “hell” born within them, as almost all moralists have done until now. It seems that moralists have a hatred of the primeval forest and the tropics? And that the “tropical human being” must be discredited at any price, whether as a sickness and degeneration of humanity or as his own hell and self-torture? But why? For the sake of the “temperate zones”? For the sake of moderate people? The “moral”? The mediocre?—This belongs to the chapter “Morality as Timidity.”—

[198]

All these moralities addressed to the individual for the sake, as they say, of his “happiness”—what are they but suggestions for conduct in relation to the *danger* in which the individual lives with himself? Prescriptions against his passions, his good and bad inclinations, insofar as they have the will to power and want to play the master. Small and large devices of cleverness and contrivance, carrying the musty smell of old home remedies and old women’s wisdom. All of them bizarre and unreasonable in form, because they address “everyone,” because they generalize where generalization is not allowed. All of them speaking unconditionally, taking themselves unconditionally. All of them seasoned with not just one grain of salt—rather, they become bearable, and sometimes even seductive, only when they learn to smell overseasoned and dangerous, above all “of the other world.” Measured intellectually, all this is worth little and is still far from “science,” let alone “wisdom.” Rather, to say it again and three times over, it is cleverness, cleverness, cleverness, mixed with stupidity, stupidity, stupidity. Whether it is that indifference and statue-coldness toward the emotions’ heated foolishness which the Stoics advised and treated people with; or Spinoza’s no-more-laughing and no-more-crying, his so naively recommended destruction of the emotions by analyzing and dissecting them alive; or that reduction of emotions to a harmless middle level at which they may be satisfied, the Aristotelian approach to morality; even morality as enjoyment of the emotions deliberately diluted and made spiritual through the symbolism of art, perhaps as music, or as love for God and for humanity for God’s sake—for in religion the passions regain their civil rights, provided that…; finally, even that accommodating, high-spirited surrender to the emotions taught by Hafiz and Goethe, that bold dropping of the reins, that freedom of conduct in mind and body in the exceptional case of wise old fellows and drunkards, for whom there is “little danger left.” This too belongs to the chapter “Morality as Timidity.”

[199]

As long as human beings have existed, there have also always been human herds: family groups, communities, tribes, peoples, states, churches. There have always been very many who obey compared with the small number who command. Considering, then, that obedience has so far been practiced and bred most thoroughly and longest among human beings, we can reasonably assume that, on average, everyone now has an inborn need for it. It is a kind of *formal conscience* that commands: “You must unconditionally do something, unconditionally refrain from something,” in short, “You must.” This need tries to satisfy itself and fill its form with content. According to its strength, impatience, and tension, it grabs with little discrimination, like a crude appetite, and accepts whatever any commander shouts into its ear: parents, teachers, laws, class prejudices, public opinions. Human development’s strange limitations, its hesitations, its slowness, its frequent retreats and circling, rest on the fact that the herd instinct of obedience is inherited most effectively, at the expense of the art of command. Imagine this instinct advancing to its ultimate excesses: finally commanders and independent people are simply absent. Or they suffer inwardly from a bad conscience and first need to deceive themselves in order to command—as if they too were only obeying. This condition actually exists in Europe today: I call it the moral hypocrisy of those who command. They know no way to protect themselves from their bad conscience except by acting as executors of older or higher commands—those of the ancestors, the constitution, justice, the laws, or even God. Or else they borrow herd maxims from the herd’s own way of thinking, presenting themselves, for example, as the “first servants of their people” or “instruments of the common good.” On the other hand, the herd person in Europe today puts on the appearance of being the only permissible kind of human being. He glorifies the qualities that make him tame, agreeable, and useful to the herd as the truly human virtues: public spirit, goodwill, consideration, industriousness, moderation, modesty, forbearance, pity. But for cases where leaders and lead rams are thought indispensable, people today make attempt after attempt to replace commanders by adding clever herd people together. All representative constitutions, for example, have this origin. Despite all this, the appearance of someone who commands unconditionally is a blessing, a release from a pressure becoming unbearable, for these European herd animals. The effect of Napoleon’s appearance gave the last great testimony to this. The history of Napoleon’s effect is almost the history of the higher happiness that this entire century has achieved in its most valuable people and moments.

[200]

A person from an age of dissolution that throws the races together carries in his body the inheritance of many origins. That means opposing drives and standards of value—and often drives that are more than merely opposed—which fight one another and rarely give one another peace. Such a person of late cultures and broken lights will, on average, be a weaker person. His deepest desire is that the war that he himself *is* should finally end. In agreement with a soothing medicine and way of thinking—Epicurean or Christian, for example—happiness appears to him chiefly as the happiness of rest, of being undisturbed, of having enough, of final unity, as the “Sabbath of Sabbaths,” to use the words of the holy rhetorician Augustine, who was himself such a person. But suppose opposition and war in such a nature act as one *more* stimulus and excitement to life. And suppose that, alongside its powerful, irreconcilable drives, it has also inherited and developed a true mastery and subtlety in waging war with itself—that is, self-control, self-outwitting. Then there arise those magically elusive and unfathomable people, those human riddles destined for victory and seduction. Their finest expression is Alcibiades and Caesar—alongside whom I would gladly place that *first* European to my taste, Frederick the Second of Hohenstaufen—and, among artists, perhaps Leonardo da Vinci. They appear at exactly the same times when that weaker type, with its desire for rest, comes to the foreground. Both types belong together and arise from the same causes.

[201]

As long as the usefulness that rules moral value judgments is only usefulness to the herd; as long as people look only to preserving the community and seek the immoral precisely and exclusively in whatever seems dangerous to the community’s continued existence, there can still be no “morality of love for one’s neighbor.” Suppose there is already a steady little practice of consideration, pity, fairness, gentleness, mutual help. Suppose that even at this stage of society, all those drives are already active which will later receive honorable names as “virtues” and finally almost merge with the concept of “morality.” At that time they still do not belong to the realm of moral valuations at all: they are still *outside morality*. An act of pity, for example, is called neither good nor evil, neither moral nor immoral, in Rome’s best period. And even if it is praised, this praise can still coexist perfectly well with a kind of irritated contempt, whenever the act is compared with one that serves the advancement of the whole, the res publica. In the end, “love of one’s neighbor” is always something secondary, partly conventional, partly a show put on at will, in relation to *fear of one’s neighbor*. Once society’s structure as a whole seems established and secured against outside dangers, this fear of one’s neighbor creates new perspectives of moral valuation. Certain strong and dangerous drives—enterprise, recklessness, desire for revenge, cunning, greed for plunder, hunger for rule—previously had to be not only honored in the interest of the community—naturally under names different from those just chosen—but cultivated and bred up. For whenever the whole was in danger, they were constantly needed against its enemies. Now their dangerousness is felt twice as strongly, now that they have no outlets, and step by step they are branded immoral and handed over to slander. Now the opposite drives and inclinations gain moral honors; step by step the herd instinct draws its conclusion. How much or how little danger to the community, danger to equality, lies in an opinion, a state or emotion, a will, a talent—this is now the moral perspective. Here again, fear is the mother of morality. When the highest and strongest drives break out passionately and carry the individual far beyond and above the average, above the low ground of the herd conscience, the community’s self-confidence collapses. Its faith in itself, its backbone as it were, breaks. Consequently, these very drives are what people will most thoroughly brand and slander. High, independent intellectual life, the will to stand alone, even great reason are felt as dangers. From now on, everything that lifts the individual above the herd and frightens his neighbor is called *evil*. A fair, modest, conforming, equalizing disposition, a *moderate level* of desire, gains moral names and honors. Finally, under very peaceful conditions, there is less and less opportunity or need to train one’s feelings in strictness and hardness. Now every kind of strictness, even in justice, begins to trouble consciences. A high, hard nobility and responsibility for oneself almost offend people and arouse distrust; “the lamb,” still more “the sheep,” gains respect. There is a point of sickly softening and overindulgence in society’s history when it even takes the side of the person harming it, the *criminal*—and does so seriously and honestly. Punishment seems somehow unfair to it. What is certain is that the idea of “punishment” and “having to punish” hurts and frightens it. “Isn’t it enough to make him *harmless*? Why punish as well? Punishment itself is terrible!” With this question, herd morality, the morality of timidity, draws its final conclusion. Suppose we could abolish danger altogether, the reason for fear: then we would also have abolished this morality. It would no longer be needed; it would no longer *think itself* needed! Anyone examining the conscience of today’s European will have to draw the same imperative from a thousand moral folds and hiding places, the imperative of herd timidity: “We want there to be *nothing left to fear*, someday!” Someday—the will and the path *toward it* are called “progress” everywhere in Europe today.

[202]

Let us immediately say once again what we have already said a hundred times: ears today are not well disposed toward such truths—toward *our* truths. We know well enough how offensive it sounds when someone counts human beings among the animals at all, without dressing it up or treating it as a metaphor. But people will almost hold it against us as a *fault* that we constantly use expressions like “herd,” “herd instincts,” and so on precisely in relation to the people of “modern ideas.” What can we do! We cannot do otherwise, for this is exactly where our new insight lies. We have found that Europe has become unanimous in all its main moral judgments, including the countries where European influence prevails. Evidently people in Europe *know* what Socrates thought he did not know, and what that famous old snake once promised to teach: today people “know” what good and evil are. So it must sound harsh and unpleasant when we insist again and again: what believes it knows here, what glorifies itself through its praise and blame and calls itself good, is the instinct of the human herd animal. This instinct has broken through, gained the upper hand and predominance over other instincts, and is doing so more and more, in keeping with the increasing physiological convergence and assimilation of which it is a symptom. *Morality in Europe today is herd-animal morality*. That is, as we understand things, only one kind of human morality, alongside, before, and after which many others, above all *higher* moralities, are possible or should be possible. But this morality resists such a “possibility,” such a “should,” with all its strength. It says stubbornly and unrelentingly: “I am morality itself, and nothing else is morality!” Indeed, with the help of a religion that catered to and flattered the most sublime herd-animal desires, things have reached the point where even our political and social institutions give increasingly visible expression to this morality: the *democratic* movement is inheriting the Christian movement’s legacy. But its pace is still far too slow and sleepy for the more impatient, for those sick with and addicted to that instinct. Evidence of this is the increasingly frantic howling, the increasingly open baring of teeth by the anarchist dogs now roaming the streets of European culture. They seem opposed to the peaceful, hardworking democrats and revolutionary ideologues, and still more to the bungling would-be philosophers and enthusiasts for brotherhood who call themselves socialists and want a “free society.” In truth, though, they are at one with all of them in their thorough, instinctive hostility toward every form of society other than the *autonomous* herd—even to the point of rejecting the very concepts “master” and “servant”; “neither god nor master” is a socialist formula. They are at one in their stubborn resistance to every special claim, every special right and privilege—which ultimately means *every* right, for when everyone is equal, no one needs “rights” anymore. At one in their distrust of punitive justice, as though it were an act of violence against the weaker person, a wrong done to the *necessary* consequence of all earlier society. But equally at one in the religion of pity, in sympathy wherever there is feeling, life, suffering—down to the animal, up to “God”: the extravagance of “pity for God” belongs to a democratic age. All at one in the cry and impatience of pity, in deadly hatred of suffering altogether, in the almost womanly inability to remain a spectator, to *let* suffering happen. At one in the involuntary darkening and softening under whose spell Europe seems threatened by a new Buddhism. At one in their faith in the morality of *shared* pity, as though it were morality itself, the summit, humanity’s *achieved* summit, the only hope for the future, the comfort of those alive now, the great release from all past guilt. All at one in their faith in the community as *savior*—in the herd, then, in “themselves”…

[203]

We who hold a different faith—we to whom the democratic movement is not merely a form of political organization’s decay, but a form of humanity’s decay, its diminishment, its reduction to mediocrity and lowering in value—where must we reach with our hopes? Toward *new philosophers*; there is no choice left. Toward minds strong and original enough to prompt opposite valuations and to revalue, to reverse “eternal values.” Toward people sent ahead, people of the future who in the present tie the binding knot that forces the will of millennia onto *new* paths. To teach humanity that humanity’s future is its own *will*, depends on a human will; to prepare great risks and collective experiments in discipline and breeding, and thereby end that terrible rule of meaninglessness and chance that has so far been called “history”—the meaninglessness of the “greatest number” is only its latest form—for this a new kind of philosopher and commander will someday be needed. Beside their image, everything that has ever existed on earth of hidden, terrible, and well-meaning minds might look pale and dwarfed. It is the image of such leaders that hovers before *our* eyes—may I say it aloud, you free spirits? The conditions we would have partly to create and partly to use for their emergence; the likely paths and tests by which a soul would grow to such height and power that it felt the *compulsion* toward these tasks; a revaluation of values under whose new pressure and hammer a conscience would be steeled, a heart turned to bronze, so that it could bear the weight of such responsibility; on the other hand, the need for such leaders, the frightening danger that they might fail to appear, or turn out badly and degenerate—these are *our* real worries and dark thoughts, you know it, you free spirits? These are the heavy, distant thoughts and thunderstorms that pass across the sky of *our* lives. Few pains cut as deeply as having once seen, guessed, and shared the feeling of an extraordinary person straying from his course and degenerating. But someone with the rare eye for the overall danger that “humanity” itself might *degenerate*; someone who, like us, has recognized the monstrous chance that has so far played its game with humanity’s future—a game in which no hand, not even a “finger of God,” has played a part!—someone who guesses the disaster hidden in the mindless innocence and trusting confidence of “modern ideas,” and still more in the whole Christian-European morality, suffers an anxiety beyond all comparison. For he grasps in a single glance everything that could still *be bred from humanity* through a favorable gathering and intensifying of strengths and tasks. He knows, with all the knowledge of his conscience, how humanity is still unexhausted for the greatest possibilities, and how often the human type has already stood at mysterious decisions and new paths. He knows still better, from his most painful memory, what pitiful things have usually caused something of the highest rank, still taking shape, to shatter, break off, sink down, become pitiful. The *overall degeneration of humanity*, down to what today appears to socialist bunglers and shallow minds as their “human being of the future”—as their ideal!—this degeneration and diminishment of humanity into the perfect herd animal, or, as they say, into the person of “free society,” this transformation of humanity into a dwarf animal of equal rights and claims is *possible*; there is no doubt! Anyone who has once thought this possibility through to the end knows one more disgust than other people—and perhaps also a new *task*!…

### Part VI — We Scholars

Sixth Part:

We Scholars.

[204]
At the risk that moralizing will turn out here, too, to be what it always was—fearlessly displaying one's wounds, as Balzac puts it—I want to challenge an improper and harmful shift in rank. It now threatens to establish itself between scholarship and philosophy, quite unnoticed and apparently with the clearest conscience. I think you must earn the right, through your own *experience*—doesn't experience always mean bad experience?—to join a discussion of such a high question of rank. Otherwise you will talk like blind people discussing color, or like women and artists *attacking* scholarship. ("Oh, this wicked scholarship!" their instinct and sense of shame sigh. "It always finds things *out*!") The scientific scholar's declaration of independence, his emancipation from philosophy, is one of the subtler aftereffects of democracy, in its good and bad forms. Everywhere today the scholar's self-glorification and overestimation of himself are in full bloom, enjoying their finest spring. That isn't meant to suggest that self-praise smells sweet in this case. "Away with all masters!" Here, too, that is what the rabble's instinct demands. Science successfully defended itself against theology, whose "servant" it had been for too long. Now, full of arrogance and misunderstanding, it is out to lay down laws for philosophy and have its own turn at playing "master"—what am I saying? At playing the *philosopher*. My memory—the memory of a scientific scholar, if you please!—is crammed with naively arrogant remarks I have heard young natural scientists and old doctors make about philosophy and philosophers. (Not to mention the most educated and conceited of all scholars, the philologists and schoolteachers, whose profession makes them both.) Sometimes it was the specialist, stuck in his corner, instinctively resisting every task and ability that brings things together. Sometimes it was the hardworking laborer who had caught a scent of leisure and noble abundance in the philosopher's spiritual household, and felt slighted and diminished by it. Sometimes it was the color blindness of the practical-minded person. He sees philosophy as nothing but a series of *refuted* systems and a wasteful expense that "does nobody any good." Sometimes fear of disguised mysticism and a redrawing of knowledge's boundaries came to the surface. Sometimes contempt for individual philosophers had involuntarily spread into contempt for philosophy. Finally, what I most often found behind young scholars' arrogant disdain for philosophy was the bad aftereffect of a philosopher himself. Although they had largely stopped obeying him, they had not escaped the spell of his contemptuous judgments of other philosophers. The result was a general ill humor toward all philosophy. (That, for example, is how Schopenhauer's effect on present-day Germany seems to me. His unintelligent rage against Hegel has managed to break the whole latest generation of Germans out of its connection with German culture. All things considered, that culture was an achievement of height and almost prophetic subtlety in the *historical sense*. But at this very point Schopenhauer himself was poor to the point of genius, unresponsive, un-German.) On the whole, it may above all have been the human, all too human element—in short, the poverty of the modern philosophers themselves—that most thoroughly damaged respect for philosophy and opened the gates to the rabble's instinct. Let's admit how completely our modern world lacks the whole kind represented by Heraclitus, Plato, Empedocles, and all those other regal, magnificent hermits of the spirit, whatever their names were. And let's admit how much *right* an honest scientific scholar has to feel himself of a better kind and lineage than those representatives of philosophy who, thanks to fashion, are now both on top and in disgrace—in Germany, for example, the two lions of Berlin, the anarchist Eugen Dühring and the mixer of systems Eduard von Hartmann. In particular, the sight of those hotchpotch philosophers who call themselves "philosophers of reality" or "positivists" can plant a dangerous distrust in a young, ambitious scholar's soul. They are themselves, at best, scholars and specialists: you can practically touch the evidence! They are all defeated men, *brought back* under science's command. At some point they wanted to be *more*, without having a right to that "more" or to its responsibility. Now, respectable, bitter, and vengeful, they represent in word and deed a *disbelief* in philosophy's task of mastery and its power to rule. Finally, how could it be otherwise? Science flourishes today and wears a clear conscience all over its face. Meanwhile, what the whole of modern philosophy has gradually sunk into—this present-day remnant of philosophy—arouses distrust and discontent, if not mockery and pity. Philosophy reduced to a "theory of knowledge": in fact, no more than a timid doctrine of suspended judgment and abstinence. A philosophy that cannot even cross the threshold, and painfully *denies* itself the right to enter. That is philosophy breathing its last, an ending, a death struggle, something to be pitied. How could such a philosophy—*rule*!

[205]
The dangers facing a philosopher's development today are so many that we might doubt whether this fruit can still ripen at all. The sciences have grown enormously in scope, building their tower higher and higher. That also makes it more likely that a philosopher will grow tired while still a student, or let himself get stuck somewhere and "specialize." Then he never reaches his proper height, where he can look over things, around him, and *down*. Or he gets up there too late, when his best years and strength are already gone. Or he arrives damaged, coarsened, deteriorated, so that his vision, his judgment of value as a whole, means little anymore. The very sensitivity of his intellectual conscience may make him hesitate and fall behind along the way. He fears being tempted into becoming a dabbler, with a thousand feet and a thousand antennae. He knows only too well that someone who has lost respect for himself no longer commands or *leads* even as a seeker of knowledge. Unless, that is, he wants to become a great actor, a philosophical Cagliostro and pied piper of minds—in short, a seducer. In the end, this is a question of taste, even if it weren't a question of conscience. Something else doubles the philosopher's difficulty. He demands from himself a judgment, a Yes or No, not about the sciences but about life and the value of life. He learns only reluctantly to believe he has a right, or even a duty, to make this judgment. Only through the widest range of experiences—perhaps the most disruptive and destructive ones—can he search out his way to that right and that belief, often hesitating, doubting, falling silent. For a long time the masses have in fact confused and misunderstood the philosopher. They have taken him either for the scientific researcher and ideal scholar, or for the religiously uplifted enthusiast, detached from the senses, "removed from the world," drunk on God. And when you hear someone praised today for living "wisely" or "like a philosopher," it means little more than "prudently and out of the way." Wisdom seems to the rabble to be a kind of escape, a means and a clever trick for getting out of a bad game in good shape. But the real philosopher—isn't that how it seems to *us*, my friends?—lives "unphilosophically" and "unwisely," above all *imprudently*. He feels the burden and duty of a hundred trials and temptations of life. He constantly risks *himself*. He plays *the* bad game…

[206]
Compared with a genius—that is, a being who either *fathers* or *gives birth*, taking both words in their fullest sense—the scholar, the average scientific person, always has something of the old maid about him. Like her, he has no understanding of the two most valuable human functions. In fact, we grant both scholars and old maids respectability, as a kind of compensation—we stress respectability in these cases. And being forced to make this concession leaves the same trace of annoyance. Let's look more closely: what is the scientific person? First, a type of person who is not noble. He has the virtues of a type that is not noble: one that does not rule, does not carry authority, and is not self-sufficient. He is industrious, patiently takes his place in the ranks, and is steady and moderate in his abilities and needs. He has an instinct for people like himself and for what they need: for example, that bit of independence and green pasture without which there is no peace for work; that claim to honor and recognition (which first and foremost presupposes being known, being recognizable); that sunshine of a good name; that constant confirmation of his value and usefulness. This must keep overcoming the inner *distrust* at the bottom of every dependent person's and herd animal's heart. Naturally, the scholar also has the illnesses and bad habits of a type that is not noble. He is full of petty envy, with a lynx's eye for the low points of those natures whose heights he cannot reach. He is friendly, but only like someone who lets himself go without letting himself *flow*. Faced with a person who is a mighty stream, he becomes all the colder and more closed. His eye is then like a smooth, unwelcoming lake, with no ripple of delight or fellow feeling. The worst and most dangerous thing a scholar is capable of comes from his type's instinct for mediocrity. It comes from that Jesuitism of mediocrity which instinctively works to destroy the exceptional person and tries to break every taut bow—or, preferably, to unstring it. Unstring it considerately, of course, with a gentle hand—*unstring* it with friendly pity. That is Jesuitism's real art. It has always known how to present itself as the religion of pity.—

[207]
However gratefully we may welcome the *objective* mind—and who hasn't at some point been sick to death of everything subjective and its damned fixation on its very own self?—we must eventually learn to be wary even of our gratitude. We must stop the exaggeration that has recently celebrated the mind's loss of self and personality as though it were a goal in itself, a redemption and transfiguration. This happens especially in the pessimists' school, which also has good reasons of its own for giving the highest honors to "disinterested knowledge." The objective person no longer curses and rails as the pessimist does. He is the *ideal* scholar in whom the scientific instinct finally blossoms and flourishes, after a thousand complete or partial failures. He is certainly one of the most valuable tools there are. But he belongs in the hands of someone more powerful. He is only a tool—let's say he is a *mirror*—not an "end in himself." The objective person is in fact a mirror. He is accustomed to submitting to everything that wants to be known, with no pleasure other than the pleasure of knowing, of "reflecting." He waits for something to come, and then spreads himself out gently so that even light footsteps and the fleeting passage of ghostly beings leave their trace on his surface and skin. Whatever "person" is still left in him seems accidental to him, often arbitrary, and even more often a nuisance. He has become so much a passageway and reflection for other shapes and events. He thinks back to "himself" with effort, and often gets it wrong. He easily mistakes himself for something else, misjudges his own basic needs, and only here is he insensitive and careless. Perhaps his health troubles him, or his wife and friend's pettiness and stale indoor air, or a lack of companions and company. Yes, he forces himself to think about his trouble—but in vain! His thoughts are already wandering off to the *more general* case. Tomorrow he will know as little as he did yesterday about how he can be helped. He has lost his seriousness about himself, and his time for himself as well. He is cheerful, *not* because he has no troubles, but because he has no fingers and handles with which to grasp *his own* troubles. His habitual openness to every thing and experience; the sunny, unprejudiced hospitality with which he accepts whatever comes his way; his kind of indiscriminate goodwill, his dangerous indifference to Yes and No—oh, there are plenty of cases in which he must pay for these virtues! And as a human being altogether, he all too easily becomes their lifeless residue. If you ask love and hatred of him—I mean love and hatred as God, woman, and animal understand them—he will do what he can and give what he can. But you shouldn't be surprised if it isn't much, if just here he proves false, fragile, questionable, and rotten. His love is willed, his hatred artificial and more of a feat of effort, a little vanity and exaggeration. He is genuine only insofar as he is allowed to be objective. Only in his cheerful embrace of everything is he still "nature" and "natural." His reflecting soul, forever smoothing itself out, no longer knows how to affirm or deny. He does not command; he does not destroy either. "I despise almost nothing," he says with Leibniz. Don't miss or underestimate that "almost"! Nor is he a model human being. He neither leads nor follows anyone. He generally stands too far away to have any reason to take sides between good and evil. For so long he has been confused with the *philosopher*, with the Caesar-like breeder and forceful shaper of culture. That has given him far too much honor and overlooked the essential thing about him: he is a tool, something of a slave, certainly the most refined kind of slave, but nothing in himself—almost nothing! The objective person is a tool, a valuable measuring instrument and artistic mirror, easily damaged and clouded, to be treated carefully and honored. But he is not a goal, not a going forth and rising up, not a completing human being in whom the *rest* of existence finds its justification, not a conclusion—and still less a beginning, a begetting and first cause. He is nothing solid, powerful, self-supporting that wants to be master. Rather, he is only a delicate, fine, flexible vessel for shapes, blown hollow, which must wait for some content and substance before it can "shape itself" accordingly. Usually he is a person without substance or content, a "selfless" person. So, incidentally, nothing for women either.—

[208]
When a philosopher today makes it clear that he is no skeptic—I hope that came through in the description of the objective mind just given?—everyone is unhappy to hear it. People look at him with a certain fear. There are so many things they would like to ask, to ask… Yes, among the timid eavesdroppers, of whom there are now so many, he is considered dangerous from that point on. His rejection of skepticism makes them feel as if they were hearing some evil, threatening noise from far away, as if a new explosive were being tested somewhere, a dynamite of the spirit. Perhaps a newly discovered Russian nihilin, a pessimism of good will: one that doesn't merely say No and will No, but—terrifying thought!—*does* No. Against this kind of "good will," a will actually to deny life through action, it is generally agreed that there is no better sleeping pill and sedative today than skepticism: the soft, lovely, lulling poppy of skepticism. The doctors of our time even prescribe Hamlet himself against the "ghost" and its rumbling underground. "Haven't we all heard enough bad noises already?" says the skeptic, as a friend of peace and almost a kind of security police. "This underground No is dreadful! Be quiet at last, you pessimistic moles!" The skeptic, this tender creature, is much too easily frightened. His conscience has been trained to flinch and feel something like a bite at every No, indeed even at a firm, hard Yes. Yes! And No! That goes against his morality. Instead, he loves celebrating his virtue with noble abstention. He might say with Montaigne, "What do I know?" Or with Socrates, "I know that I know nothing." Or, "Here I don't trust myself; no door stands open to me here." Or, "Suppose it did stand open—why go straight in?" Or, "What use are all these hasty hypotheses? Making no hypotheses at all could easily be a matter of good taste. Must you immediately straighten out everything crooked? Must you stuff every hole with some bit of tow? Can't it wait? Doesn't time have time? Oh, you daredevils, can't you *wait* at all? Uncertainty has its charms too; the Sphinx is a Circe too; Circe was a philosopher too." That is how a skeptic comforts himself. And it is true that he needs some comfort. Skepticism is the most spiritual expression of a certain complex physical condition that people commonly call weak nerves and sickliness. It arises whenever races or classes long separated from each other interbreed in a sudden and decisive way. The new generation inherits different standards and values in its blood, so to speak. Everything in it is unrest, disturbance, doubt, experiment. Its best powers hold each other back. Even its virtues stop each other from growing strong. Body and soul lack balance, a center of gravity, the certainty of standing upright. But what sickens and degenerates most deeply in such mixed people is the *will*. They no longer know independence in deciding or the brave pleasure of willing. They doubt "freedom of the will" even in their dreams. Our Europe today is the scene of an absurdly sudden experiment in radically mixing classes, and *therefore* races. That is why it is skeptical from top to bottom. Sometimes its skepticism is restless, leaping impatiently and greedily from branch to branch; sometimes it is gloomy as a cloud overloaded with question marks—and often it is sick to death of its own will! Paralysis of the will: where today do we not find this cripple sitting! And often how dressed up! How seductively dressed up! There are the most beautiful clothes of splendor and deception for this illness. Most of what displays itself in the shop windows today as "objectivity," "scientific rigor," "art for art's sake," or "pure, will-less knowledge," for example, is only dressed-up skepticism and paralysis of the will. I will stand by this diagnosis of Europe's illness. This disease of the will is unevenly spread across Europe. It shows itself most strongly and in the most forms where culture has been at home longest. It disappears to the extent that "the barbarian" still—or once again—asserts his rights under the loose-fitting garment of Western education. In today's France, then, the will is most seriously ill: you can reach this conclusion as easily as you can grasp the evidence. France has always been masterfully skilled at turning even disastrous changes in its spirit into something charming and seductive. Today it shows its cultural superiority over Europe precisely as a school and display of all the charms of skepticism. The power to will, and to keep willing one will for a long time, is already somewhat stronger in Germany, and stronger again in northern Germany than in its center. It is considerably stronger in England, Spain, and Corsica, bound to a placid temperament in the first case, and hard skulls in the others. I won't speak of Italy, which is too young yet to know what it wants, and must first prove whether it can will. But it is strongest and most astonishing of all in that vast middle realm where Europe seems to flow back into Asia: Russia. There the power to will has long been set aside and stored up. There the will waits threateningly to be released—to borrow today's physicists' favorite word—uncertain whether it will be a will to denial or affirmation. To relieve Europe of its greatest danger might require more than wars in India and entanglements in Asia. It might require internal upheavals, the empire's breakup into small bodies, and above all the introduction of parliamentary idiocy, along with everyone's obligation to read his newspaper over breakfast. I don't say this as a wish. The opposite would be more to my liking: I mean, such an increase in Russia's threat that Europe would have to decide to become equally threatening. It would have to *acquire one will*, through a new caste ruling over Europe: a long, terrible will of its own, able to set goals across thousands of years. Then at last its long-drawn-out comedy of petty states would end, along with its many conflicting dynastic and democratic wills. The time for petty politics is over. The very next century will bring the struggle for rule over the earth—the *compulsion* to grand politics.

[209]
How far the new age of war, which we Europeans have plainly entered, may also favor the development of another, stronger kind of skepticism is something I want, for now, to express only through an image. Friends of German history will understand it. That heedless enthusiast for handsome, tall grenadiers, who as king of Prussia brought a military and skeptical genius into the world—and thus, fundamentally, that new type of German now rising to victory—the dubious, crazed father of Frederick the Great, himself had a genius's grasp and lucky claw in one respect. He knew what Germany lacked at the time, and what lack was a hundred times more alarming and urgent than, say, a lack of education and social polish. His dislike of the young Frederick came from the fear of a deep instinct. *Men were lacking*. And to his bitterest annoyance, he suspected that his own son wasn't man enough. He was wrong about that. But who in his place wouldn't have been wrong? He saw his son surrendering to atheism, to wit, to the pleasure-loving lightheartedness of clever Frenchmen. In the background he saw the great bloodsucker, the spider of skepticism. He suspected the incurable misery of a heart no longer hard enough for either evil or good, of a broken will that no longer commanded and *could* no longer command. Meanwhile, however, that more dangerous and harder new kind of skepticism was growing in his son. Who knows *how much* it was helped precisely by his father's hatred and by the icy melancholy of a will forced into solitude? It was the skepticism of daring manliness, closely related to genius for war and conquest, which first entered Germany in the figure of the great Frederick. This skepticism despises yet still seizes for itself; it undermines and takes possession; it does not believe, yet does not lose itself in doing so. It gives the mind dangerous freedom but keeps the heart under strict control. This is the *German* form of skepticism. As a continuing, ever more spiritual Frederickianism, it brought Europe for a good while under the rule of the German mind and its critical and historical distrust. Thanks to the unbeatably strong and tough masculine character of the great German philologists and historical critics (who, properly seen, were all also artists of destruction and dissolution), a *new* idea of the German mind gradually took hold, despite all the Romanticism in music and philosophy. Its decisive feature was the tendency toward masculine skepticism: for example, a fearless eye, courage and hardness in the dissecting hand, a persistent will to dangerous voyages of discovery, to spiritual North Pole expeditions under desolate and dangerous skies. Warm-blooded, superficial champions of humanity may have good reasons for crossing themselves against precisely this spirit. Michelet calls it, not without a shudder, "this fatalistic, ironic, Mephistophelean spirit." But to feel how much distinction there is in this fear of the "man" within the German mind, through whom Europe was awakened from its "dogmatic slumber," remember the earlier idea that this one had to overcome. Remember how recently a masculinized woman could still presume, with unbridled arrogance, to recommend the Germans to Europe's sympathy as gentle, kindhearted, weak-willed, poetic fools. At last, understand deeply enough Napoleon's astonishment when he caught sight of Goethe. It reveals what people had understood by the "German mind" for centuries. "Here is a man!" That meant: “Why, this is a *man*! And I had only expected a German!”—

[210]
Suppose, then, that we can guess one feature in the picture of the philosophers of the future: perhaps they must be skeptics in the sense just suggested. That would still describe only something about them, *not* the philosophers themselves. They could just as rightly allow themselves to be called critics. And certainly they will be people who experiment. In the name I dared to give them, I already expressly emphasized trying things out and the pleasure of trying. Was that because, as critics in body and soul, they like to use experiments in a new, perhaps broader, perhaps more dangerous sense? Must their passion for knowledge take them further in daring and painful experiments than a democratic century's softhearted, pampered taste can approve? There is no doubt: these coming people will need, above all, those serious and not entirely harmless qualities that distinguish the critic from the skeptic. I mean certainty in standards of value, the conscious use of a unified method, resourceful courage, the ability to stand alone and answer for themselves. Yes, they admit to themselves a *pleasure* in saying No and taking things apart, and a certain thoughtful cruelty that knows how to guide the knife surely and delicately, even while the heart bleeds. They will be *harder* (perhaps not always only on themselves) than humane people might wish. They will not involve themselves with "truth" so that it may "please," "uplift," and "inspire" them. Rather, they will have little faith that *truth*, of all things, brings such treats for the feelings. These stern minds will smile if someone says in front of them, "That thought uplifts me: how could it not be true?" Or, "That work delights me: how could it not be beautiful?" Or, "That artist makes me greater: how could he not be great?" Perhaps they will have not only a smile but genuine disgust ready for everything so dreamy, idealistic, feminine, and hermaphroditic. Anyone who knew how to follow them into the secret chambers of their hearts would hardly find an intention there to reconcile "Christian feelings" with "the taste of antiquity," or perhaps even with "modern parliamentarianism." (They say such a readiness to reconcile things occurs even among philosophers in our very uncertain and therefore very conciliatory century.) These philosophers of the future will not merely demand of themselves critical discipline and every habit that leads to cleanliness and rigor in matters of the mind. They may even display them as their own kind of jewelry. For all that, they still won't want to be called critics. They see no small disgrace being done to philosophy when people decree, as they so much like to do today, "Philosophy itself is criticism and critical scholarship—and absolutely nothing else!" This assessment of philosophy may enjoy the applause of all the positivists in France and Germany. (It might even have flattered *Kant's* heart and taste: remember the titles of his main works.) Our new philosophers will still say: critics are the philosopher's tools, and precisely as tools, they are a long way from being philosophers themselves! Even the great Chinese man of Königsberg was only a great critic.—

[211]
I insist that people finally stop confusing philosophical workers, and scientific scholars generally, with philosophers. Here in particular, we must strictly give "each his due," not too much to the former, and not far too little to the latter. To educate a real philosopher, it may be necessary for him to have stood on all the steps where his servants, the scholarly workers in philosophy, remain—and *must* remain. He himself may have to have been a critic, skeptic, dogmatist, historian, and, besides, a poet, collector, traveler, riddle solver, moralist, seer, "free spirit," and almost everything. That would let him travel around the whole range of human values and feelings of value. With many kinds of eyes and consciences, he *could* look from the heights into every distance, from the depths up to every height, from the corner into every open expanse. But all this only prepares for his task. The task itself wants something different: it demands that he *create values*. Those philosophical workers modeled on the noble examples of Kant and Hegel must establish some great existing body of value judgments—earlier acts of *setting* and creating values that have become dominant and are called "truths" for a time—and compress it into formulas, whether in *logic*, *politics* (morality), or *art*. These researchers have the job of making everything that has happened and been valued so far easy to survey, think over, grasp, and handle. They must shorten everything long, indeed "time" itself, and *master* the whole past. This is an enormous and wonderful task, in whose service any fine pride and any persistent will can certainly find satisfaction. *But actual philosophers are commanders and lawmakers*. They say, "This is how it *must* be!" They first determine humanity's Where to? and What for? In doing so, they have at their disposal the preliminary work of all philosophical workers, all those who have mastered the past. They reach for the future with a creative hand. Everything that is and was becomes their means, their tool, their hammer. Their "knowing" is *creating*; their creating is lawmaking; their will to truth is—*will to power*. Are there such philosophers today? Have there been such philosophers already? *Must* there not be such philosophers?…

[212]
It seems to me increasingly that the philosopher, as a person *needed* for tomorrow and the day after tomorrow, has always been, and *had to* be, at odds with his today. His enemy was always today's ideal. Up to now, all these exceptional people who advance humanity, whom we call philosophers, have rarely felt themselves to be friends of wisdom. They have felt more like unpleasant fools and dangerous question marks. They have found their task—a hard, unwanted, unavoidable task—and finally its greatness, in being their time's bad conscience. By setting the vivisector's knife to the chest of the very *virtues of their age*, they revealed their own secret: they knew of a *new* human greatness, a new, untrodden path to making humanity greater. Each time, they exposed how much hypocrisy, comfort, self-indulgence, and letting oneself sink, how much lying lay hidden under the most honored form of their contemporaries' morality; how much virtue had *outlived itself*. Each time they said, "We must go there, out there, where *you* feel least at home today." Faced with a world of "modern ideas" that wants to confine everyone to a corner and a "specialty," a philosopher—if philosophers could exist today—would be forced to locate human greatness, the idea of "greatness," precisely in breadth and variety, in wholeness within multiplicity. He would even judge value and rank by how much, and how many different things, a person could carry and take upon himself, and how *far* he could extend his responsibility. Today's taste and virtue weaken and thin out the will. Nothing is more in keeping with the times than weakness of will. So, in the philosopher's ideal, "greatness" must include strength of will, hardness, and the ability to make long-lasting decisions. This is just as right as the opposite teaching, the ideal of a timid, renouncing, humble, selfless humanity, was suited to an opposite age. Such an age, like the sixteenth century, suffered from its pent-up energy of will and the wildest waters and storm tides of selfishness. In Socrates' time, he was surrounded by people with worn-out instincts, conservative old Athenians who let themselves go—"for happiness," they said; for pleasure, their actions said. They still kept using the old magnificent words to which their lives had long ceased to give them any right. Then greatness of soul may have needed *irony*: that malicious Socratic certainty of the old doctor and man of the people who cut ruthlessly into his own flesh, as into the flesh and heart of the "noble," with a look that spoke clearly enough: "Don't pretend in front of me! Here—we are equal!" Today, by contrast, in Europe the herd animal alone receives and hands out honors. "Equality of rights" could all too easily turn into equality in wrongdoing: I mean a joint war against everything rare, strange, privileged, against the higher human being, the higher soul, the higher duty, the higher responsibility, the fullness of creative power and mastery. Today, being noble, wanting to be on one's own, being able to be different, having to stand alone and live on one's own initiative belong to the idea of "greatness." And the philosopher will reveal something of his own ideal when he proposes: "The greatest shall be the one who can be the loneliest, the most hidden, the most different; the human being beyond good and evil, the master of his virtues, overflowing with will. This is what *greatness* shall mean: being able to be as varied as one is whole, as broad as one is full." And once again the question: is greatness *possible* today?

[213]
What a philosopher is can hardly be learned, because it cannot be taught. You must "know" it from experience—or have the pride *not* to know it. These days everyone talks about things they *can* have no experience of. This is most true, and worst, in the case of the philosopher and philosophical states of mind. Very few know them or are allowed to know them, and every popular opinion about them is false. Take, for example, that genuinely philosophical combination of bold, exuberant spirituality, running at top speed, and a rigor and necessity in reasoning that never puts a foot wrong. Most thinkers and scholars have no experience of it. So if someone tried to tell them about it, they wouldn't believe it. They imagine every necessity as distress, as having painfully to follow and being forced. Thinking itself counts for them as something slow, hesitant, almost a hardship, and often enough as "worthy of the *sweat* of the noble"—but not at all as something light, divine, and closely related to dancing and high spirits! "Thinking" and "taking something seriously," "taking it heavily"—these belong together for them. That alone is how they have "experienced" it. Artists may have a finer nose here. They know only too well that precisely when they no longer do anything "arbitrarily" and do everything necessarily, their feeling of freedom, subtlety, full power, of creatively setting, disposing, and shaping, reaches its height. In short, necessity and "freedom of the will" are then one for them. Finally, there is a ranking of states of soul, to which the ranking of problems corresponds. The highest problems mercilessly repel anyone who dares approach them without being destined to solve them through the height and power of his spirituality. What good does it do when nimble, all-purpose minds or clumsy, honest mechanics and empiricists crowd near them with their plebeian ambition, as happens so often today, pushing into this "court of courts," so to speak! But coarse feet must never step on such carpets. The fundamental law of things has already made sure of that. The doors stay closed to these intruders, even if they bump their heads against them and smash them! You must be born for every high world. More plainly, you must have been *bred* for it. You have a right to philosophy—taking the word in its great sense—only through your descent. Ancestors, "blood," decide here too. Many generations must have worked to prepare the philosopher's emergence. Each of his virtues must have been individually acquired, nurtured, inherited, and absorbed. Not only the bold, light, delicate walking and running of his thoughts, but above all the readiness for great responsibilities; the loftiness of commanding looks and downward looks; the feeling of being separate from the masses and their duties and virtues; the friendly protection and defense of what is misunderstood and slandered, whether God or devil; the pleasure and practice of great justice; the art of commanding; the breadth of the will; the slow eye that rarely admires, rarely looks up, rarely loves…

### Part VII — Our Virtues

Seventh Part:

Our Virtues.

[214]

Our virtues? We probably still have our virtues too. As is only reasonable, they won't be those sincere, blockish virtues for which we honor our grandfathers, but also keep them at a little distance. We Europeans of the day after tomorrow, we first arrivals of the twentieth century—with all our dangerous curiosity, our variety and skill at disguise, our mellowed and almost sweetened cruelty of mind and senses—*if* we have virtues, they will probably only be those that have learned to get along best with our most secret, heartfelt inclinations, our hottest needs. Well then, let's look for them in our labyrinths! As everyone knows, many things get lost there, many things disappear for good. And is there anything more beautiful than *looking* for your own virtues? Doesn't that almost mean already *believing* in your own virtue? But this "believing in your virtue"—isn't it basically the same thing people used to call their "good conscience"? That venerable concept, a long pigtail our grandfathers hung down behind their heads, and often enough behind their understanding too? So, however little we may otherwise consider ourselves old-fashioned and grandfatherishly respectable, in one thing we are still these grandfathers' worthy grandsons. We last Europeans with a good conscience: we still wear their pigtail too. Oh! If you knew how soon, how very soon, things will—change!…

[215]

Sometimes in the realm of stars, two suns determine a single planet's orbit. In certain cases suns of different colors shine around one planet, lighting it now red, now green, and then striking it at the same time and flooding it with mixed colors. In just this way, thanks to the complicated mechanics of our "starry sky," we modern people are governed by *different* moralities. Our actions shine alternately in different colors. They seldom have just one meaning—and there are plenty of cases when we do *multicolored* deeds.

[216]

Love your enemies? I think that lesson has been well learned. It happens a thousand times over today, on a small and a large scale. Yes, sometimes something higher and more sublime already happens: we learn to *despise* when we love, precisely when we love best. But all of this happens unconsciously, quietly, without display, with that bashfulness and secrecy of goodness which forbids the solemn word and the virtuous formula from reaching our lips. Morality as a pose goes against our taste today. This too is progress, just as it was progress when our fathers finally lost their taste for religion as a pose—including hostility and Voltaire-like bitterness toward religion, and everything that once belonged to the gestures of free thinking. There is music in our conscience, a dance in our minds, with which no Puritan litany, no moral sermon, and no show of earnest respectability can harmonize.

[217]

Beware of people who attach great value to being credited with moral tact and subtlety in moral judgment! They never forgive us if they have once made a mistake in front of us—or even done wrong *to* us. They inevitably become our instinctive slanderers and detractors, even if they remain our "friends." Blessed are the forgetful, for they "get over" their stupidities too.

[218]

France's psychologists—and where else are there psychologists today?—still haven't exhausted their bitter, varied enjoyment of bourgeois stupidity, as if… enough, they give something away by it. Flaubert, for example, that honest citizen of Rouen, ended up seeing, hearing, and tasting nothing else. It was his kind of self-torment and subtler cruelty. For a change—because this is getting boring—I now recommend something else to delight in: the unconscious cunning with which all the good, fat, honest minds of mediocrity deal with higher minds and their tasks. It is a subtle, tangled, Jesuitical cunning, a thousand times subtler than this middle group's understanding and taste at their best—even subtler than its victims' understanding. Yet another proof that "instinct" is the most intelligent of all the kinds of intelligence discovered so far. In short, you psychologists, study the philosophy of the "rule" as it fights the "exception." There you have a spectacle good enough for gods and divine malice! Or, still more plainly: vivisect the "good person," the "person of good will"… *yourselves*!

[219]

Moral judgment and condemnation are the favorite revenge of people with limited minds on those whose minds are less limited. They are also a kind of compensation for having been poorly provided for by nature, and finally an opportunity to gain cleverness and *become* subtle. Malice sharpens the mind. Deep in their hearts, it does them good that there is a standard by which even people showered with the mind's gifts and privileges are their equals. They fight for the "equality of all before God," and almost *need* belief in God just for that. The strongest opponents of atheism are among them. Someone who told them, "A high degree of intellectual development is beyond comparison with any goodness or respectability of a merely moral person," would drive them into a rage. I will take care not to do that. Instead, I would like to flatter them with my proposition that a high degree of intellectual development itself exists only as the final product of moral qualities. It brings together all the states attributed to the "merely moral" person, after they have been acquired individually through long discipline and practice, perhaps across whole chains of generations. High intellectual development is precisely the spiritual development of justice and of that kindly severity which knows it has the task of preserving the *order of rank* in the world, among things themselves—and not only among people.

[220]

With the praise of the "disinterested" so popular now, we must become aware—perhaps not without some danger—of *what* actually interests the people. What things does the ordinary person really care about, thoroughly and deeply? Include the educated, even scholars, and, unless everything is misleading, almost the philosophers too. What emerges is this: most of what interests and excites finer, more demanding tastes, every higher nature, seems completely "uninteresting" to the average person. If he nevertheless notices devotion to it, he calls that devotion "disinterested" and wonders how it is possible to act "without interest." There have been philosophers who even knew how to give this popular astonishment a seductive, mystical, otherworldly expression. (Perhaps because they didn't know the higher nature from experience?) Instead, they should have stated the bare, perfectly reasonable truth: the "disinterested" action is a *very* interesting and interested action, provided… "And love?" What! Even an action done out of love is supposed to be "unselfish"? But you fools—! "And praise of the person who makes sacrifices?" But anyone who has really made sacrifices knows he wanted something in return, and got it. Perhaps he gave something of himself for something of himself; he gave something up here to have more there, perhaps to be more altogether, or at least to feel himself "more." But this is a realm of questions and answers where a more demanding mind doesn't like to linger. Here truth already has such a hard time suppressing a yawn when it has to answer. After all, truth is a woman. We shouldn't do violence to her.

[221]

"Sometimes," said a moral pedant and picker of nits, "I honor and distinguish an unselfish person. But not because he is unselfish. It is because he seems to me to have a right to benefit another person at his own expense. In short, the question is always who *he* is and who *the other person* is. For someone destined and made to command, for example, self-denial and modestly standing back would not be a virtue but a waste of a virtue: that is how it seems to me. Every unselfish morality that takes itself as unconditional and addresses everyone doesn't merely offend against taste. It incites sins of omission. It is one *more* seduction behind a mask of love for humanity—and a seduction that harms precisely the higher, rarer, privileged people. Moralities must be forced, before anything else, to bow to the *order of rank*. Their presumption must be driven into their consciences, until they finally reach agreement that it is *immoral* to say, 'What is right for one is fair for another.'" So said my moral pedant and good fellow. Did he deserve to be laughed at for urging moralities to be moral in this way? But you shouldn't be too right if you want the laughter on *your* side. A grain of wrongness is even part of good taste.

[222]

Wherever pity is preached today—and if you listen properly, no other religion is being preached anymore—the psychologist should open his ears. Through all the vanity, through all the noise characteristic of these preachers, as of all preachers, he will hear a hoarse, groaning, genuine sound of *self-contempt*. It belongs to that darkening and disfiguring of Europe that has been growing for a century now (its first symptoms are already documented in a thoughtful letter from Galiani to Madame d’Épinay): *if it isn't its cause*! The man of "modern ideas," this proud ape, is wildly dissatisfied with himself: that much is certain. He suffers, and his vanity wants him only to "suffer with others"…

[223]

The European of mixed descent—a fairly ugly plebeian, all in all—absolutely needs a costume. He needs history as his costume storeroom. Of course, he notices that none of them fits him properly, so he changes and changes. Look at the nineteenth century's quick infatuations and changes of stylistic masquerade, and at its moments of despair because "nothing suits" us. It's no use presenting ourselves as Romantic or classical or Christian or Florentine or Baroque or "national," in morals and the arts: "it doesn't look good on us"! But the "mind," especially the "historical mind," finds its advantage even in this despair. Another piece of the past or of a foreign country is constantly being tried, put on, taken off, packed away, and above all *studied*. We are the first learned age when it comes to "costumes": I mean moralities, articles of faith, artistic tastes, and religions. We are prepared as no age has ever been for carnival on a grand scale, for the most intellectual carnival laughter and high spirits, for the transcendental height of the greatest nonsense and Aristophanes-like mockery of the world. Perhaps it is precisely here that we will discover the realm of our *invention*, where we too can still be original, perhaps as parodists of world history and God's clowns. Perhaps, even if nothing else from today has a future, our *laughter* does!

[224]

The *historical sense* is the ability to guess quickly the ranking of values by which a people, a society, or a person has lived. It is the "divining instinct" for the relationships among these value judgments, for the relation between the authority of values and the authority of the forces at work. We Europeans claim this historical sense as our special feature. It came to us in the wake of that enchanting, mad *half-barbarism* into which Europe's democratic mixing of classes and races has plunged it. Only the nineteenth century knows this sense as its sixth sense. Thanks to that mixing, the past of every form and way of life, of cultures that used to lie harshly beside and on top of one another, flows into us "modern souls." Our instincts now run backward in every direction. We ourselves are a kind of chaos. In the end, as I said, "the mind" finds its advantage in this. Our half-barbarism of body and desire gives us secret access everywhere, such as a noble age never possessed. Above all, it gives us access to the labyrinth of unfinished cultures and to every half-barbarism that has ever existed on earth. And since the largest part of human culture so far has been precisely half-barbarism, "historical sense" almost means a sense and instinct for everything, a taste and tongue for everything. This immediately shows it to be an *ignoble* sense. For example, we enjoy Homer again. Perhaps our happiest advantage is that we know how to savor Homer. People of a noble culture cannot and could not make him their own so easily; they scarcely allowed themselves to enjoy him. Take the French of the seventeenth century, such as Saint-Évremond, who faults him for his vast mind, or even Voltaire, their final echo. Their palate's very definite Yes and No, their readily aroused disgust, their hesitant reserve toward everything strange, their fear of the bad taste even of lively curiosity—in general, every noble and self-sufficient culture's unwillingness to admit a new desire, dissatisfaction with its own possessions, admiration for the foreign—all this puts them in an unfavorable position and mood toward even the best things in the world that they do not own or *could* not capture. No sense is more incomprehensible to such people than precisely the historical sense and its servile plebeian curiosity. It is no different with Shakespeare, that astonishing blend of Spanish, Moorish, and Saxon tastes. An ancient Athenian who was a friend of Aeschylus would have laughed or raged himself half to death over him. But we accept precisely this wild mix of colors, this jumble of the most delicate, the coarsest, and the most artificial, with a secret familiarity and warmth. We enjoy him as an artistic refinement reserved especially for us. The foul fumes and the closeness of the English rabble, amid which Shakespeare's art and taste live, bother us as little as they would on the Chiaia in Naples. There we go on our way, enchanted and willing, with all our senses, however much the slum districts' sewers hang in the air. We people of the "historical sense" have our virtues as such; that is undeniable. We are undemanding, selfless, modest, brave, full of self-overcoming, full of devotion, very grateful, very patient, very accommodating. For all that, perhaps we are not very "tasteful." Let's finally admit it: what we people of the "historical sense" find hardest to grasp, feel, savor, and love as others have is precisely what is perfect and fully ripe in every culture and art. It is what is truly noble in works and people, their moment of smooth seas and halcyon self-sufficiency, the golden and cold quality shown by all things that have reached perfection. Deep down, we are prejudiced and almost hostile toward it. Perhaps our great virtue, the historical sense, necessarily opposes *good* taste, at least the very best taste. Precisely those small, brief, and highest strokes of happiness and transfigurations of human life that shine out here and there are hard for us to reproduce in ourselves. We do it only hesitantly, only by forcing ourselves. I mean those moments and miracles when a great force voluntarily stopped before the measureless and limitless; when an excess of subtle pleasure was enjoyed in suddenly being tamed and turned to stone, in standing firm and fixing oneself on still-trembling ground. *Measure* is foreign to us; let's admit it. What thrills us is precisely the thrill of the infinite, the unmeasured. Like a rider on a horse snorting as it charges forward, we modern people, we half-barbarians, drop the reins before the infinite—and find *our* bliss only where we are also most—*in danger*.

[225]

Whether hedonism, pessimism, utilitarianism, or eudaimonism, all these ways of thinking measure the value of things by *pleasure* and *suffering*—by accompanying states and side issues. They are superficial, naive ways of thinking. Anyone conscious of *creative* powers and an artist's conscience will look down on them with some mockery, and some pity too. Pity for *you*! Admittedly, that isn't pity as you mean it. It isn't pity for social "distress," for "society" and its sick and unfortunate people, for those vicious and broken from the start, who lie on the ground all around us. Still less is it pity for grumbling, oppressed, rebellious slave classes striving for mastery—they call it "freedom." *Our* pity is a higher, more farsighted pity. We see how *human beings* are growing smaller, how *you* make them smaller! And there are moments when we watch precisely *your* pity with indescribable anxiety, when we resist this pity, when we find your seriousness more dangerous than any lightheartedness. You want, if possible—and there is no crazier "if possible"—*to abolish suffering*. And we? It seems *we* would rather have it greater and worse than ever! Well-being as you understand it is no goal: to us it seems an *ending*! A state that soon makes human beings ridiculous and contemptible, that makes one *wish* for their downfall! The discipline of suffering, of *great* suffering—don't you know that *this* discipline alone has produced every elevation of humanity so far? That tension of the soul in misfortune, which breeds its strength; its shudders at the sight of great destruction; its inventiveness and bravery in bearing, enduring, interpreting, and using misfortune; and whatever has ever been given to it of depth, mystery, masks, spirit, cunning, and greatness—wasn't it given under suffering, under the discipline of great suffering? In human beings, *creature* and *creator* are united. In human beings there is material, fragment, excess, clay, dirt, nonsense, chaos. But in human beings there is also creator, shaper, hardness of the hammer, divinity of the spectator, and the seventh day. Do you understand this contrast? And that *your* pity concerns the "creature in the human being": what must be shaped, broken, forged, torn, burned, made to glow, purified—what necessarily must *suffer* and *should* suffer? And *our* pity—don't you grasp whom our *opposite* pity concerns, when it resists your pity as the worst of all pampering and weaknesses? Pity *against* pity, then! But, to say it again, there are higher problems than all problems of pleasure, suffering, and pity. And every philosophy that comes down to these alone is naive.—

[226]

*We immoralists*! This world that concerns *us*, in which *we* have things to fear and love, this almost invisible, inaudible world of subtle commanding and subtle obeying, a world of the "almost" in every respect, tricky, treacherous, sharp, tender—yes, it is well defended against clumsy spectators and overfamiliar curiosity! We are spun into a tight web and shirt of duties and *cannot* get out. In precisely this, we too are "people of duty"! Sometimes, it is true, we dance in our "chains" and among our "swords." More often, no less truly, we grind our teeth under them and grow impatient with all the hidden hardness of our fate. But whatever we may do, the fools and appearances say against us, "These are people *without* duty." We always have the fools and appearances against us!

[227]

Honesty—supposing this is our virtue, from which we free spirits cannot get free—well, we want to work on it with all our malice and love. We won't tire of "perfecting" ourselves in *our* virtue, the only one we have left. May its light one day remain over this aging culture and its dull, gloomy seriousness like a gilded, blue, mocking evening light! And if one day our honesty nevertheless grows tired and sighs and stretches its limbs, finds us too hard, and wants things better, easier, gentler, like a pleasant vice—let's stay *hard*, we last Stoics! Let's send to its aid whatever devilry we have in us: our disgust at what is clumsy and approximate, our "we strive for the forbidden," our adventurous courage, our resourceful and demanding curiosity, our subtlest, most disguised, most spiritual will to power and to overcoming the world, which roams and raves greedily around all the realms of the future. Let's send all our "devils" to help our "god"! People will probably misunderstand and misidentify us for it. What does it matter! They will say, "Their 'honesty'—that's their devilry, and nothing more!" What does it matter! Even if they were right! Haven't all gods so far been devils of that sort, renamed and made holy? And in the end, what do we know about ourselves? Or about what the spirit guiding us wants to be *called*? (It's a matter of names.) Or about how many spirits we harbor? We free spirits must take care that our honesty doesn't become our vanity, our decoration and show, our limit, our stupidity! Every virtue tends toward stupidity, every stupidity toward virtue. "Stupid to the point of sainthood," they say in Russia. Let's make sure that honesty doesn't finally turn us into saints and bores! Isn't life a hundred times too short to be—bored in it? You would have to believe in eternal life to…

[228]

Forgive me for discovering that all moral philosophy so far has been boring and has belonged among sleeping pills—and that nothing has lowered "virtue" more in my eyes than its advocates' *boringness*. I don't mean to deny their general usefulness by saying so. It matters greatly that as few people as possible think about morality. Consequently, it matters *very* greatly that morality shouldn't become interesting one day! But don't worry! Things are still as they always were. I see nobody in Europe who has any idea—or *gives* any idea—that thinking about morality could be pursued dangerously, treacherously, seductively, that there could be something *fateful* in it! Look, for example, at the tireless, unavoidable English utilitarians, how clumsily and respectably they walk on and on in Bentham's footsteps—a Homeric comparison says it more clearly—just as he himself already walked in the footsteps of the respectable Helvétius. (No, this Helvétius was no dangerous man!) Not a new thought, no subtler turn or fold of an old thought, not even a real history of earlier thinking: altogether an *unbearable* literature, unless you know how to spice it with a little malice. That old English vice called *cant*, *moral hypocrisy in the manner of Tartuffe*, has crept into these moralists too. (You absolutely must read them with ulterior thoughts, if you *must* read them at all.) This time it hides beneath the new form of scientific rigor. Nor is there any lack of secret attempts to ward off the pangs of conscience that a race of former Puritans would naturally suffer whenever it studies morality scientifically. (Isn't a moralist a Puritan's opposite? That is, a thinker who takes morality as questionable, deserving a question mark—in short, as a problem? Shouldn't moralizing be—immoral?) In the end, they all want *English* morality proved right, insofar as this best serves humanity, or "general usefulness," or "the happiness of the greatest number"—no! *England's* happiness. They want with all their might to prove to themselves that striving for *English* happiness—I mean for comfort and fashion, and at the highest level, a seat in Parliament—is also the right path of virtue. Indeed, that whatever virtue has existed in the world so far has consisted in just such striving. Not one of these lumbering herd animals with troubled consciences, who undertake to plead the cause of selfishness as the cause of general welfare, wants to know or even smell a hint that "general welfare" is no ideal, no goal, no concept that can be grasped in any way, but only something to make you vomit. That what is fair for one *cannot* by any means therefore be fair for another; that demanding one morality for all harms precisely the higher human beings; in short, that there is an *order of rank* between person and person, and therefore also between morality and morality. These utilitarian Englishmen are a modest, thoroughly mediocre kind of person. And as I said, insofar as they are boring, you cannot think highly enough of their utility. They should be *encouraged* further, as the following rhymes have partly tried to do.

Hail to you, good cart-pushers,
Always "longer means more pleasing,"
Ever stiffer, head and knee,
Uninspired, without humor,
Indestructibly mediocre,
Without genius, without wit!

[229]

In those later ages that are entitled to pride themselves on their humanity, so much fear, so much *superstition* born of fear of the "wild, cruel beast" remains—their pride as more humane ages consists precisely in having mastered it—that even obvious truths go unspoken for centuries, as if by agreement. They seem likely to bring that wild beast, finally killed off, back to life. Perhaps I am taking a risk by letting one such truth slip out. Others may catch it again and give it so much "milk of pious thinking" to drink that it lies quiet and forgotten in its old corner. We must rethink cruelty and open our eyes. We must finally learn impatience, so that such brazen, fat errors no longer wander about virtuously and boldly, errors like those ancient and modern philosophers have fed up concerning tragedy, for example. Almost everything we call "higher culture" rests on making *cruelty* more spiritual and deepening it: that is my proposition. That "wild beast" hasn't been killed off at all. It lives, it flourishes, it has only—become divine. What makes up tragedy's painful pleasure is cruelty. What feels pleasant in so-called tragic pity—and basically in everything sublime, up to the highest and most delicate shudders of metaphysics—gets its sweetness only from the ingredient of cruelty mixed into it. The Roman in the arena, the Christian in the ecstasies of the cross, the Spaniard watching burning stakes or bullfights, the Japanese person of today crowding toward tragedy, the worker from the outskirts of Paris who longs for bloody revolutions, the female Wagnerian who disconnects her will and lets Tristan and Isolde "happen to her"—what all these people enjoy and try to drink into themselves with mysterious heat are the spiced potions of the great Circe "Cruelty." Here, of course, we must chase away the clumsy psychology of earlier times, which could teach only that cruelty arises at the sight of *someone else's* suffering. There is abundant, overabundant pleasure in one's own suffering too, in making oneself suffer. Wherever human beings let themselves be persuaded into self-denial in the *religious* sense, or self-mutilation, as among the Phoenicians and ascetics, or into stripping away the senses and the flesh, into contrition, Puritan spasms of repentance, vivisection of the conscience, and Pascal's sacrifice of the intellect, they are secretly lured and driven forward by their cruelty. They are driven by those dangerous shudders of cruelty turned *against themselves*. Finally, consider that even the seeker of knowledge acts as an artist and transfigurer of cruelty. He forces his mind to know *against* its own inclination, and often enough against his heart's wishes too: to say No, that is, where he would like to affirm, love, and worship. Even taking anything deeply and thoroughly is an act of violence, a wish to hurt the mind's basic will, which constantly wants appearance and surfaces. Even in every desire for knowledge there is a drop of cruelty.

[230]

Perhaps what I have said here about a "basic will of the mind" isn't immediately clear. Allow me an explanation. That commanding something that people call "the mind" wants to be master within itself and around itself, and to feel itself master. It has the will to move from multiplicity to simplicity, a will that binds together, tames, thirsts for mastery, and truly rules. In this, its needs and capacities are the same as those physiologists identify in everything that lives, grows, and multiplies. The mind's power to make something foreign its own shows itself in a strong tendency to make the new resemble the old, to simplify variety, to overlook or push away what completely contradicts it. In the same way, it arbitrarily stresses certain features and lines in what is foreign, in every piece of the "outside world," brings them forward, and falsifies them to suit itself. Its intention is to absorb new "experiences," to fit new things into old sequences—in other words, to grow. More precisely still, it wants the *feeling* of growth, the feeling of increased power. An apparently opposite drive of the mind serves this same will: a suddenly erupting decision for ignorance, for deliberately shutting itself off, closing its windows, saying No inwardly to this or that thing, not letting it approach. It is a kind of defensive state against much that could be known, a satisfaction with darkness, with the closing horizon, an affirmation and approval of ignorance. All this is necessary according to the degree of its power to absorb, its "digestive power," to speak figuratively—and "the mind" really does most resemble a stomach. The mind's occasional wish to let itself be deceived belongs here too. Perhaps it has a playful suspicion that things *aren't* really so, that we are merely letting them count as so. There is pleasure in all uncertainty and ambiguity, a jubilant enjoyment of itself in the deliberately chosen narrowness and secrecy of a corner, in what is too close, in the foreground, in what is enlarged, reduced, shifted, beautified. It enjoys itself in the arbitrariness of all these expressions of power. Finally, this also includes the mind's not entirely harmless readiness to deceive other minds and disguise itself before them: that constant pressure and urge of a creative, shaping, changeable force. Here the mind enjoys its variety of masks and its cunning. It also enjoys the sense of safety they give it. After all, its Proteus-like transformations are its best defense and hiding place! *Against* *this* will to appearance, simplification, mask, cloak—in short, surface, since every surface is a cloak—works that sublime inclination of the seeker of knowledge, who takes things deeply, in their many aspects, and thoroughly, and *wants* to do so. It is a kind of cruelty of intellectual conscience and taste. Every brave thinker will acknowledge it in himself, provided he has, as he should, hardened and sharpened his eye for himself long enough, and is used to strict discipline and strict words too. He will say, "There is something cruel in my mind's inclination." Let the virtuous and lovable people try to talk him out of it! It would indeed sound nicer if people attributed to us, whispered about us, praised in us an "excessive honesty" instead of cruelty—to us free, *very* free spirits. And perhaps that really is *how* our—posthumous fame will sound one day? For now—there is still time before that—we ourselves are probably least inclined to dress ourselves in such moral tinsel and fringe. All our work so far makes precisely this taste and its cheerful extravagance distasteful to us. They are beautiful, glittering, jingling, festive words: honesty, love of truth, love of wisdom, sacrifice for knowledge, the heroism of the truthful person. There is something in them that swells one's pride. But we hermits and marmots, in all the secrecy of a hermit's conscience, have long persuaded ourselves that this dignified verbal display too belongs to unconscious human vanity's old deceptive finery, junk, and gold dust. Even under such flattering paint and repainting, the terrible basic text homo natura must be recognized again. That is, to translate the human being back into nature; to master the many vain and dreamy interpretations and extra meanings that have so far been scribbled and painted over that eternal basic text homo natura; to make human beings from now on face human beings as they already face the *rest of* nature today, hardened by the discipline of science, with fearless Oedipus eyes and sealed-up Odysseus ears, deaf to the enticing tunes of old metaphysical birdcatchers. For too long they have piped to him: "You are more! You are higher! You come from somewhere else!" This may be a strange and mad task, but it is a *task*—who would deny that! Why did we choose it, this mad task? Or, to ask differently, "Why knowledge at all?" Everyone will ask us this. And pressed in this way, we who have already asked ourselves the same question hundreds of times—we have found, and find, no better answer…

[231]

Learning changes us. It does what all nourishment does, which doesn't merely "preserve" us either—as the physiologist knows. But at our foundation, right "down below," there is indeed something unteachable, a granite of spiritual fate, of predetermined decisions and answers to predetermined, selected questions. With every fundamental problem, an unchanging "this is me" speaks. About man and woman, for example, a thinker cannot learn differently, but only finish learning: only finish discovering what is "fixed" in him about them. Early on we find certain solutions to problems that inspire strong belief precisely in *us*. Perhaps from then on we call them our "convictions." Later, we see them only as footsteps toward self-knowledge, signposts to the problem that we *are*—or more correctly, to the great stupidity that we are, to our spiritual fate, to the *unteachable thing* right "down below." Following this generous courtesy I have just shown myself, perhaps I may more readily be allowed to state a few truths about "woman as such"—provided people now know from the start how very much these are only—*my* truths.—

[232]

Woman wants to become independent. To that end, she is beginning to enlighten men about "woman as such." *This* is one of the worst advances in Europe's general *disfigurement*. For what must these clumsy attempts at female scientific rigor and self-exposure bring to light! Woman has so much reason for shame. There is so much pedantry, superficiality, schoolmarmishness, petty presumption, petty unruliness and immodesty hidden in woman—just study her dealings with children! Until now, *fear* of man has basically been the best way of pushing it back and taming it. Woe when the "eternally boring in woman"—she is rich in it!—is allowed to venture out! When she begins thoroughly and on principle to unlearn her cleverness and art: the art of charm, of playing, of chasing cares away, of easing things and taking them lightly! When she unlearns her subtle skill at arousing pleasant desires! Already female voices are being raised which, by holy Aristophanes, are terrifying. They threaten, with medical explicitness, what woman *wants* from man first and last. Isn't it the worst taste for woman to set about becoming scientific in this way? Up to now, fortunately, enlightenment has been men's business, men's gift—we kept it "among ourselves." And when women write about "woman," we may ultimately retain a healthy distrust as to whether woman really *wants*—and *can* want—enlightenment about herself… If a woman isn't looking for some new decoration for herself in this—I do think dressing up belongs to the Eternal Feminine?—then she wants to make people afraid of her. Perhaps she wants to rule through it. But she does not *want* truth. What does woman care about truth! From the start, nothing has been more foreign, repugnant, hostile to woman than truth. Her great art is lying; her highest concern is appearance and beauty. Let's admit it, we men: it is precisely *this* art and *this* instinct that we honor and love in woman. We have a hard time and gladly seek relief in the company of beings under whose hands, looks, and gentle follies our seriousness, weight, and depth seem to us almost like folly. Finally, I ask this question: has a woman herself ever granted depth to a woman's head, justice to a woman's heart? And isn't it true that, by and large, "woman" has so far been most disdained by woman herself—and not at all by us? We men wish woman would stop compromising herself through enlightenment. It was a man's care and consideration for woman when the Church decreed, "Let woman be silent in church!" It was for woman's benefit when Napoleon made it clear to the all-too-eloquent Madame de Staël: "Let woman be silent in politics!" And I think it is a true friend of women who calls to them today, "Let woman be silent about woman!"

[233]

It reveals corrupted instincts—quite apart from revealing bad taste—when a woman appeals precisely to Madame Roland or Madame de Staël or Monsieur George Sand, as if that proved something *in favor* of "woman as such." Among men, these three are the *comic* women as such—nothing more! And precisely the best unintended *counterarguments* against emancipation and female self-rule.

[234]

Stupidity in the kitchen; woman as cook; the appalling thoughtlessness with which the family and master of the house are fed! Woman doesn't understand what food *means*—and wants to be a cook! If woman were a thinking creature, then, having been a cook for thousands of years, she would surely have discovered the greatest facts of physiology and taken possession of the art of healing as well! Bad female cooks—the complete lack of reason in the kitchen—have held human development back longest and harmed it worst. Even today things are little better. An address to daughters of the upper classes.

[235]

There are turns and throws of the mind, sayings, a little handful of words, in which a whole culture, a whole society suddenly crystallizes. One is Madame de Lambert's passing remark to her son: "My friend, never allow yourself any follies except those that will give you great pleasure." Incidentally, this is the most motherly and wisest thing ever said to a son.

[236]

What Dante and Goethe believed about woman—the former when he sang, "She looked upward, and I at her," the latter when he translated it as "The Eternal Feminine draws us *upward*"—I have no doubt that every nobler woman will resist this belief. For she believes precisely *this* about the Eternal Masculine…

[237]

*Seven Little Sayings about Women*.

How the longest boredom flees
when a man comes crawling to us!

Age, alas! and scholarship
also give weak virtue strength.

Black clothing and silence
make every woman look smart.

Whom do I thank for my good fortune?
God!—and my dressmaker.

Young: a cave-house decked with flowers.
Old: a dragon comes out.

Noble name, a pretty leg,
Man as well: oh, if *he* were mine!

Short speech, long meaning
—Slippery ice for the female donkey!

[237a]

Until now, men have treated women like birds that strayed down to them from some height: as something finer, more vulnerable, wilder, stranger, sweeter, more soulful—but as something that must be caged so it doesn't fly away.

[238]

To go wrong on the basic problem of "man and woman," to deny the deepest antagonism and the need for an eternally hostile tension here, perhaps to dream of equal rights, equal education, equal claims and obligations—this is a *typical* sign of a shallow mind. A thinker who has proved shallow at this dangerous point—shallow in his instinct!—may be considered suspect altogether. More than that, he has given himself away, been exposed. He will probably fall "short" on all the basic questions of life, including future life, and be unable to descend into *any* depth. A man who has depth, on the other hand, in his mind as in his desires, including that depth of goodwill which can be stern and hard and is easily mistaken for sternness and hardness, can only think of woman in an *Oriental* way. He must understand woman as a possession, as property that can be locked up, as something predestined for service and fulfilled in it. Here he must take his stand on Asia's tremendous reason, on Asia's superiority of instinct. That is what the Greeks once did, those best heirs and students of Asia. As we know, from Homer to the time of Pericles, as their culture and the breadth of their power *increased*, they also became *stricter* toward woman step by step—in short, more Oriental. *How* necessary, how logical, *how* even desirable from a human point of view this was: think it over for yourselves!

[239]

In no age has the weaker sex been treated by men with such respect as in ours. That belongs to democracy's inclination and basic taste, just like disrespect for old age. Is it any wonder that this respect is immediately abused? Women want more, learn to demand, and finally find that tribute of respect almost insulting already. They would prefer competition for rights, indeed an actual fight. In short, woman is losing her sense of shame. Let's add at once that she is losing her taste too. She is unlearning her *fear* of man. But the woman who "unlearns fear" surrenders her most womanly instincts. It is natural enough, and understandable enough, that woman ventures forward when what inspires fear in man—or, to be more precise, when the *man* in man—is no longer wanted and bred to greatness. What is harder to understand is that precisely in doing so—woman degenerates. This is happening today: let's not deceive ourselves about it! Wherever the industrial spirit has defeated the military and aristocratic spirit, woman now strives for a clerk's economic and legal independence. "Woman as clerk" stands at the gate of the emerging modern society. As she seizes new rights in this way, tries to become "master," and writes woman's "progress" on her banners and little flags, the opposite is happening with terrible clarity: *woman is going backward*. Since the French Revolution, woman's influence in Europe has *diminished* in proportion to the increase in her rights and claims. And insofar as the "emancipation of woman" is demanded and promoted by women themselves, not just by shallow-minded men, it proves to be a remarkable symptom of the growing weakness and blunting of the most womanly instincts. There is *stupidity* in this movement, an almost masculine stupidity, of which a woman who has turned out well—who is always a clever woman—would have to be thoroughly ashamed. Losing the scent for the ground on which you are surest to win; neglecting practice in your own particular art of arms; letting yourself go before man, perhaps even "as far as a book," where you formerly kept yourself disciplined and subtly, cunningly humble; brazenly and virtuously working against man's belief in a fundamentally different ideal *veiled* within woman, in something Eternally and Necessarily Feminine; insistently and chatteringly talking man out of the idea that woman must be maintained, provided for, protected, and treated gently like a more delicate, strangely wild, and often pleasant domestic animal; clumsily and indignantly gathering up everything slavish and serflike that woman's position in the existing social order has had and still has—as if slavery were a counterargument rather than a condition of every higher culture, every elevation of culture—what does all this mean, if not a crumbling of female instincts, a loss of womanliness? Of course, there are plenty of idiotic friends of women and corrupters of women among the learned donkeys of the male sex. They advise woman to strip herself of womanliness in this way and copy all the stupidities from which "man" in Europe, European "manliness," is suffering. They would like to bring woman down to "general education," perhaps even to reading newspapers and talking politics. Here and there people even want to make women into free spirits and literary people—as if a woman without piety weren't something completely repugnant or ridiculous to a deep and godless man! Almost everywhere their nerves are being ruined by the sickliest and most dangerous of all kinds of music—our latest German music—and they are being made more hysterical daily, less capable of their first and last calling, bearing strong children. People want to "cultivate" them even more in general and, as they say, make the "weaker sex" *strong* through culture. As if history didn't teach as emphatically as possible that "cultivation" and weakening of human beings—namely the weakening, fragmentation, and sickening of *willpower*—have always gone hand in hand! And that the world's most powerful and influential women, most recently Napoleon's mother, owed their power and superiority over men precisely to their willpower—and not to schoolmasters! What inspires respect for woman, and often enough fear, is her *nature*, which is more "natural" than man's. It is her genuine, cunning suppleness as a beast of prey, her tiger's claw beneath the glove, her naivety in selfishness, her inability to be trained and her inner wildness, the incomprehensibility, vastness, and roaming of her desires and virtues… What, despite all fear, inspires pity for this dangerous and beautiful cat "woman" is that she seems to suffer more, to be more vulnerable, more in need of love, and more doomed to disappointment than any animal. Fear and pity: with these feelings man has stood before woman up to now, always with one foot already in tragedy, which tears apart as it delights. What? And is that supposed to be over now? Is woman's *disenchantment* under way? Is woman's becoming boring slowly approaching? Oh Europe! Europe! We know the horned animal that has always attracted you most, from which danger threatens you again and again! Your old fable could once more become "history." Once more a tremendous stupidity could master you and carry you away! And no god hidden beneath it, no! Only an "idea," a "modern idea"!…

### Part VIII — Peoples and Fatherlands

Eighth Part:

Peoples and Fatherlands.

[240]

I listened, once again for the first time, to Richard Wagner’s overture to *The Mastersingers*. This is magnificent art: overloaded, heavy, and late in its development. It is proud enough to assume that anyone who understands it still has two centuries of music alive within them. It does the Germans credit that this pride was not misplaced! What juices and forces, what seasons and climates have been mixed here! At one moment it strikes us as ancient, at another as foreign, sharp, and excessively young. It is as arbitrary as it is grandly conventional. It is often mischievous, and still more often blunt and coarse. It has fire and courage, and at the same time the loose, pale skin of fruit that ripens too late. It pours along, broad and full. Suddenly there is a moment of unexplained hesitation, as though a gap were opening between cause and effect, a pressure that makes us dream, almost a nightmare. But already the old stream of pleasure spreads and broadens again: pleasure in every form, happiness old and new. *Very* much included is the artist’s pleasure in himself, which he does not want to hide: his astonished, happy awareness of his mastery of the means he uses here—new, newly acquired, untested artistic means, as he seems to be telling us. Taken as a whole, there is no beauty, no South, none of the South’s delicate brightness of sky, no grace, no dance, hardly even a will to logic. There is even a certain clumsiness, emphasized as though the artist wanted to tell us, “It is part of my intention.” There is a cumbersome costume, something arbitrary, barbaric, and ceremonial; a shimmer of learned and venerable treasures and lacework. Something German, in the best and worst sense of the word; something various, shapeless, and inexhaustible in a German way. A certain German strength and overflowing fullness of soul, unafraid to hide among the refinements of decay—perhaps feeling most at home precisely there. A true, genuine emblem of the German soul, at once young and out of date, excessively worn-out and still excessively rich in future possibilities. This kind of music best expresses what I think of the Germans: they belong to the day before yesterday and the day after tomorrow—*they do not yet have a today*.

[241]

We “good Europeans” also have hours when we allow ourselves a hearty bout of patriotism, a plunge and relapse into old loves and narrow limits—I have just given an example. Hours of national excitement, patriotic anxieties, and all sorts of other old-fashioned floods of feeling. More cumbersome minds than ours may take longer to get through what, for us, is confined to hours and finishes playing itself out in hours. Some may take half a year, others half a lifetime, depending on the speed and strength with which they digest and “metabolize.” Yes, I can imagine dull, hesitant races that, even in our fast-moving Europe, would need half-centuries to overcome such ancestral attacks of patriotism and attachment to their own patch of earth, and return to reason—I mean to being “good Europeans.” While I wander through this possibility in my thoughts, I happen to overhear a conversation between two old “patriots.” Both were clearly hard of hearing, and spoke all the louder for it. “*He* thinks as much of philosophy, and knows as much about it, as a peasant or a fraternity student,” one said. “He is still innocent. But what does that matter today! This is the age of the masses: they throw themselves flat before anything massive. In politics, too. A statesman who piles up a new Tower of Babel for them, some monstrous structure of empire and power, is what they call ‘great.’ What does it matter that we more cautious, more reserved people have not yet abandoned the old belief that only a great thought gives greatness to a deed or a cause? Suppose a statesman put his people in a position where, from then on, they had to pursue ‘great politics,’ for which they are naturally poorly equipped and prepared. They would have to sacrifice their old, dependable virtues for the sake of a new, doubtful mediocrity. Suppose a statesman condemned his people to ‘politicking’ at all, although until then they had better things to do and think about, and deep in their souls could never shake off a wary disgust at the restlessness, emptiness, and noisy, quarrelsome devilry of peoples who actually live for politics. Suppose such a statesman stirred up his people’s sleeping passions and cravings, made a stain of their former shyness and their pleasure in standing aside, made a fault of their love of foreign things and their hidden boundlessness, devalued their deepest inclinations, turned their conscience inside out, narrowed their minds, made their taste ‘national.’ What! A statesman who did all this, for which his people would have to pay through their entire future, if they have a future—would such a statesman be *great*?” “Without question!” the other old patriot answered vehemently. “Otherwise he could not have *done it*! Perhaps it was mad to want such a thing? But perhaps everything great was only madness at first!” “Misuse of words!” the first shouted back. “Strong! Strong! Strong and mad! *Not* great!” The old men had visibly grown heated as they shouted their “truths” into each other’s faces. But I, in my happiness and my beyond, considered how soon a stronger man would become master over the strong. And also how the loss of depth in one people’s mind has its compensation: in the growing depth of another’s.

[242]

Call it “civilization,” “humanization,” or “progress,” this thing in which Europeans now seek their distinction. Or simply call it, without praise or blame, by a political formula: Europe’s *democratic* movement. Behind all the moral and political appearances these formulas point to, an enormous *physiological* process is taking place, increasingly in motion. Europeans are becoming more alike. They are increasingly breaking free of the conditions that produce races tied to a climate and a social class. They are becoming increasingly independent of any *particular* environment that would inscribe the same demands on body and soul for centuries. In other words, a basically supranational, nomadic kind of human being is slowly emerging, whose typical distinction, physiologically speaking, is the greatest possible skill and power of adaptation. This process of the *European’s development* can be slowed down by great relapses, but perhaps these are just what make it gain and grow in force and depth. The stormy passion for “national feeling” still raging today belongs here, as does the anarchism now emerging. This process will probably lead to results its naive supporters and spokespeople, the apostles of “modern ideas,” would least like to expect. The same new conditions that will, on average, level people out and make them mediocre—a useful, hardworking human herd animal, versatile and adaptable—are extremely well suited to producing exceptional people of the most dangerous and attractive kind. That power of adaptation, trying out ever-changing conditions and starting a new task with every generation, almost every decade, makes a *powerful* type impossible. The overall impression these future Europeans make will probably be that of versatile, talkative workers, weak in will and extremely employable, who *need* a master, someone to command them, as they need their daily bread. Thus Europe’s democratization amounts to producing a type prepared for *slavery* in its most refined sense. Yet in the individual, exceptional case, the *strong* person will have to turn out stronger and richer than perhaps ever before, thanks to an education free from prejudice, thanks to the enormous variety of practice, art, and masks. What I meant to say is this: Europe’s democratization is at the same time an unintended arrangement for breeding *tyrants*—taking that word in every sense, including the most intellectual.

[243]

I am pleased to hear that our sun is moving rapidly toward the constellation *Hercules*. And I hope that human beings on this earth will follow the sun’s example in this. And we in the lead, we good Europeans!—

[244]

There was a time when people used to distinguish the Germans by calling them “deep.” Now the most successful type of the new German character hungers for quite different honors, and perhaps finds that everything with depth lacks “dash.” So it is almost timely and patriotic to wonder whether that old compliment did not deceive us. In short, whether German depth is not really something different and worse—and something we are, thank God, successfully getting rid of. Let us try, then, to relearn what German depth means. All that is needed is a little vivisection of the German soul. Above all, the German soul is many-sided and comes from various sources. It is more a collection of things put together and piled on top of one another than a real structure: that follows from its origins. A German bold enough to claim, “Two souls, alas, live in my breast,” would do the truth a serious injustice—or rather, would fall short of it by many souls. A people made from the most enormous mixture and stirring together of races, perhaps even with the pre-Aryan element predominating, a “people of the middle” in every sense, the Germans are harder to grasp, more wide-ranging, more contradictory, less known, less predictable, more surprising, even more frightening to themselves than other peoples are to themselves. They escape *definition*, and that alone drives the French to despair. It is characteristic of the Germans that the question “What is German?” never dies out among them. Kotzebue certainly knew his Germans well enough: “We have been understood!” they cheered at him—but *Sand* also thought he knew them. Jean Paul knew what he was doing when he angrily spoke out against Fichte’s lying but patriotic flattery and exaggeration. Yet Goethe probably thought differently about the Germans than Jean Paul did, even if he agreed with him about Fichte. What did Goethe actually think of the Germans? But he never spoke plainly about many things around him, and throughout his life he knew the subtle art of silence—probably for good reasons. What is certain is that it was not the “Wars of Liberation” that made him look up with greater joy, any more than the French Revolution did. The event that made him *rethink* his Faust, indeed the whole problem of “the human being,” was Napoleon’s appearance. There are remarks in which Goethe, as though speaking from abroad, passes judgment with impatient harshness on what the Germans take pride in. He once defines their famous depth of feeling as “indulgence toward other people’s weaknesses and one’s own.” Is he wrong? It is characteristic of the Germans that one is rarely entirely wrong about them. The German soul has passages and connecting passages within it; it has caves, hiding places, castle dungeons. Its disorder has much of the charm of mystery. The German knows the back ways into chaos. And just as everything loves what resembles it, the German loves clouds and everything unclear, developing, dim, damp, and veiled. Uncertainty, lack of shape, shifting, growth of every kind: these feel “deep” to him. The German himself does not *exist*: he *is becoming*, he is “developing.” So “development” is the truly German discovery and inspired invention in the great realm of philosophical formulas. It is a ruling concept that, allied with German beer and German music, works to Germanize all Europe. Foreigners stand amazed and attracted by the puzzles set them by the contradictory nature at the base of the German soul (which Hegel put into a system, and Richard Wagner most recently into music). “Good-natured and treacherous”—a combination that would be nonsense for any other people is unfortunately justified all too often in Germany. Just spend some time among Swabians! The German scholar’s clumsiness and lack of social taste go alarmingly well with an inner tightrope-walking and easy boldness that have already taught all the gods to be afraid. If you want the “German soul” demonstrated before your eyes, just look into German taste, German arts and customs. What peasant indifference to “taste”! How the noblest and the most vulgar stand side by side! What a disorderly, wealthy household this whole soul is! The German *drags* his soul around with him; he drags around everything he experiences. He digests events badly and never “finishes” with them. German depth is often nothing but a slow, difficult “digestion.” And just as all chronic invalids, all sufferers from indigestion, lean toward comfort, the German loves “openness” and “honest simplicity.” How *comfortable* it is to be open and simple! Perhaps the most dangerous and successful disguise the German knows today is this trusting, accommodating, cards-on-the-table quality of German *honesty*. It is his real art of Mephistopheles: with it he can “still go far”! The German lets himself go, looking on with faithful, blue, empty German eyes—and immediately foreigners mistake him for his dressing gown! What I meant to say is this: whatever “German depth” may be—and strictly between ourselves, perhaps we may allow ourselves a laugh at it?—we would do well to keep honoring its appearance and good name. We should not sell our old reputation as a people of depth too cheaply for Prussian “dash” and Berlin wit and sand. It is wise for a people to make itself pass, to *let* itself pass, for deep, clumsy, good-natured, honest, unwise. It might even be—deep! Finally, one should do one’s name credit: it is not for nothing that we are called the “tiusche” people, the deceiving people…

[245]

The “good old” days are gone; in Mozart they sang their final song. How lucky *we* are that his rococo still speaks to us! That his “good society,” his tender enthusiasm, his childish delight in Chinese things and decorative curls, his courtesy of heart, his desire for delicate things, for love, dance, and blissful tears, his faith in the South, can still appeal to some *remnant* within us! Ah, one day even that will be over! But who can doubt that understanding and enjoying Beethoven will end even sooner? He was only the final sound of a transition and break in style, *not*, like Mozart, the final sound of a great European taste that had lasted for centuries. Beethoven is the event between an old, worn-out soul, constantly breaking, and a future, excessively young soul, constantly *arriving*. Over his music lies that twilight of eternal loss and eternal, extravagant hope—the same light in which Europe lay bathed when it dreamed with Rousseau, danced around the Revolution’s tree of liberty, and finally all but worshiped Napoleon. But how quickly *this* very feeling is now fading! How hard it already is to *know* this feeling! How strange to our ears is the language of Rousseau, Schiller, Shelley, Byron, in whom, taken *together*, the same European destiny found its way into words that knew how to sing in Beethoven! What came afterward in German music belongs to Romanticism: in historical terms, a still shorter, more fleeting, more superficial movement than that great interlude, Europe’s passage from Rousseau to Napoleon and the rise of democracy. Weber—but what are Der Freischütz and Oberon to *us* today! Or Marschner’s Hans Heiling and The Vampire! Or even Wagner’s Tannhäuser! This music has died away, even if it has not yet been forgotten. Besides, all this Romantic music was not noble enough, not musical enough, to hold its ground anywhere but in the theater and before the crowd. From the start it was second-rate music, of little account among real musicians. It was different with Felix Mendelssohn, that serene master, quickly admired and just as quickly forgotten for his lighter, purer, happier soul: the beautiful *episode* in German music. As for Robert Schumann, who took things heavily and was himself taken heavily from the start—he is the last to have founded a school—do we not now consider it good fortune, a breath of relief, a liberation, that precisely this Schumann-style Romanticism has been overcome? Schumann, fleeing into the “Saxon Switzerland” of his soul, half like Werther, half like Jean Paul, certainly not like Beethoven! Certainly not like Byron! His Manfred music is a mistake and a misunderstanding to the point of injustice. Schumann, whose taste was fundamentally a *small* taste (a dangerous inclination, doubly dangerous among Germans, toward quiet lyric poetry and drunkenness of feeling), constantly stepping aside, shyly slipping away and drawing back, a noble, delicate creature reveling in nothing but nameless happiness and pain, a kind of girl and “do not touch me” from the start: this Schumann was already only a *German* event in music, no longer a European one like Beethoven, or, on a still broader scale, Mozart. With him, German music faced its greatest danger: losing *its voice for Europe’s soul* and sinking into mere patriotism.—

[246]

What torture books written in German are for anyone with a *third* ear! How reluctantly he stands beside the slowly swirling swamp of sounds without sound, rhythms without dance, that Germans call a “book”! And then the German who *reads* books! How lazily, how unwillingly, how badly he reads! How many Germans know, and demand that they themselves know, that every good sentence contains *art*—art that has to be detected if the sentence is to be understood! Misunderstand its tempo, for example, and the sentence itself is misunderstood! There must be no doubt about which syllables determine the rhythm. A break in an overly strict symmetry must be felt as intentional and appealing. Every staccato, every rubato calls for a sensitive, patient ear. One must guess the meaning in the succession of vowels and diphthongs, and how delicately and richly they can color and recolor one another as they follow in sequence. Which Germans who read books are willing enough to recognize duties and demands like these, and listen for so much art and intention in language? In the end, they simply “have no ear for it.” And so the sharpest contrasts in style go unheard, and the finest artistry is *wasted* as though on the deaf. These were my thoughts when I noticed how clumsily and cluelessly people confused two masters of prose. From one, the words drip down hesitantly and coldly, as though from the ceiling of a damp cave—he relies on their muffled sound and echo. The other handles his language like a flexible fencing sword, and feels, from his arm down to his toes, the dangerous pleasure of its quivering, excessively sharp blade, eager to bite, hiss, and cut.—

[247]

How little German style has to do with sound and ears is shown by the fact that our good musicians, in particular, write badly. The German does not read aloud, not for the ear, but only with his eyes: meanwhile he has put his ears away in a drawer. A person in antiquity, when he read—and it happened rarely enough—read something aloud to himself, in a loud voice. People were surprised if someone read quietly, and privately wondered why. In a loud voice: that means with all the swellings, inflections, changes in tone, and shifts of tempo that the *public* world of antiquity enjoyed. Then the laws of written style were the same as those of spoken style. Those laws depended partly on the astonishing training and refined needs of ear and throat, and partly on the strength, endurance, and power of ancient lungs. A periodic sentence, in the ancient sense, is above all a physiological whole, because one breath holds it together. Periodic sentences like those in Demosthenes and Cicero, swelling twice and falling twice, all within a single breath: these were delights for people of *antiquity*. From their own training, they knew how to appreciate the skill involved, the rarity and difficulty of delivering such a sentence. *We* modern people, short of breath in every sense, really have no right to the *great* periodic sentence! All those ancient people practiced speech themselves as amateurs, and were therefore knowledgeable listeners, and therefore critics. This drove their orators to the limit. In just the same way, in the last century, when all Italian men and women knew how to sing, virtuoso singing—and with it the art of melody—reached its height among them. But in Germany there was really only one kind of public speech with *anything like* artistry: speech from the pulpit. (Only in the most recent times has a kind of platform eloquence begun moving its young wings, shyly and clumsily enough.) In Germany, only the preacher knew what a syllable or a word weighs, how a sentence strikes, leaps, plunges, runs, runs to its end. Only he had a conscience in his ears, often enough a bad conscience. There is no lack of reasons why a German, in particular, rarely achieves skill in speech, and almost always too late. It is therefore only fair that the masterpiece of German prose is the masterpiece of its greatest preacher: so far, the *Bible* has been the best German book. Measured against Luther’s Bible, almost everything else is merely “literature”—a thing that did not grow in Germany, and so did not and does not grow into German hearts as the Bible did.

[248]

There are two kinds of genius: one that above all begets and wants to beget, and another that gladly lets itself be fertilized and gives birth. Similarly, among peoples of genius, some have been given the woman’s problem of pregnancy and the secret task of shaping, ripening, completing—the Greeks, for example, were such a people, as are the French. Others have to fertilize and become the cause of new orders of life—like the Jews, the Romans, and, to ask with all modesty, the Germans? Peoples tormented and delighted by unknown fevers, irresistibly driven out beyond themselves, in love with foreign races and lusting after them (races that “let themselves be fertilized”), and at the same time hungry to rule, like everything that knows it is full of reproductive power and therefore rules “by the grace of God.” These two kinds of genius seek each other, like man and woman. But they also misunderstand each other—like man and woman.

[249]

Every people has its own Tartuffe-style hypocrisy, and calls it its virtues. The best of what one is, one does not know—cannot know.

[250]

What does Europe owe the Jews? Many things, good and bad, and above all one thing that belongs to both the best and the worst: the grand style in morality, the terror and majesty of infinite demands, infinite meanings, all the romance and grandeur of moral uncertainties. And therefore precisely the most attractive, most ensnaring, most exquisite part of those plays of color and seductions into life, in whose afterglow the sky of our European culture, its evening sky, glows today—perhaps glows its last. We artists among spectators and philosophers are—grateful to the Jews for this.

[251]

We must accept that a people suffering from national nervous fever and political ambition, *wanting* to suffer from them, will have all kinds of clouds and disturbances pass over its mind—in short, little attacks of growing stupid. Among today’s Germans, for example, there is now anti-French stupidity, now anti-Jewish, now anti-Polish, now Christian-Romantic, now Wagnerian, now Teutonic, now Prussian (just look at those poor historians, Sybel and Treitzschke with their thickly bandaged heads), and whatever else these little fogs over the German mind and conscience may be called. May I be forgiven that I too, during a brief, risky stay in a highly infected area, was not entirely spared the disease. Like everyone else, I even began thinking about things that are none of my business: the first sign of political infection. About the Jews, for instance. Listen. I have never yet met a German who was well disposed toward the Jews. However unconditional all cautious, politically minded people may be in rejecting outright antisemitic agitation, their caution and policy are not directed against the kind of feeling itself. They oppose only its dangerous excess, especially the tasteless and shameful expression of that excessive feeling. We must not deceive ourselves about this. Germany has more than *enough* Jews; the German stomach, German blood, has trouble—and will have trouble for a long time yet—even coping with this amount of “Jew,” as the Italian, the Frenchman, the Englishman have coped through a stronger digestion. This is the clear statement and language of a general instinct that one must listen to and act upon. “Let no more Jews in! And especially lock the gates toward the East (including Austria)!” So commands the instinct of a people whose type is still weak and undefined, and could easily be blurred, easily erased by a stronger race. But the Jews are beyond all doubt the strongest, toughest, purest race now living in Europe. They know how to assert themselves even under the worst conditions—better, in fact, than under favorable ones—through certain virtues people today would like to stamp as vices. Above all, thanks to a firm faith that has no need to feel ashamed before “modern ideas.” *If* they change, they change only as the Russian Empire makes its conquests—as an empire that has time and was not born yesterday—namely, on the principle “as slowly as possible!” A thinker whose conscience bears responsibility for Europe’s future will, in all the plans he makes for that future, reckon with the Jews as with the Russians: as, for now, the most certain and probable factors in the great game and struggle of forces. What is called a “nation” in Europe today is really more a thing made than a thing born (indeed, sometimes almost indistinguishable from a thing invented and painted). In any case it is something developing, young, easily shifted, not yet a race, let alone something “more lasting than bronze,” as the Jewish type is. These “nations” should take careful precautions against any hotheaded rivalry and hostility! It is certain that the Jews, if they wanted—or if they were forced to it, as the antisemites seem to want—*could* already have the upper hand, indeed quite literally rule over Europe. It is equally certain that they are *not* working or planning toward this. For now, rather, they want and wish, even with some insistence, to be absorbed into Europe, absorbed by Europe. They thirst to be settled somewhere at last, accepted and respected, to put an end to the nomadic life, to the “Wandering Jew.” We should pay close attention to this inclination and urge—which may itself already express a softening of Jewish instincts—and meet it halfway. To that end, it might be useful and fair to expel the antisemitic loudmouths from the country. Meet it with every caution, selectively, roughly as the English nobility does. Clearly, the stronger, already more firmly formed types of the new German character could associate with them with the least concern—for example, the noble officer from the March of Brandenburg. It would be interesting in many ways to see whether the genius for money and patience could be added, bred into the hereditary art of commanding and obeying—in both of which the region just named is a classic example today. Above all, a little intelligence and intellectual life, which are abundantly lacking there. But here it is fitting to break off my cheerful German nationalism and ceremonial speech. I am already touching on *what I take seriously*, on the “European problem” as I understand it: the breeding of a new caste ruling over Europe.—

[252]

These English are no philosophical race. Bacon represents an *attack* on the philosophical spirit itself. Hobbes, Hume, and Locke lowered and devalued the concept “philosopher” for more than a century. Kant rose up, and rose higher, *against* Hume. It was of Locke that Schelling had *the right* to say, “I despise Locke.” Hegel and Schopenhauer, those two hostile brother-geniuses of philosophy, were at one—with Goethe—in the fight against the English-mechanistic stupefaction of the world. They strove apart toward opposite poles of the German mind, and in doing so wronged each other as only brothers can. That half-actor and rhetorician, the tasteless muddlehead Carlyle, knew well enough what England lacks and has always lacked. With passionate grimaces he tried to hide what he knew about himself: namely, what Carlyle *lacked*—real intellectual *power*, real *depth* of intellectual vision, in short, philosophy. It is characteristic of such an unphilosophical race that it clings firmly to Christianity. It *needs* Christianity’s discipline to “moralize” it and make it more human. The Englishman is gloomier, more sensual, stronger-willed, and more brutal than the German. Precisely for that reason, as the more vulgar of the two, he is also more devout: he needs Christianity *even more*. To more sensitive nostrils, even this English Christianity has a genuinely English undertone of melancholy and alcoholic excess. With good reason, it is used as a remedy against them—the subtler poison against the coarser. Among clumsy peoples, a subtler poisoning is indeed already progress, a step toward a more spiritual life. English clumsiness and peasant seriousness are most tolerably disguised—or rather, explained and reinterpreted—by Christian gestures, prayer, and psalm-singing. And for that brutish lot of drunkards and libertines, who formerly learned to grunt morally under the power of Methodism and have recently done so again as the “Salvation Army,” a fit of repentance may really be the relatively highest achievement of “humanity” to which they can be raised. It is only fair to grant that much. But what offends even in the most humane Englishman is his lack of music, to speak figuratively—and not figuratively. In the movements of his soul and body he has no rhythm or dance, indeed not even a desire for rhythm and dance, for “music.” Listen to him speak. Watch the most beautiful Englishwomen *walk*—no country on earth has more beautiful doves and swans. Finally, listen to them sing! But I am asking too much…

[253]

There are truths best understood by mediocre minds, because they suit those minds best. There are truths that have charm and seductive power only for mediocre minds. We are being pushed up against this perhaps unpleasant proposition just now, as the thinking of respectable but mediocre Englishmen—I name Darwin, John Stuart Mill, and Herbert Spencer—begins to gain the upper hand in the middle reaches of European taste. Indeed, who would question the usefulness of *such* minds ruling for a time? It would be a mistake to think that minds of a high order, flying off the common track, are particularly good at establishing, collecting, and forcing into conclusions a great many small, common facts. As exceptions, they are, from the start, in no favorable position toward the “rules.” After all, they have more to do than merely acquire knowledge: namely, to *be* something new, *mean* something new, *represent* new values! The gulf between knowing and being able to do may be greater, and more disturbing, than people think. The person capable on a grand scale, the creator, may have to be an ignorant person. On the other hand, a certain narrowness, dryness, and diligent care—in short, something English—may be quite a good qualification for scientific discoveries of Darwin’s kind. Finally, let us not forget that the English have already once brought about a general depression of the European mind through their profound averageness. What people call “modern ideas,” “the ideas of the eighteenth century,” or even “French ideas”—what the *German* mind rose against with deep disgust—was English in origin. There can be no doubt of that. The French were only the apes and actors of these ideas, also their best soldiers, and unfortunately also their first and most thorough *victims*. For the damnable English craze of “modern ideas” finally made the French soul so thin and wasted that today we remember its sixteenth and seventeenth centuries, its deep, passionate strength and inventive nobility, almost with disbelief. But we must grip this statement of historical fairness with our teeth and defend it against the present moment and present appearances: European nobility—in feeling, taste, manners, in short, taking the word in every higher sense—is *France’s* work and invention; European vulgarity, the plebeian character of modern ideas, is *England’s*.—

[254]

Even now, France is the home of Europe’s most intellectual and refined culture, and its great school of taste. But one must know how to find this “France of taste.” Those who belong to it keep well hidden. Perhaps only a few people keep it alive in the flesh, and perhaps these do not stand on the strongest legs: some fatalists, gloomy people, sick people; others overdelicate and overartificial, people whose *ambition* is to remain hidden. They all share one thing: they stop their ears against the raging stupidity and noisy mouth of the democratic bourgeois. Indeed, a France grown stupid and coarse now rolls about in the foreground. Recently, at Victor Hugo’s funeral, it celebrated a real orgy of bad taste and, at the same time, self-admiration. They share something else too: a good will to resist intellectual Germanization—and an even better inability to do so! Perhaps Schopenhauer is already more at home, more settled, in this intellectual France, which is also a France of pessimism, than he ever was in Germany. Not to mention Heinrich Heine, who has long since passed into the flesh and blood of Paris’s more sensitive and demanding lyric poets. Or Hegel, who today, in the person of Taine—that is, the *foremost* living historian—exerts an almost tyrannical influence. As for Richard Wagner: the more French music learns to shape itself to the real needs of the modern soul, the more it will “Wagnerize.” One can predict that—it already does it enough! Nevertheless, there are three things the French can still proudly point to as their inherited possessions, as the unlost signs of an old cultural superiority over Europe, despite all the willing or unwilling Germanization and vulgarization of taste. First, their capacity for artistic passions, for devotion to “form,” for which the expression “art for art’s sake,” among a thousand others, was invented. Such things have not been lacking in France for three centuries. Thanks to respect for the “small number,” they have repeatedly made possible a kind of chamber music in literature, the equal of which is hard to find in the rest of Europe. The second basis on which the French can claim superiority over Europe is their old, many-sided culture of *observing human morals and motives*. Because of it, even among minor newspaper novelists and random people on the Paris boulevards, one generally finds a psychological sensitivity and curiosity of which, in Germany, for example, people have no concept—let alone the thing itself! The Germans lack a couple of centuries of such moral observation, centuries that, as I said, France did not spare itself. Anyone calling the Germans “naive” on this account turns a lack into a compliment. (As a contrast to German inexperience and innocence in psychological pleasure—which is not so distantly related to the dullness of German social life—and as the most successful expression of a genuinely French curiosity and inventiveness in this realm of delicate shudders, consider Henri Beyle. That remarkable man, always anticipating and running ahead, ran through *his* Europe, through several centuries of the European soul, at a Napoleonic tempo, scouting and discovering that soul. It took two generations to *catch up with him* at all, to guess some of the riddles that tormented and delighted this strange Epicurean and question-mark of a man, France’s last great psychologist.) There is a third claim to superiority. The French character contains a halfway successful synthesis of North and South. It lets them understand many things, and tells them to do other things, that an Englishman will never understand. Their temperament periodically turns toward and away from the South; from time to time the blood of Provence and Liguria overflows in it. This protects them from the dreadful northern gray on gray, the sunless world of ghostly concepts and thin blood—our *German* disease of taste. To treat its excess, people have just now very firmly prescribed blood and iron, meaning “great politics” (following a dangerous art of healing that teaches me to wait and wait, but so far not to hope). Even now, France offers an advance understanding and welcome to those rarer, rarely satisfied people who are too wide-ranging to find fulfillment in any patriotism, who know how to love the South in the North and the North in the South: the born Mediterraneans, the “good Europeans.” It was for them that *Bizet* made music, this latest genius to see a new beauty and seduction—to discover a piece of the *South in music*.

[255]

I think various precautions against German music are called for. Suppose someone loves the South as I love it: as a great school of recovery in the most intellectual and the most sensual things, as an untamed fullness and radiance of sunlight spreading over an existence that rules itself and believes in itself. Well, such a person will learn to be somewhat wary of German music. By spoiling his taste again, it also spoils his health again. Such a southerner, by *faith* rather than ancestry, if he dreams of music’s future, must also dream of music’s release from the North. He must hear in his ears the prelude to a deeper, more powerful, perhaps more evil and mysterious music. A music beyond the German, which does not die away, turn yellow, and fade at the sight of the blue, sensual sea and the clear Mediterranean sky, as all German music does. A music beyond the European, which holds its ground even before the desert’s brown sunsets, whose soul is related to the palm tree and knows how to feel at home and roam among great, beautiful, solitary beasts of prey… I could imagine a music whose rarest magic consisted in knowing nothing more of good and evil, except that perhaps some sailor’s homesickness, some golden shadows and tender weaknesses, might pass over it here and there. An art that would see the colors of a declining *moral* world, now almost impossible to understand, fleeing toward it from far away, and would be hospitable and deep enough to receive such late refugees.—

[256]

The madness of nationality has created, and still creates, a diseased estrangement among Europe’s peoples. Short-sighted, quick-handed politicians now ride high with its help, never suspecting how necessarily temporary, how much a mere interlude, their policy of division must be. Thanks to all this, and to much that cannot be spoken of at all today, the clearest signs that *Europe wants to become one* are now overlooked or willfully misinterpreted with lies. In all this century’s deeper and more wide-ranging people, the true overall direction of their souls’ mysterious work was to prepare the way for that new *synthesis*, and tentatively anticipate the European of the future. Only on their surfaces, or in weaker hours, perhaps in old age, did they belong to the “fatherlands.” When they became “patriots,” they were only resting from themselves. I am thinking of people like Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer. Do not hold it against me if I include Richard Wagner among them. We must not let his own misunderstandings mislead us about him: geniuses of his kind rarely have the right to understand themselves. Still less should we be misled by the uncivilized noise with which people in France now shut themselves off from Richard Wagner and resist him. The fact remains that *French late Romanticism* of the eighteen-forties and Richard Wagner belong together as closely and intimately as possible. They are related, fundamentally related, in every height and depth of their needs. It is Europe, the one Europe, whose soul pushes and yearns outward and upward through their varied and impetuous art—where to? Into a new light? Toward a new sun? But who would try to state precisely what all these masters of new means of expression could not state clearly? What is certain is that the same stormy drive tormented them, that they *searched* in the same way, these last great seekers! All were ruled by literature right down to their eyes and ears—the first artists educated in world literature. Most were themselves writers and poets, intermediaries and mixers of the arts and senses (as a musician Wagner belongs among painters, as a poet among musicians, as an artist in general among actors). All were fanatics of *expression* “at any price”—I single out Delacroix, Wagner’s closest relative. All were great discoverers in the realm of the sublime, also of the ugly and horrifying; still greater discoverers in effect, display, the art of shop windows. All had talents far exceeding their genius—virtuosos through and through, with uncanny access to everything that seduces, lures, compels, overturns. Born enemies of logic and straight lines, hungry for the foreign, the exotic, the monstrous, the crooked, the self-contradictory. As human beings they were Tantaluses of the will, plebeians who had risen, who knew themselves incapable of a noble pace, a slow pace, in life and creation—think of Balzac, for example. Unrestrained workers, almost destroying themselves through work; opponents of moral law and rebels against custom, ambitious and insatiable, without balance or enjoyment. All finally breaking and sinking down at the Christian cross (and rightly so: for which of them would have been deep and original enough for a philosophy of the *Antichrist*?). Taken as a whole, a recklessly daring, magnificently violent, high-flying and uplifting kind of higher human being, which first had to teach its century—and it is the century of the *crowd*!—the concept “higher human being”… Richard Wagner’s German friends may consult among themselves about whether there is anything simply German in Wagner’s art, or whether its very distinction is not that it comes from sources and drives *beyond Germany*. In doing so, they should not underestimate how indispensable Paris was to the formation of his type. In the most decisive period, his deepest instincts made him long for it. His whole manner of appearing in public, of being his own apostle, could reach completion only with the example of French socialists before him. Perhaps a more sensitive comparison will find, to the credit of Richard Wagner’s German nature, that he carried everything further in strength, daring, hardness, and height than a nineteenth-century Frenchman could have done—thanks to the fact that we Germans are still closer to barbarism than the French. Perhaps even the most remarkable thing Richard Wagner created is forever, not just today, inaccessible to the whole Latin race, now so late in its development: beyond its feeling, beyond its imitation. I mean the figure of Siegfried, that *very free* human being who may indeed be far too free, too hard, too cheerful, too healthy, too *anti-Catholic* for the taste of old, worn-out civilized peoples. This anti-Roman Siegfried may even have been a sin against Romanticism. Well, Wagner amply made up for this sin in his old, gloomy days when—anticipating a taste that has since become politics—he began, with his own religious vehemence, if not to walk *the road to Rome*, then at least to preach it. So that these last words do not lead anyone to misunderstand me, I will call on some vigorous rhymes. They will tell even less sensitive ears what I want—what I want *in opposition to* the “last Wagner” and his Parsifal music.

—Is this still German?—

Did this sultry shrieking come from a German heart?
And is this tearing one’s own flesh a German body’s act?
Is this spreading of priestly hands German,
This incense-scented teasing of the senses?
And is this faltering, falling, staggering German,
This uncertain ding-dong dangling?
This nunnish flirting, this Ave bell-ringing,
All this falsely ecstatic piling of heaven upon heaven?

—Is that still German?—

Think! You are still standing at the gate:
For what you hear is *Rome—Rome’s faith* *without words*!

### Part IX — What Is Noble?

Ninth Part:

What Is Noble?

[257]

Every raising of the human type so far has been the work of an aristocratic society—and it will be so again and again. A society, that is, which believes in a long ladder of rank and differences in value between one person and another, and needs slavery in some sense. The *feeling of distance* grows out of ingrained differences between social classes, out of the ruling caste’s constant looking out and down on subjects and tools, and its equally constant practice of obeying and commanding, keeping others down and at a distance. Without this feeling, that other, more mysterious feeling could never arise: the desire to keep extending distance within the soul itself, to develop ever higher, rarer, more distant, more widely stretched, more comprehensive states. In short, the raising of the human type, the continuing “self-overcoming of the human being,” to use a moral formula in a sense beyond morality. Of course, we must not indulge in humanitarian illusions about how an aristocratic society came into being—and therefore about the precondition for that raising of the human type. The truth is hard. Let us tell ourselves without mercy how every higher culture on earth has *begun*! People whose nature was still natural, barbarians in every terrible sense of the word, predatory people still possessing unbroken strength of will and lust for power, threw themselves on weaker, more civilized, more peaceful races, perhaps traders or cattle breeders, or on old, worn-out cultures whose last vitality was flickering away in brilliant fireworks of intelligence and corruption. In the beginning, the noble caste was always the barbarian caste. Its superiority lay primarily not in physical strength but in strength of soul. They were the *more complete* human beings—which, at every level, also means “the more complete beasts.”

[258]

Corruption expresses a threat of anarchy within the instincts, a shaking of the basic structure of feelings and passions called “life.” Corruption is something fundamentally different depending on the living structure in which it appears. When, for example, an aristocracy like France’s at the start of the Revolution throws away its privileges in sublime disgust and sacrifices itself to an excess of its own moral feeling, that is corruption. It was really only the closing act of a corruption lasting centuries, through which it had given up its ruling powers step by step and lowered itself to a *function* of the monarchy—finally even to its ornament and showpiece. But what is essential in a good, healthy aristocracy is that it feels itself *not* to be a function of the monarchy or the community, but to be their *meaning* and highest justification. It therefore accepts with a good conscience the sacrifice of countless people who, *for its sake*, must be pressed down and reduced to incomplete human beings, to slaves, to tools. Its basic belief must be that society has *no* right to exist for society’s sake, but only as the foundation and scaffolding on which a select kind of being can rise to its higher task and, in general, to a higher *existence*. Like those sun-hungry climbing plants on Java—they are called Sipo Matador—which wrap their arms around an oak so long and so many times that at last, high above it but supported by it, they can spread their crown in the open light and display their happiness.—

[259]

Refraining from hurting, using violence against, and exploiting one another, setting one’s will on an equal footing with another’s: in a certain rough sense, this can become good manners between individuals, if the conditions are present. Namely, that they are actually alike in amounts of strength and standards of value, and belong together within a single body. But as soon as one tried to take this principle further, perhaps even make it the *fundamental principle of society*, it would immediately prove to be what it is: a will to *deny* life, a principle of dissolution and decay. Here we must think thoroughly down to the roots and resist all sentimental weakness. Life itself is *essentially* appropriation, injury, overpowering what is foreign and weaker, oppression, harshness, forcing one’s own forms on others, incorporation, and, at the very least and mildest, exploitation. But why must we always use precisely these words, stamped since ancient times with a slanderous intention? Even that body within which, as we assumed before, individuals treat one another as equals—as happens in every healthy aristocracy—must itself, if it is a living rather than a dying body, do to other bodies everything its members refrain from doing to one another. It will have to be the will to power in the flesh. It will want to grow, spread, draw things to itself, gain the upper hand—not out of any morality or immorality, but because it *lives*, and because life *is* precisely will to power. Yet on no point is ordinary European awareness more unwilling to be taught than on this one. Everywhere now, even in scientific disguises, people enthuse about future states of society that will lack an “exploitative character.” To my ears that sounds like a promise to invent a life that refrains from every organic function. “Exploitation” does not belong to a corrupt or imperfect and primitive society. It belongs to the *essence* of living things as a basic organic function. It follows from the actual will to power, which is precisely the will of life. Even if this is new as a theory, as a reality it is the *original fact* of all history. Let us at least be that honest with ourselves!—

[260]

In traveling through the many subtler and coarser moralities that have ruled on earth, or still rule, I found certain features regularly recurring together and linked to one another. At last two basic types revealed themselves to me, and a fundamental difference stood out. There is *master morality* and *slave morality*. I immediately add that all higher, more mixed cultures also show attempts to mediate between the two moralities; still more often, they show confusion between them and mutual misunderstanding, sometimes even their harsh coexistence—even in the same person, within a single soul. Moral distinctions in value have arisen either among a ruling kind of people, pleasantly aware of their difference from those they rule, or among the ruled: slaves and dependents of every degree. In the first case, when the rulers determine the concept “good,” it is the elevated, proud states of soul that are felt to distinguish a person and determine rank. The noble person separates from himself those beings who express the opposite of such elevated, proud states: he despises them. Notice at once that in this first kind of morality the opposition “good” and “bad” means the same as “noble” and “contemptible.” The opposition “good” and “*evil*” has a different origin. The coward, the fearful, the petty person thinking only of narrow advantage is despised. So is the suspicious person with his constrained gaze, the self-abasing person, the doglike human being who lets himself be mistreated, the begging flatterer, and above all the liar. It is a basic belief of all aristocrats that the common people lie. “We truthful ones”—that is what the nobles called themselves in ancient Greece. It is obvious that terms of moral value were everywhere first applied to *people*, and only later, by derivation, to *actions*. So it is a serious mistake when historians of morality start from questions such as “Why was the compassionate action praised?” The noble kind of person feels *himself* to be the determiner of values. He does not need approval. He judges, “What harms me is harmful in itself.” He knows himself to be what first gives honor to things. He *creates values*. Everything he recognizes in himself, he honors: such a morality is self-glorification. In the foreground stands the feeling of fullness, of power wanting to overflow, the happiness of high tension, the awareness of wealth wanting to give and share. The noble person too helps the unfortunate, but not, or almost not, from compassion; rather from an urge produced by an excess of power. The noble person honors the powerful person in himself, including the one who has power over himself, who knows how to speak and remain silent, who gladly practices severity and hardness toward himself and respects everything severe and hard. “Wotan put a hard heart in my breast,” says an old Scandinavian saga. It is rightly composed in these words out of a proud Viking’s soul. Such a person is proud of *not* being made for pity. That is why the saga’s hero adds the warning: “Anyone whose heart is not hard when young will never have a hard heart.” Noble and brave people who think this way are furthest removed from that morality which sees the mark of morality precisely in compassion, in acting for others, or in disinterestedness. Faith in oneself, pride in oneself, a fundamental hostility and irony toward “selflessness,” belong to noble morality just as surely as a slight disdain and wariness toward sympathetic feelings and the “warm heart.” The powerful are the ones who *know how* to honor. It is their art, their realm of invention. Deep respect for age and tradition—all law rests on this double respect—belief and prejudice in favor of ancestors and against those to come, are typical of the morality of the powerful. Conversely, when people of “modern ideas” believe almost instinctively in “progress” and the “future,” and show less and less respect for age, this alone sufficiently reveals the ignoble origin of those “ideas.” But a morality of rulers is most foreign and painful to present-day taste in the severity of its principle that one has duties only toward one’s equals; that toward beings of lower rank, toward everything foreign, one may act as one sees fit, or “as the heart wishes,” and in any case “beyond good and evil.” Compassion and the like may belong here. The capacity and duty for long gratitude and long revenge—both only among equals—subtlety in repayment, refinement in the concept of friendship, a certain need to have enemies (as drainage channels, so to speak, for the feelings of envy, quarrelsomeness, high spirits—basically, so as to be a good *friend*): all these are typical features of noble morality. As indicated, it is not the morality of “modern ideas,” and so today it is hard to enter into its feelings, hard to dig it up and uncover it. It is different with the second type of morality, *slave morality*. Suppose the violated, oppressed, suffering, unfree, self-doubting, and weary begin to moralize: what will their moral judgments have in common? Probably a pessimistic suspicion about the whole human situation will find expression, perhaps a condemnation of humanity along with its situation. The slave looks with envy at the powerful person’s virtues. He is skeptical and distrustful, *subtly* distrustful of everything “good” that is honored there. He would like to persuade himself that even their happiness is not genuine. Conversely, qualities that make existence easier for sufferers are brought forward and flooded with light. Here compassion, the accommodating, helpful hand, the warm heart, patience, diligence, humility, friendliness come to honor. For here these are the most useful qualities, and almost the only means of enduring the pressure of existence. Slave morality is essentially a morality of usefulness. Here is the breeding ground of that famous opposition “good” and “*evil*.” Power and dangerousness are felt to be present in evil, a certain capacity to inspire fear, a subtlety and strength that prevent contempt from arising. So according to slave morality, the “evil” person inspires fear. According to master morality, it is precisely the “good” person who inspires fear and wants to inspire it, while the “bad” person is felt to be contemptible. The opposition reaches its sharpest point when, as a consequence of slave morality, even the “good” person of this morality finally carries a touch of disdain—it may be slight and well-intentioned—because in the slave’s way of thinking the good person must in any case be the *harmless* one. He is good-natured, easily deceived, perhaps a little stupid, a good fellow. Wherever slave morality gains the upper hand, language tends to bring the words “good” and “stupid” closer together. One last basic difference: the desire for *freedom*, the instinct for the happiness and subtleties of the feeling of freedom, belong as necessarily to slave morality and its moral practice as the art and enthusiasm of reverence and devotion are the regular signs of an aristocratic way of thinking and valuing. From this we can readily understand why love *as a passion*—it is our European specialty—must be of noble origin. As everyone knows, its invention belongs to the knight-poets of Provence, those magnificent, inventive people of the “joyful art,” to whom Europe owes so much and almost its very self.—

[261]

Vanity is among the things a noble person may find hardest to understand. He will be tempted to deny it even where another kind of person thinks he can grasp it with both hands. The problem for him is to imagine beings who try to awaken a good opinion of themselves that they themselves do not hold—and therefore do not “deserve”—and who afterward *believe* in that good opinion themselves. This seems to him partly so tasteless and disrespectful toward oneself, partly so bizarrely unreasonable, that he would like to treat vanity as an exception, and doubts its presence in most cases where people speak of it. He will say, for example: “I can be mistaken about my value and still demand that others recognize my value exactly as I assess it. But that is not vanity. It is conceit, or, in the more common cases, what is called ‘humility,’ also ‘modesty.’” Or: “I can be pleased by other people’s good opinion for many reasons. Perhaps because I honor and love them, and enjoy every pleasure of theirs. Perhaps because their good opinion endorses and strengthens my belief in my own good opinion. Perhaps because the good opinion of others, even where I do not share it, still benefits me or promises benefit. But none of that is vanity.” The noble person first has to force himself, especially with history’s help, to imagine that, from time immemorial, in every dependent social layer, the common person *was* only what he was *taken to be*. Entirely unused to setting values himself, he gave himself no value other than the one his masters gave him. (Creating values is the *true right of masters*.) We may understand it as the result of an enormous return to ancestral habits that even now the ordinary person still first *waits* for an opinion about himself, then instinctively submits to it. And by no means only a “good” opinion, but also a bad and unfair one. Think, for example, of most of the self-assessments and self-underestimations that devout women learn from their confessors, and the devout Christian in general learns from his church. In fact, as the democratic order slowly rises—and because of its cause, the mixing of masters’ and slaves’ blood—the originally noble and rare drive to assign oneself a value on one’s own authority and “think well” of oneself will be increasingly encouraged and spread. But it always has against it an older, broader, more thoroughly incorporated inclination. And in the phenomenon of “vanity,” this older inclination becomes master over the younger. The vain person delights in *every* good opinion he hears about himself, quite apart from all questions of its usefulness, and equally apart from truth or falsehood. Just as he suffers from every bad opinion. For he submits to both; he *feels* subject to them through that most ancient instinct of submission breaking out in him. It is “the slave” in the vain person’s blood, a remnant of the slave’s slyness—and how much “slave” still lingers in woman, for example!—that tries to *seduce* people into good opinions of him. It is also the slave who immediately falls down before these opinions afterward, as though he had not brought them about himself. And to say it once more: vanity is a return to an ancestral trait.

[262]

A *kind* comes into being, a type becomes firm and strong, through a long struggle against essentially the same *unfavorable* conditions. Conversely, breeders’ experience teaches us that kinds given overabundant nourishment and generally more protection and care soon show the strongest tendency to vary their type, producing a wealth of marvels and monstrosities, including monstrous vices. Now consider an aristocratic community, say an ancient Greek city-state or Venice, as an arrangement, voluntary or involuntary, for the purpose of *breeding*. People live together there, dependent on themselves, who want their kind to prevail—usually because they *must* prevail or face the terrible danger of extermination. Here there is none of the favorable treatment, excess, and protection that encourage variation. The kind needs itself as a kind: as something that can prevail and endure precisely through its hardness, uniformity, and simplicity of form, in constant struggle with its neighbors or with the oppressed who rebel or threaten rebellion. Experience of the most varied sorts teaches it which qualities above all it owes its continued existence to, its continued victories despite all gods and men. It calls these qualities virtues, and breeds only these virtues to greatness. It does so harshly; indeed, it wants harshness. Every aristocratic morality is intolerant: in educating the young, in controlling women, in marriage customs, in the relations of old and young, in criminal laws—which have their eyes only on those who deviate from the type. It counts intolerance itself among the virtues, under the name “justice.” In this way, a type with few but very strong features is established across the changing generations: a kind of stern, warlike, shrewdly silent people, united and closed off—and as such, with the finest feeling for society’s charms and nuances. As I said, constant struggle against the same *unfavorable* conditions makes a type firm and hard. But finally a fortunate situation arises, and the enormous tension relaxes. Perhaps there are no enemies left among the neighbors, and the means of living, even of enjoying life, are present in overabundance. At one stroke, the bond and compulsion of the old discipline snap. It no longer feels necessary, a condition of existence. If it wanted to continue, it could do so only as a form of *luxury*, as a *taste* for the archaic. Variation suddenly appears on the scene in the greatest abundance and splendor, whether as departure from the type toward something higher, finer, rarer, or as degeneration and monstrosity. The individual dares to be an individual and stand apart. At these turning points in history, side by side and often tangled and entwined, there appear a magnificent, varied, jungle-like growth and upward striving, a kind of *tropical* tempo in the competition to grow, and an enormous perishing and self-destruction. This comes from the wildly opposed, seemingly exploding egoisms that struggle with one another “for sun and light” and can no longer draw any limit, restraint, or consideration from the previous morality. It was this morality itself that piled strength up to monstrous heights, that drew the bow so threateningly tight. Now it is, now it is becoming, “outlived.” The dangerous, disturbing point has been reached where the greater, more varied, more comprehensive life *lives beyond* the old morality. The “individual” stands there, forced to make his own laws and devise his own arts and tricks of self-preservation, self-elevation, self-redemption. All new purposes, all new means, no shared formulas anymore; misunderstanding allied with disrespect; decay, corruption, and the highest desires horribly knotted together; the genius of the race overflowing from every horn of plenty, in good and bad; a fateful simultaneity of spring and fall, full of new attractions and veils belonging to young corruption, not yet exhausted, not yet tired. Danger is here again, the mother of morality: the great danger, this time placed inside the individual, the neighbor and friend, in the street, in one’s own child, one’s own heart, in everything most personal and secret in desire and will. What will the moral philosophers who appear at this time have to preach? These sharp observers and street-corner watchers discover that the end is coming fast, that everything around them is becoming corrupt and spreading corruption, that nothing will last till the day after tomorrow except one kind of person: the incurably *mediocre*. Only the mediocre have any prospect of continuing, of reproducing. They are the people of the future, the only survivors. “Be like them! Become mediocre!” That is now the only morality that still makes sense, that still finds listeners. But this morality of mediocrity is hard to preach! It can never admit what it is and what it wants! It must speak of moderation, dignity, duty, and love of one’s neighbor. It will have trouble *hiding its irony*!—

[263]

There is an *instinct for rank* that, more than anything, is itself a sign of *high* rank. There is a *pleasure* in the nuances of reverence that suggests noble ancestry and habits. A soul’s subtlety, goodness, and height are put to a dangerous test when something of the first rank passes it, not yet guarded against intrusive grabbing and clumsiness by the awe of authority. Something unmarked, undiscovered, testing, perhaps deliberately veiled and disguised, going its way like a living touchstone. Anyone whose task and practice is to explore souls will use precisely this art in many forms to determine a soul’s ultimate value, the unalterable, inborn order of rank to which it belongs. He will test its *instinct for reverence*. “Difference breeds hatred”: the vulgarity of some natures suddenly squirts out like dirty water when some sacred vessel, some treasure from locked shrines, some book bearing the signs of a great destiny is carried past. On the other hand, there is an involuntary falling silent, a hesitation of the eye, a stilling of every gesture, which express that a soul *feels* the nearness of what is most worthy of reverence. The way respect for the *Bible* has, on the whole, been maintained in Europe up to now is perhaps the best piece of discipline and refinement of manners Europe owes to Christianity. Books of such depth and ultimate significance need the protection of an externally imposed tyranny of authority, to gain the thousands of years of *endurance* needed to exhaust and decipher them. Much has been achieved when the great crowd—the shallow and the quick-digesting of every kind—has finally been bred to feel that it may not touch everything. That there are sacred experiences before which it must take off its shoes and keep its unclean hands away. This is almost the highest point to which it can be raised in humanity. Conversely, perhaps nothing about the so-called educated, the believers in “modern ideas,” is so disgusting as their lack of shame: the easy insolence of eye and hand with which they touch, lick, and feel everything. And it is possible that today among the people, the lower people, especially peasants, there is still *relatively* more nobility of taste and tact in reverence than among the newspaper-reading half-world of the intellect, the educated.

[264]

What a person’s ancestors most liked to do, and did most constantly, cannot be wiped from his soul. Perhaps they were diligent savers, appendages of a desk and cashbox, modest and middle-class in their desires, modest also in their virtues. Or they lived accustomed to commanding from morning till night, fond of rough pleasures and perhaps still rougher duties and responsibilities. Or finally, at some point, they sacrificed ancient privileges of birth and property to live entirely for their faith—their “God”—as people of a conscience at once unrelenting and delicate, blushing at every compromise. It is simply impossible for a person *not* to have the qualities and preferences of his parents and forebears in his body, whatever appearances may say against it. This is the problem of race. Suppose we know something about the parents: then we may draw a conclusion about the child. Some repulsive lack of self-restraint, some secret envy, a clumsy insistence on being right—these three together have always constituted the true rabble type—must pass to the child as surely as tainted blood. Even with the best education and cultivation, one will achieve only a *deception* about such an inheritance. And what else do education and cultivation want today! In our very popular—that is to say, rabble-like—age, “education” and “cultivation” *must* essentially be the art of deception: of deceiving about origins, about the inherited rabble in body and soul. An educator who today preached truthfulness above all, and kept calling to his pupils, “Be true! Be natural! Show yourselves as you are!”—even such a virtuous, trusting ass would after a while learn to reach for Horace’s pitchfork, to drive nature out. With what success? “Rabble” will always come running back.—

[265]

At the risk of displeasing innocent ears, I state this: egoism belongs to the essence of the noble soul. I mean that unshakable belief that other beings must naturally be subject to a being such as “we are,” and must sacrifice themselves to it. The noble soul accepts this fact of its egoism without any question mark, and without feeling any harshness, compulsion, or arbitrariness in it. Rather, it accepts it as something that may be grounded in the original law of things. If it looked for a name, it would say, “It is justice itself.” Under circumstances that at first make it hesitate, it admits to itself that others exist with equal rights. As soon as it is clear about this question of rank, it moves among these equals, these equally entitled beings, with the same assurance in modesty and delicate reverence that it has in its dealings with itself—following an inborn celestial mechanics understood by all the stars. This subtlety and self-restraint in dealing with its equals is *another* piece of its egoism—every star is such an egoist. It honors *itself* in them and in the rights it grants them. It does not doubt that the exchange of honors and rights, as the *essence* of all social relations, likewise belongs to the natural order of things. The noble soul gives as it takes, out of the passionate, sensitive instinct of repayment that lies at its foundation. Among equals, the concept of “grace” has neither meaning nor a pleasant scent. There may be a sublime art of letting gifts from above descend upon oneself, as it were, and thirstily drinking them up like drops of water. But the noble soul has no talent for this art and gesture. Its egoism prevents it. It dislikes looking “up” at all, but looks either *ahead*, horizontally and slowly, or down: *it knows itself to be on the heights*.—

[266]

“One can truly esteem only someone who does not *seek* himself.”—Goethe to Councilor Schlosser.

[267]

The Chinese have a proverb that mothers already teach their children: siao-sin, “make your heart *small*!” This is the true basic tendency of late civilizations. I do not doubt that an ancient Greek would first notice self-diminishment in us Europeans of today as well. That alone would make us “offend his taste.”—

[268]

What, in the end, is vulgarity? Words are sound-signs for concepts. But concepts are more or less definite image-signs for sensations that often recur and occur together, for groups of sensations. Using the same words is not enough for people to understand one another. They must also use the same words for the same kind of inner experiences; ultimately, they must have their experience in *common*. That is why people of one nation understand one another better than members of different nations, even when they use the same language. Or rather, when people have lived together for a long time under similar conditions—of climate, soil, danger, needs, work—something *arises* whose members “understand one another”: a people. In every soul, an equal stock of often-recurring experiences has gained the upper hand over rarer ones. On the basis of these, people understand one another quickly, and ever more quickly—the history of language is the history of a process of shortening. On the basis of this quick understanding, they join together closely, and ever more closely. The greater the danger, the greater the need to agree quickly and easily about what must be done. Not misunderstanding one another in danger: that is what people absolutely cannot do without in their dealings. Every friendship or love affair still undergoes this test. Nothing of the kind lasts once it becomes clear that, with the same words, one of the two feels, means, senses, wishes, fears something different from the other. (Fear of “eternal misunderstanding”: that is the benevolent guardian spirit that so often keeps people of different sexes from the hasty unions their senses and hearts advise—*not* some Schopenhauerian “spirit of the species”!) Which groups of sensations awaken fastest within a soul, take the floor, give the command: this decides the entire order of rank among its values, and ultimately determines its table of goods. A person’s valuations reveal something about the *structure* of his soul, and where it sees the conditions of its life, its real need. Now suppose that need has always brought together only people who could indicate similar needs and similar experiences with similar signs. It follows, on the whole, that the ease with which need can be *communicated*—that is, ultimately, experiencing only average and *common* experiences—must have been the mightiest of all powers that have governed humanity so far. The more alike, more ordinary people have always had the advantage, and still do. The more select, sensitive, unusual, harder-to-understand people easily remain alone, fall victim to accidents in their isolation, and rarely reproduce. Enormous counterforces must be called on to thwart this natural, all-too-natural advance toward similarity: humanity’s continued development toward the similar, ordinary, average, herdlike—toward the *vulgar*!

[269]

The more a psychologist—a born, an inevitable psychologist and reader of souls—turns toward the more select cases and people, the greater his danger of suffocating from compassion. He *needs* hardness and cheerfulness more than another person does. For the corruption and ruin of higher people, of souls of a stranger kind, is the rule. It is terrible to have such a rule constantly before one’s eyes. The psychologist’s many torments may one day cause him to turn bitterly against his own fate and attempt self-destruction—to “go to ruin” himself. He has discovered this ruin, first once and then *almost* always again, throughout history: all this inner “hopelessness” of the higher person, this eternal “Too late!” in every sense. In almost every psychologist one will notice a revealing preference and pleasure in the company of everyday, orderly people. This reveals his constant need for healing, for a kind of escape and forgetting, away from what his insights and incisions, his “craft,” have laid upon his conscience. Fear of his own memory is characteristic of him. Faced with other people’s judgments, he easily falls silent. With an unmoving face, he listens to reverence, admiration, love, glorification precisely where he has *seen*. Or he even hides his silence by expressly agreeing with some surface opinion. Perhaps the paradox of his position becomes so dreadful that the crowd, the educated, the enthusiasts learn great reverence precisely where he has learned great compassion alongside great contempt. Reverence for “great men” and miraculous creatures, for whose sake people bless and honor their fatherland, the earth, humanity’s dignity, themselves; toward whom they point the young, toward whom they educate them… And who knows whether the same thing has happened in every great case so far: that the crowd worshiped a god—and the “god” was only a poor sacrificial animal! Success has always been the greatest liar, and the “work” itself is a success. The great statesman, conqueror, discoverer is disguised in his creations until he is unrecognizable. The “work,” the artist’s or philosopher’s, first invents the person who created it, who supposedly created it. The “great men,” as they are revered, are little, bad fictions made up afterward. Counterfeiting *rules* in the world of historical values. Those great poets, for example, those Byron, Musset, Poe, Leopardi, Kleist, Gogol, being as they are, perhaps must be: people of moments, inspired, sensual, childish, careless and sudden in distrust and trust; with souls in which some break usually has to be concealed. Often taking revenge in their works for some inner stain, often seeking, in their flights upward, to forget an all-too-faithful memory. Often lost in the mud and almost in love with it, until they become like the wandering lights around swamps and *pretend* to be stars—the people then call them idealists. Often struggling with a long disgust, with a recurring ghost of unbelief that chills them and forces them to languish for glory and feed on “faith in themselves” from the hands of intoxicated flatterers. What a *torment* these great artists, and higher people in general, are to anyone who has once seen through them! It is so understandable that from woman in particular—who is clairvoyant in the world of suffering and, unfortunately, craves to help and save far beyond her powers—*they* so easily receive those outbursts of boundless, utterly devoted *pity*. The crowd, especially the worshiping crowd, does not understand these outbursts and heaps curious, self-satisfied interpretations on them. This compassion regularly deceives itself about its power. Woman wants to believe that love can do *anything*: that is her real *faith*. Ah, someone who knows the heart sees how poor, stupid, helpless, presumptuous, mistaken even the best and deepest love is—more likely to destroy than to save! It is possible that beneath the holy fable and disguise of Jesus’s life lies hidden one of the most painful cases of the martyrdom of *knowing* *about love*. The martyrdom of the most innocent and demanding heart, never satisfied with any human love, *demanding* love, being loved, and nothing else—with harshness, with madness, with terrible outbursts against those who refused it love. The story of a poor person unsatisfied and insatiable in love, who had to invent hell to send there those who did not *want* to love him. Who finally, having learned about human love, had to invent a God who is entirely love, entirely the *ability* to love—who takes pity on human love because it is so very poor, so ignorant! Anyone who feels this way, who *knows* about love in this way, *seeks* death. But why dwell on such painful things? Assuming one does not have to.—

[270]

The intellectual arrogance and disgust of anyone who has suffered deeply—*how* deeply people can suffer almost determines their rank. His shuddering certainty, which soaks and colors him through and through, that because of his suffering he *knows more* than the cleverest and wisest can know; that he has been acquainted with, and once “at home” in, many distant, terrible worlds “*you* know nothing about!”… This silent intellectual arrogance of the sufferer, this pride of the one chosen for knowledge, the “initiate,” the one all but sacrificed, finds every form of disguise necessary to protect itself from the touch of intrusive, pitying hands, and in general from everything that is not its equal in pain. Deep suffering makes noble; it separates. One of the subtlest forms of disguise is Epicureanism, and a certain boldness of taste displayed from then on, which treats suffering lightly and defends itself against everything sad and deep. There are “cheerful people” who use cheerfulness because it makes them misunderstood: they *want* to be misunderstood. There are “scientific people” who use science because it gives a cheerful appearance, and because being scientific suggests that the person is superficial: they *want* to lure people to a false conclusion. There are free, insolent spirits who want to hide and deny that they are broken, proud, incurable hearts. And sometimes foolishness itself is the mask of an unhappy, all-too-certain knowledge. It follows that a more sensitive humanity includes reverence “for the mask,” and refrains from practicing psychology and curiosity in the wrong place.

[271]

What separates two people most deeply is a different sense and degree of cleanliness. What use are all their decency and mutual usefulness, all their goodwill toward each other? In the end the fact remains: they “cannot stand each other’s smell!” The highest instinct for cleanliness puts the person who has it into the strangest and most dangerous isolation, as a saint. For that is precisely what holiness is: the highest spiritualization of this instinct. Some shared awareness of an indescribable fullness in the happiness of bathing, some heat and thirst constantly driving the soul from night into morning, and from murk, from “tribulation,” into what is bright, shining, deep, fine: as much as such an inclination *distinguishes*—it is a noble inclination—it also *separates*. The saint’s compassion is compassion for the *dirt* of the human, all-too-human. And there are degrees and heights at which he feels compassion itself as contamination, as dirt…

[272]

Signs of nobility: never thinking of lowering our duties into duties for everyone; not wanting to give away or share our own responsibility; counting our privileges and their exercise among our *duties*.

[273]

A person who strives for great things sees everyone he meets on his path either as a means, a delay and obstacle—or as a temporary couch to rest on. His own distinctive, high-minded *kindness* toward his fellow human beings becomes possible only when he has reached his height and rules. Impatience, and his awareness that until then he is always condemned to play in a comedy—for even war is a comedy, and conceals, as every means conceals its end—spoil every social relation for him. This kind of person knows solitude, and the most poisonous thing in it.

[274]

*The problem of those who wait*. Good luck and many unpredictable things are needed for a higher person, in whom the solution of a problem sleeps, to act while there is still time—to “break out,” as one might say. Usually it does *not* happen, and in every corner of the earth sit people waiting, scarcely knowing in what sense they are waiting, much less that they are waiting in vain. Sometimes the wake-up call comes too late: that chance event that gives “permission” to act, when the best youth and strength for action have already been used up by sitting still. And how many a person has discovered with horror, just as he “sprang up,” that his limbs had fallen asleep and his mind had already grown too heavy! “It is too late,” he told himself, having lost faith in himself and now useless forever. In the realm of genius, might the “Raphael without hands,” taking the words in their broadest sense, be not the exception but the rule? Perhaps genius is not so rare at all. But the five hundred *hands* it needs to master the καιρός, “the right time,” to seize chance by the forelock!

[275]

Anyone who does not *want* to see what is high in a person looks all the more sharply for what is low and superficial in him—and thereby reveals himself.

[276]

With every kind of injury and loss, the lower, coarser soul is better off than the nobler one. The latter’s dangers must be greater. Indeed, because of the many conditions its life depends on, the likelihood of its meeting disaster and perishing is enormous. A lizard grows back a finger it has lost. Not so a human being.—

[277]

Bad enough! The old story again! Once you have finished building your house, you realize you have unexpectedly learned something in the process that you absolutely *needed to* know before you—began building. The eternal, wretched “Too late!” The melancholy of everything *finished*!…

[278]

“Wanderer, who are you? I see you going your way, without mockery, without love, with unreadable eyes. Wet and sad like a sounding weight brought unsatisfied back into the light from every depth—what was it looking for down there? With a breast that does not sigh, with a lip that hides its disgust, with a hand that now grasps only slowly: who are you? What have you done? Rest here: this place welcomes everyone. Recover! And whoever you may be: what pleases you now? What helps you recover? Just name it: whatever I have, I offer you!” “To recover? To recover? Oh, you curious person, what are you saying! But give me, please—” “What? What? Say it!” “One more mask! A second mask!”…

[279]

People of deep sadness reveal themselves when they are happy. They have a way of grasping happiness as though, out of jealousy, they wanted to crush and suffocate it. Ah, they know all too well that it runs away from them!

[280]

“Bad! Bad! What? Isn’t he going—backward?” Yes! But you misunderstand him if you complain about that. He is stepping back like anyone who wants to make a great leap.—

[281]

“Will anyone believe me? But I demand to be believed: I have always been poor at thinking about myself, reflecting on myself. I have done it only very rarely, only under compulsion, always without pleasure ‘in the subject,’ ready to wander away from ‘me,’ always without faith in the result. This is thanks to an unconquerable distrust of the *possibility* of self-knowledge, which has led me so far as to feel that even the concept ‘immediate knowledge,’ which theorists allow themselves, is a contradiction in terms. This whole fact is almost the most certain thing I know about myself. There must be a kind of reluctance in me to *believe* anything definite about myself. Is there perhaps a riddle in this? Probably; but fortunately not one for my own teeth. Perhaps it reveals the species to which I belong? But not to me—which is just as I would wish.”

[282]

“But what happened to you?” “I don’t know,” he said hesitantly. “Perhaps the Harpies flew over my table.” Nowadays it sometimes happens that a gentle, moderate, reserved person suddenly goes wild, smashes plates, overturns the table, screams, rages, insults everyone—and finally goes off alone, ashamed, furious with himself. Where to? What for? To starve to death apart from others? To suffocate on his memory? Anyone with the desires of a high, choosy soul, who only rarely finds his table laid, his food ready, will face great danger at all times. But today it is extraordinary. Thrown into a noisy, rabble-like age, with which he does not want to eat from the same dish, he can easily perish from hunger and thirst—or, if he finally does “dig in,” from sudden disgust. Probably all of us have sat at tables where we did not belong. And precisely the most intellectual among us, the hardest to feed, know that dangerous indigestion arising from a sudden insight and disappointment about our fare and our table companions: *disgust after dinner*.

[283]

It is a subtle and at the same time noble form of self-control, assuming one wants to praise at all, always to praise only where one does *not* agree. Otherwise one would be praising oneself, which goes against good taste. Admittedly, this self-control provides a pretty occasion and incentive for being constantly *misunderstood*. To allow oneself this real luxury of taste and morality, one must not live among intellectual blockheads, but among people whose misunderstandings and mistakes are still amusing in their subtlety—or one will pay dearly for it! “He praises me: *so* he agrees with me.” This asinine conclusion spoils half the lives of us hermits, because it brings asses into our neighborhood and friendship.

[284]

To live with an enormous, proud composure; always beyond. To have or not have one’s passions, one’s yes and no, at will; to descend to them for hours; to *sit* on them as on horses, often as on asses—for one must know how to use their stupidity as well as their fire. To preserve one’s three hundred surfaces; also one’s dark glasses, because there are cases where no one may look into our eyes, still less into our “grounds.” And to choose that roguish, cheerful vice, courtesy, for one’s company. And to remain master of one’s four virtues: courage, insight, sympathy, solitude. For solitude is a virtue with us, a sublime inclination and urge toward cleanliness, which senses how contact between people—“in society”—must inevitably be unclean. Every community makes one, somehow, somewhere, sometime—“common.”

[285]

The greatest events and thoughts—but the greatest thoughts are the greatest events—are understood latest. The generations living at the same time as them do not *experience* such events: they live right past them. Something happens here like what happens among the stars. The light of the most distant stars reaches people last; and until it has arrived, people *deny* that there are—stars there. “How many centuries does a mind need to be understood?” That too is a measure. With it one also creates an order of rank and an etiquette, such as is needed: for mind and star.—

[286]

“Here the view is clear, the spirit raised.” But there is an opposite kind of person, also on the heights, also with a clear view—but looking *down*.

[287]

What is noble? What does the word “noble” still mean to us today? Under this heavy, veiled sky of the beginnings of mob rule, which makes everything opaque and leaden, what reveals the noble person, what lets us recognize him? It is not actions that prove him—actions are always open to many meanings, always unfathomable. Nor is it his “works.” Among artists and scholars today, one finds enough people whose works reveal a deep desire driving them toward the noble. But precisely this need *for* the noble is fundamentally different from the needs of the noble soul itself, and is the eloquent and dangerous sign of its absence. It is not works but *faith* that decides here, that establishes rank—to take up an old religious formula in a new and deeper sense. Some basic certainty a noble soul has about itself, something that cannot be sought, cannot be found, and perhaps cannot be lost either. *The noble soul has reverence for itself*.—

[288]

There are people who are inescapably intelligent. They may twist and turn as they like, hold their hands over their revealing eyes—as though the hand were not a betrayer! In the end it always comes out that they have something to hide: intelligence. One of the subtlest means of deceiving people, at least as long as possible, and successfully making oneself look stupider than one is—which in everyday life is often as desirable as an umbrella—is called *enthusiasm*. Add what belongs with it, for example virtue. For as Galiani says, and he must have known: virtue is enthusiasm.

[289]

In a hermit’s writings one always hears something of the echo of the wasteland, something of solitude’s whispering and shy glancing around. From his strongest words, even from his cry, there still sounds a new, more dangerous kind of silence, of concealment. Anyone who has sat alone with his soul year after year, day and night, in intimate argument and dialogue; anyone who, in his cave—which may be a labyrinth, but also a gold mine—has become a cave bear or a treasure digger, or a treasure guardian and dragon: in the end his very concepts take on their own twilight color. They acquire a smell of depth as much as of mold, something uncommunicative and reluctant that blows cold on every passerby. The hermit does not believe that any philosopher—assuming a philosopher was always first a hermit—ever expressed his real and final opinions in books. Doesn’t one write books precisely to hide what one harbors within? Indeed, he will doubt whether a philosopher *can* have “final and real” opinions at all; whether behind every cave there does not lie, must not lie, a deeper cave—a more comprehensive, stranger, richer world above a surface, an abyss behind every ground, beneath every “grounding.” Every philosophy is a surface philosophy: that is a hermit’s judgment. “There is something arbitrary about the fact that *he* stopped here, looked back, looked around, did not dig deeper *here*, and put the spade aside. There is also something suspicious about it.” Every philosophy also *hides* a philosophy; every opinion is also a hiding place, every word also a mask.

[290]

Every deep thinker fears being understood more than being misunderstood. The latter may hurt his vanity; the former hurts his heart, his sympathy, which always says, “Ah, why do *you* want to have it as hard as I do?”

[291]

The human being, a many-sided, lying, artificial, opaque animal, frightening to the other animals less through strength than through cunning and cleverness, invented the good conscience so that for once he could enjoy his soul as *simple*. And all morality is a bold, long falsification through which any pleasure at all in the sight of the soul becomes possible. From this point of view, perhaps much more belongs within the concept “art” than people usually believe.

[292]

A philosopher: a person who constantly experiences, sees, hears, suspects, hopes, dreams extraordinary things. Who is struck by his own thoughts as though from outside, from above and below, as by *his* own kind of events and lightning bolts. Who is perhaps himself a thunderstorm pregnant with new lightning. A fateful person, around whom there is always rumbling and growling and gaping and something uncanny going on. A philosopher: ah, a being who often runs away from himself, often fears himself—but is too curious not to keep “coming back to himself”…

[293]

A man who says, “I like this; I take it for my own and will protect and defend it against everyone.” A man who can lead a cause, carry through a decision, remain faithful to a thought, hold on to a woman, punish and strike down a reckless person. A man who has his anger and his sword, and to whom the weak, suffering, and hard-pressed, even animals, gladly turn and naturally belong. In short, a man who is a *master* by nature: when such a man feels compassion, well, *this* compassion has value! But what does the compassion of those who suffer matter! Or of those who actually preach compassion! Almost everywhere in Europe today there is a sickly sensitivity and irritability toward pain, and an equally repulsive lack of restraint in complaining. An overdelicacy that wants to dress itself up as something higher with religion and philosophical bric-a-brac. There is a downright cult of suffering. What strikes the eye first, I think, is always the *unmanliness* of what these circles of enthusiasts christen “compassion.” This latest form of bad taste must be firmly and thoroughly banned. And finally I wish people would hang the good amulet “gai saber” around their hearts and necks to ward it off—“joyful knowledge,” to make it clear to the Germans.

[294]

*The Olympian vice*. In defiance of that philosopher who, like a true Englishman, tried to give laughter a bad reputation among all thinking minds—“Laughter is a serious infirmity of human nature, which every thinking mind will strive to overcome” (Hobbes)—I would even venture to rank philosophers according to the rank of their laughter, up to those capable of *golden* laughter. And assuming that gods too philosophize—a conclusion I have already been driven toward more than once—I do not doubt that, in doing so, they also know how to laugh in a new, superhuman way—and at the expense of everything serious! Gods enjoy mockery. It seems they cannot stop laughing even during sacred rites.

[295]

The genius of the heart, such as that great hidden one possesses, the tempter-god and born pied piper of consciences. His voice knows how to descend into the underworld of every soul. He does not say a word, does not cast a glance, without some consideration and twist of enticement in it. Part of his mastery is knowing how to appear—not as what he is, but as what gives those who follow him one *more* compulsion to press ever closer to him, to follow him ever more inwardly and thoroughly. The genius of the heart that silences everything loud and self-satisfied and teaches it to listen; that smooths rough souls and lets them taste a new desire: to lie still like a mirror, so that the deep sky may be reflected in them. The genius of the heart that teaches the clumsy, overhasty hand to hesitate and grasp more delicately; that detects the hidden, forgotten treasure, the drop of goodness and sweet intellectual life beneath thick, murky ice, and is a divining rod for every grain of gold long buried in a prison of mud and sand. The genius of the heart, whose touch sends everyone away richer—not favored and astonished, not made happy and burdened as though by someone else’s possessions, but richer in themselves, newer to themselves than before, broken open, breathed on and sounded out by a thawing wind, perhaps less certain, more tender, more fragile, more broken, but full of hopes that still have no name, full of new willing and flowing, full of new unwillingness and flowing back… But what am I doing, my friends? Who am I talking to you about? Have I forgotten myself so far that I have not even told you his name? Unless you have already guessed for yourselves who this questionable spirit and god is, who wants to be *praised* in such a way. As happens to everyone who has always been traveling and abroad since childhood, I too have had strange and not harmless spirits cross my path. Above all the one I have just spoken of, and him again and again: no less than the god *Dionysus*, that great ambiguous one and tempter-god, to whom, as you know, I once offered my first fruits in all secrecy and reverence—as, it seems to me, the last person to have offered him a *sacrifice*. For I found no one who understood what I was doing then. Since then I have learned much, all too much more about this god’s philosophy, and, as I said, in direct conversation—I, the last disciple and initiate of the god Dionysus. And might I not finally begin to let you, my friends, taste a little of this philosophy, as far as I am permitted? In a low voice, as is fitting: for it concerns many things secret, new, strange, wondrous, uncanny. That Dionysus is a philosopher at all, and therefore that gods too philosophize, already seems to me a piece of news that is not without danger, and might arouse distrust precisely among philosophers. Among you, my friends, it has less against it, unless it comes too late and at the wrong hour. For I have been told that nowadays you are reluctant to believe in God and gods. Perhaps, too, I must go further in the frankness of my account than the strict habits of your ears will always enjoy? Certainly the god in question went further, very much further, in such conversations, and was always many steps ahead of me… Yes, if I were permitted to give him beautiful, solemn titles of splendor and virtue in the human manner, I would have much praise for his courage as an explorer and discoverer, for his daring honesty, truthfulness, and love of wisdom. But such a god has no use for all this venerable clutter and finery. “Keep it,” he would say, “for yourself and your kind, and whoever else needs it! I—have no reason to cover my nakedness!” One guesses: perhaps this kind of deity and philosopher lacks shame? Thus he once said, “Under certain circumstances I love human beings”—and here he was alluding to Ariadne, who was present—“the human being is to me a pleasant, brave, inventive animal, without an equal on earth; it still finds its way in every labyrinth. I am fond of it. I often think about how to bring it further forward and make it stronger, more evil, and deeper than it is.” “Stronger, more evil, and deeper?” I asked in alarm. “Yes,” he said once more, “stronger, more evil, and deeper; also more beautiful”—and with that the tempter-god smiled his serene smile, as though he had just said something charmingly courteous. One sees at the same time that this deity lacks more than shame. And there are good reasons in general for supposing that in some respects all the gods could take lessons from us human beings. We human beings are—more human…

[296]

Ah, what have you become, my written and painted thoughts! Not long ago you were still so colorful, young, and malicious, full of thorns and secret spices, that you made me sneeze and laugh—and now? You have already taken off your novelty, and some of you, I fear, are ready to become truths: they already look so immortal, so heartbreakingly upright, so boring! And was it ever any different? What things do we copy down and paint, we mandarins with a Chinese brush, we immortalizers of things that *can* be written? What alone are we able to paint? Ah, always only what is just about to wilt and begin losing its scent! Ah, always only departing, exhausted thunderstorms and yellow, late feelings! Ah, always only birds that have flown themselves tired and astray, and now let themselves be caught by hand—by *our* hand! We immortalize what can no longer live and fly for long, only tired, worn-out things! And it is only for your *afternoon*, my written and painted thoughts, that I have colors—many colors, perhaps, many colorful caresses, and fifty yellows and browns and greens and reds. But from these no one can guess how you looked in your morning, you sudden sparks and wonders of my solitude, you my old, beloved—*wicked* thoughts!

### From High Mountains. Aftersong

From High Mountains.

Aftersong.

Oh, noon of life! A solemn time!
Oh, summer garden!
Restless happiness in standing, scanning, waiting:
I wait for friends, ready day and night.
Where are you, friends? Come! It’s time! It’s time!

Wasn’t it for you that the glacier’s gray
Adorns itself with roses today?
The stream seeks you; longingly wind and cloud push and jostle
Higher into the blue today,
To scan for you from the farthest bird’s-eye view.

At the very top, my table was set for you:—
Who lives as near the stars,
And as near the abyss’s most dreadful reaches?
My realm—what realm has stretched itself farther?
And my honey—who has tasted it?…

There you *are*, friends! Alas, but *I* am not the one
You wanted to reach?
You hesitate, stare in wonder—ah, if only you were angry instead!
I—am no longer the one? Hand, step, face all changed?
And *what* I am, my friends—am I not that to you?

Have I become another? A stranger to myself?
Sprung free from myself?
A wrestler who has overcome himself too often?
Too often braced himself against his own strength,
Wounded and held back by his own victory?

Did I seek where the wind blows sharpest?
Did I learn to live
Where no one lives, in barren polar-bear regions,
Unlearn humanity and God, curse and prayer?
Become a ghost that walks over glaciers?

You old friends! Look! Now you look pale,
Full of love and horror!
No, go! Do not be angry! *You* could not live here:
Here between the most distant realms of ice and rock—
Here one must be a hunter and like a chamois.

I have become a *wicked* hunter! Look how sharply
My bow is drawn!
The strongest was the one who drew it so—:
But now beware! Dangerous is *that* arrow,
Like *no* other arrow—away from here! For your own good!…

You turn away? Oh, heart, you have borne enough,
Your hope stayed strong:
Keep your doors open to *new* friends!
Let the old ones go! Let memory go!
Once you were young; now—you are young in a better way!

What once bound us, the bond of a single hope—
Who can still read the pale signs
That love once wrote into it?
I compare it to parchment that the hand
*Fears* to grasp—equally browned and burned.

No longer friends, these are—what shall I call them?—
Only ghosts of friends!
They still knock at night upon my heart and window,
Look at me and say, “But we *were* the ones?”—
Oh, withered word that once smelled like roses!

Oh, youthful longing that misunderstood itself!
Those *I* longed for,
Whom I thought were like me and had changed,
Their growing *old* has banished them:
Only those who change remain akin to me.

Oh, noon of life! A second time of youth!
Oh, summer garden!
Restless happiness in standing, scanning, waiting!
I wait for friends, ready day and night,
For *new* friends! Come! It’s time! It’s time!

*This* song is over—the sweet cry of longing
Died in my mouth:
A magician did it, the friend at the right hour,
The noontime friend—no! Do not ask who it is—
It was at noon that one became two…

Now, sure of our united victory, we celebrate
The feast of feasts:
Friend *Zarathustra* came, the guest of guests!
Now the world laughs, the dreadful curtain tore,
The wedding of light and darkness has come…